FUTURO
SaMun

1. En su dimensión individual y social el hombre es aquel ser que por su saber y querer se anticipa siempre a sí mismo, que se constituye proyectando un f. y proyectando su realidad hacia el f. Pero ese proyectar no se basa en una imagen terminada, sino que va componiendo elementos particulares y distintos, espacial y temporalmente limitados, para dar forma al f., de tal modo que este f. esbozado, como finito, se halla siempre ante la posibilidad de un vacío. Pero semejante esbozo implica a la vez la expectación de la plenitud que da unidad a esa multiplicidad y al vacío que la envuelve. Por tanto, el f. no sólo ha de entenderse desde una esperanza que supera las propias representaciones. El f. se relaciona, pues, con los temas: ->libertad, -> historia e historicidad, --> esperanza, --> progreso, -> sentido, fin del --> hombre. El f. adquiere una significación peculiar en una filosofía y teología en que el hombre, la sociedad y el mundo ya no son interpretados desde una permanente y estática ->esencia metafísica, sino que todos los hechos son concebidos como encargos y toda realidad es entendida desde lo que ha de venir.

2. Por esto el concepto de f. no puede desarrollarse desde una concepción donde se entienda que algo es previsible y ha de venir porque el hombre mismo lo planea y prepara sus presupuestos, por más que tal f. esté amenazado por incertidumbres de diversa índole (pues eso sería el concepto de un f. que pertenece inmediatamente al presente). Pero el concepto de f. tampoco puede entenderse desde la idea de evolución, puesto que entonces el f. no sería otra cosa que un estadio previsible a base de la estructura de lo que ya existe materialmente. Estas dos maneras de reducción del f. al espíritu que planea y calcula, o bien a la materia (naturaleza), pueden estar mutuamente unidas. Y de hecho, bajo esa unión, en la que cada una de ellas se intensifica por influjo de la otra, constituyen la forma de la --> técnica actual.

Pero el concepto de f. o «por-venir» (zaKunft), que en la historia del pensamiento occidental ha sido descubierto con sus diversos derivados por influjo de la experiencia histórica en el judaísmo y el cristianismo, no significa precisamente aquello hacia lo que nos encaminamos por la técnica o la evolución, sino aquello que desde sí mismo viene hacia nosotros bajo formas imprevisibles. El f. es lo que envuelve toda planificación y evolución, haciéndolas posibles y descubriendo a la vez su carácter problemático y transitorio. Es incomprensible y no se puede disponer de él; no depende del hombre, sino que él precisamente le da su poderío. Por más que esta acción del f. se actualice en lo que el hombre esboza y experimenta como su f., aquél lo tiene siempre ante sí, incluso cuando lo reprime u olvida.

Pero el f. nunca viene sin conexión alguna con el presente y el pasado; él es siempre futuro que procede de lo anterior, es f. del presente y del pasado. Pues todo presente emite ser pasado, y así pone en marcha la futurición de lo que fue. y este pasado fundamenta lo que hará el f. y lo determinará (-> tradición), pues se presenta como fundamento de la libertad, como un fundamento sobre el cual ésta no dispone totalmente y que ella, por no estar jamás totalmente realizada, nunca esclarece plenamente. Lo que el presente emite desde sí, vuelve como f., determina y supera, como poder histórico, la futurición del presente. Sin embargo, esa fundamentación no sería posible si el presente no estuviera siempre abierto a lo que aún está por venir. Pues sin este f. no habría ningún pasado, no sólo en el sentido analítico de que sólo puede haber un ayer desde un hoy, que es o era su f., sino en el sentido explícito de que el ayer se haría absurdo, y con ello perdería su «realidad», si el hoy no tuviera un mañana. Presente y pasado brotan del espacio de lo venidero. Así toda existencia en la dimensión individual y la social está determinada por la llegada de lo venidero. A la ambivalencia del pasado como ausencia y presencia corresponden según esto los modos del f.: f. que llega y f. por venir. Por más que la libertad transforme y decida previamente el futuro en el presente, sin embargo, en igual medida el f. lleva la libertad hacia sí misma y la pone en movimiento. Para el individuo lo f. por antonomasia es el fin, la -> muerte, y, por cierto, de tal manera que individualmente jamás se llega a un haber sido del fin. Pero en cuanto el final por antonomasia recapitula en sí el fin de todos los presentes, ese final determina todo presente.

El futuro ha de recibirse en la unidad, sustraída a nuestra disposición, de sus dos momentos: lo que llega y lo que está por venir. Debe recibirse por tanto con esperanza y apertura. En la recepción del pasado como determinación del futuro se fundamenta una relación positiva con aquél; y solamente en la apropiación actualizadora se hace posible una relación auténticamente crítica con el pasado, la cual implica la posibilidad legítima de una transición histórica, individual y socialmente, en el ->arrepentimiento y la -> revolución, que asumen el pasado distanciándose de él. Allí donde se niega la dimensión pretérita del f., la relación con éste se convierte en utopía y revolución absoluta; aquí el presente no sería otra cosa que el mero andamio del f. En cambio, la represión miedosa de un porvenir que no está en nuestras manos, desemboca en un conservadurismo y un mal tradicionalismo, donde el pasado es considerado como fundamento adecuado del futuro.

3. Puesto que el cristianismo entiende al hombre, la sociedad y el mundo bajo la perspectiva de la historia de la -+ salvación, desde sus comienzos no ha defendido ni defiende ninguna esencia estática del hombre, de la sociedad y del mundo. Más bien anuncia - e introduce en - una historia que no fluye hacia el vacío, sino que se mueve hacia un f. que por sí mismo se le ha prometido como consumación de la historia, de modo que ésta se realiza hacia ese f. De ahí que el mensaje del cristianismo sólo se entienda desde su doctrina sobre el f. Su interpretación del pasado se produce en y por medio del descubrimiento progresivo del f. que se acerca; el sentido y la importancia del presente están fundados para el cristianismo en la apertura esperanzada al acercamiento del f. absoluto que se entrega a sí mismo. A partir de aquí la esencia del hombre puede definirse - cristianamente - como la posibilidad de alcanzar este futuro que se ha prometido definitivamente en el Pneuma y en la encarnación, es decir, de alcanzar un estado que ya no se hallará abarcado por un f. mayor que aún esté por venir, y consecuentemente ya no se verá expuesto al reino de lo relativo. Esta dinámica hacia el venidero f. absoluto ciertamente tiene su fundamento, medida y principio detrás de sí, principio que permite conocer el horizonte de lo posible: la ley del principio. Pero, como el fundamento último de la plenitud absoluta de la libertad y su fin postrero es Dios mismo, en cuanto él se da como fin; toda comprensión del -> hombre, de la -> sociedad y del -->mundo sólo es adecuada a la realidad en cuanto se desarrolla a partir del f., que por primera vez descubre plenamente el principio. 

4. El cristianismo como religión y doctrina sobre el f. absoluto no conoce utopías intrahistóricas acerca del porvenir. Proclama el carácter de decisión de la vida del individuo de cara a la salvación; y con relación a la humanidad conoce un final de la historia (véase a este respecto: --+ escatología, -+ novísimos). Pero rechaza como ideología utópica toda concepción que tenga por absoluto un f. planeado por el hombre, el cual haya de construirse con los medios de aquel mundo sobre el que él puede disponer, un futuro detrás del cual nada haya y nada se deba esperar. Con relación a la historia intramundana de la humanidad o de la sociedad, no propone ningún ideal sobre el f., sino que encomienda al hombre la planificación justa del mismo, e incluso le impone explícitamente la obligación de hacerlo (Vaticano ii, Gaudium et spes, n.<> 5; enc. Populorum progressio).

«Cuando, evitando el peligro de utopía e ideología, deja de atribuirse un carácter absoluto al f. intramundano, el cristianismo no sólo no es neutral frente a cualquier planificación de un razonable f. terreno, sino que adopta una actitud positiva en este punto. Pues la construcción racional y activamente planificada del f., la mayor liberación posible de los hombres de su dominación por la naturaleza y la progresiva socialización de la humanidad hasta alcanzar el máximo espacio posible de libertad para cada uno, según el cristianismo son tareas inherentes a la esencia humana querida por Dios, esencia a la que el hombre está obligado y en la que él realiza su cometido propiamente religioso, a saber, la apertura creyente y esperanzada de la libertad al futuro absoluto» (K. RAHNER, Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen, 83; véase además teología -> política, -> teoría y práctica). 

5. Frente a los intentos actuales que, para complementar las representaciones tradicionales de la «transcendencia» (la categoría del «arriba») o bien con propósito de oponerse a ellas, introducen el «futuro» como nuevo y decisivo «paradigma»; por un lado, hay que conceder que la crítica a los modelos clásicos es justificada, y, por otro lado, se deben resaltar los límites de los nuevos modelos de representación (cf. --> misterio, --> transcendencia iv). Quedando intacto el reconocimiento de la primacía que en principio tiene la dimensión del f. (Heidegger, Bloch, Moltmann, Metz, cada uno con distinta articulación), hay que acentuar la diversidad, la disparidad mayor que toda semejanza (discontinuidad en la continuidad) del «futuro absoluto», del Dios que hace donación de sí mismo, respecto de todo futuro humano y mundano, del mismo modo que la tradición ha acentuado la distinción entre nuestro presente y el nunc stans de Dios (lo cual significa a su vez que no ha entendido la eternidad y la transcendencia solamente en forma «espacial» a partir de la presencia). Pero una vez vista esta cuestión de principio, no hay duda de que «futuro» es efectivamente la palabra adecuada para designar la experiencia de Dios en el AT, la experiencia «del poder de un Dios que, hallándose en medio de la historia, es transcendente a ella» (J. Moltmann).

BIBLIOGRAFÍA: Cf. la bibl. de los artic. citados en el texto. - M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE Méx ²1962); E. Block, Das Prinzip Hoffnung, 2 vols. (F 1959); idem, Zur Ontologie des NochNicht-Seins (F 1961); J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (1964, Mn 31965); G. Sauter, Zukunft und Verheiliung (Z 1965) (bibl.); S. Unseld (dir.), Ernst Bloch zu ehren (F 1965) (cf. Sobre todo las colaboraciones de W. Pannenberg, J. B. Metz, J. Moltmann); E. Kellner (dir.), Christentum und Marxismus - Heute (Gespr#che der Paulusgesellschaft) (W - F - Z 1966); H. Kimmerle, Die Zukunftsbedeutung der Hoffnung (Bo 1966); Rahner VI 76-86 (Utopía marxista y futuro cristiano del hombre); H. Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung: Wahrheit und Verkündigung (homenaje a M. Schmaus) (Pa 1967) 353-375; W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (Ga 1967); W.-D., Marsch (dir.), Diskussion über die «Theologie der Hoffnung» (Mn 1967); J. B. Metz, Zur Theologie der Welt (Mz-Mn 1968); J. Moltmann, Perspektiven der Theologie (Mn - Mz 1968); idem, Die Zukunft als nenes Paradigma der Transzendenz: Internationale Dialog Zeitschrift 2 (W - Fr - Bas 1969) 2-13.

Adolf Darlap