FILOSOFÍA, HISTORIA DE LA
SaMun

Que la f. tenga y en qué sentido tenga una historia, es ya un problema filosófico. Lo que tempranamente se supo fue la diferencia de opiniones sobre problemas idénticos. La consignación por escrito de tales opiniones (la «doxografía») halló sus ejemplos más conocidos, aunque relativamente tardíos, en las Fisikaí doxai de Teofrasto y en los Bioi kai dogmata de Diógenes Laercio. La doxografía pudo ponerse al servicio de la filosofía sistemática porque facilitaba la comparación de tipos de respuesta y obligaba a todo nuevo intento de respuesta a enfrentarse críticamente con las opiniones divergentes y sus argumentos. Pero la doxología representa, a la vez, una etapa previa de la h. de la f.

1. Un primer paso de la doxografía a la h. de la f. se da por la cuestión de si la disensión entre los contemporáneos se distingue esencialmente del cambio de opiniones en la serie de las generaciones. Ya Aristóteles - particularmente en Metafísica A - intentó ordenar las respuestas que «los antiguos» dieron a la cuestión sobre las arjaí supremas dentro de un orden cronológico y a la vez objetivo. Su propio ensayo de respuesta (la teoría sobre las «cuatro causas») debía aparecer como la meta provisional a que se habían aproximado paso a paso los estudios de sus antecesores. Con semejante forma e intención en lo sucesivo se antepuso frecuentemente una introducción históricofilosófica a los tratados de f. sistemática.

2. Un segundo paso para lograr una perspectiva histórica de la filosofía lo dio Agustín (De civitate Dei viii 2ss), al llamar la atención sobre el hecho de que no sólo varían según lugar y tiempo las opiniones acerca de cuestiones idénticas, sino también los estados mismos de la cuestión (predominio del interés cosmológico entre los jonios, del ético y antropológico en los itálicos, síntesis de ambas tendencias en Platón). En este campo permanece por de pronto abierta la cuestión de si en esa variedad de cuestiones y estados de la cuestión se trata preferentemente de una diferencia de regiones culturales o de una diferencia de edades.

3. El tercer paso, y éste decisivo, hacia una inteligencia histórica de la f. se dio por la tesis (no admitida sin discusiones) de la historicidad de la razón. Esta tesis afirma que están sometidos a un cambio histórico, no sólo los problemas filosóficos y las opiniones con que se responde a ellos, sino también y sobre todo la razón humana que plantea tales problemas y concibe sus respuestas. De donde se sigue que no en todo tiempo fue ni es posible cualquier clase de preguntar y responder; más bien las filosofías transmitidas atestiguan diversas formas específicas de la razón humana en la historia. Por eso no todo problema formulado en cualquier tiempo es comprensible para quienes viven en tiempos distintos, no toda respuesta dada en cualquier tiempo puede ser aceptada de manera idéntica por todos los hombres; problemas y respuestas deben ser entendidos «partiendo de su tiempo». Y el lector posterior sólo puede tener acceso a tales preguntas y respuestas a través de una «mediación histórica». Con ello a la historia de la filosofía se le impone una doble tarea: comprender la filosofía tradicional «partiendo de su tiempo»; y el filosofar contemporáneo, en su peculiaridad respecto del anterior contexto tradicional y en su relación con él. Por tanto la f. tiene que comprender históricamente el filosofar extraño y el suyo propio.

a) La tesis de la historicidad de la razón ha sido articulada de modos diversos. Así G.B. Vico intentó deducir de la historia de las lenguas una evolución de la razón de las naciones particulares en que se hablan. Vico atribuyó a la lengua «académica» y, por tanto, a la filosofía y a la ciencia un momento cronológico relativamente tardío en la historia de las naciones particulares. La poesía y con ella la razón poética, la legislación y con ella la razón de Estado práctica y política son formas más antiguas del hablar y del pensar. G.E. Lessing, en cambio, abandonó la mentalidad nacional y mirando a una historia universal de la razón humana, vio en la marcha evolutiva del espíritu filosófico una «educación divina del género humano», que admite también de propósito los errores en que este espíritu se enreda, por razón de la función propulsora que poseen.

Vico y Lessing son representativos para la posterior h. de la f. en cuanto ambos señalan a esa historia un lugar en la historia en general filosóficamente entendida, es decir, elevan la h. de la f. a una parte de la f. de la h. Sin embargo, ambos definen de manera distinta la significación de la h. de la f. dentro de la historia general.

Para Vico, la h. de la f. es una parte de la historia nacional, con su ley de evolución válida para todas las naciones, que lleva el espíritu de los pueblos de una juventud poética, pasando por una madurez política y práctica, a una tardía fase académica. Lessing, en cambio, mira la historia total esencialmente como evolución de las intuiciones teóricas y prácticas, de suerte que la historia de la religión y de la filosofía no constituye una parte cualquiera de la evolución histórica total, sino el acontecimiento central de la misma. En este sentido, ambos autores pueden pasar por representantes de dos concepciones del tema de la h. de la f.: según una concepción, el cambio histórico de la razón filosófica debe hacerse comprensible por causas extrañas a la f. (p. ej., causas biológicogenéticas, sociales y económicas, etc.); según la otra concepción, es posible entender la h. de la f. por sí misma y erigida en principio de interpretación para entender los otros cambios de la vida humana.

b) La antítesis de la tesis sobre la historicidad de la razón filosófica la forma la idea de una philosophia perennis. Esta idea fue proclamada sobre todo por el neotomismo en oposición con el historicismo del siglo xix. Sin embargo, en cuanto a su contenido fue defendida ya por el -->racionalismo del siglo xviii, en oposición con el incipiente relativismo histórico de los empiristas ingleses.

Según esta concepción, carece de importancia para los problemas filosóficos el que - por razones externas - se formularan y respondieran como preguntas explícitas por vez primera en determinados tiempos. Las cuestiones que ya han sido formuladas y las respuestas demostradas con pruebas suficientes pertenecen en adelante al tesoro firme de la tradición y, supuesta la necesaria formación previa, pueden ser comprendidas por todos los hombres en todos los tiempos. Por eso, los problemas «clásicos», sin que obste su nacimiento empírico en distintos tiempos, pueden ser recibidos en un sistema suprahistórico de cuestiones y respuestas objetivas. Con ello se señala a la h. de la f. una función puramente propedéutica: el discípulo de la filosofía sistemática debe «trasladarse» a aquella situación del problema en que se hallaron por vez primera las respuestas; con ello se facilitan dos cosas al que debe comenzar por hallar la misma respuesta «clásica»: la reproducción del camino hacia la respuesta, y la comprensión subjetiva de las «desviaciones» en que se encuentran los que hallaron desde luego la pregunta, pero no han encontrado todavía la recta respuesta.

El argumento más importante sobre el hecho de que la «verdadera filosofía» debe cumplir las exigencias de la philosophia perennis, apunta a que la tesis de la historicidad de la razón cierra toda perspectiva para el conocimiento de verdades eternas; y así lleva a los hombres al relativismo y finalmente al -> escepticismo.

El argumento en contra afirma que precisamente el ideal de la philosophia perennis, por razón de su utopía, obligaría al escepticismo. Pues, de hecho, ninguna de las filosofías desarrolladas hasta ahora han resistido al cambio histórico, y los «clásicos» mismos son entendidos por sus propios secuaces de manera específicamente distinta en cada momento histórico. Síguese que si, por una parte, sólo una philosophia perennis puede ser verdadera y, por otra, tantas generaciones no han logrado, a pesar de los métodos constantemente mejorados, encontrar esa «filosofía verdadera», parece que el intento debe abandonarse por irrealizable.

c) En este intercambio de argumento en pro y en contra parece que la h. de la f. viene a ser escuela de escepticismo, al mostrar como históricamente imposible lo que sistemáticamente se exige como necesario. De ahí surge para una teoría de la h. de la f. la cuestión de si, entre una inteligencia histórica de la f. y el escepticismo, se da un nexo necesario e indisoluble.

Una respuesta a esta cuestión fue preparada por I. Kant, en cuanto éste por su parte mostró la relatividad histórica del escepticismo. Kant admitió desde luego el escepticismo como resultado necesario de la experiencia dentro de la h. de la f. en una determinada fase de evolución; pero lo interpretó a la vez como fase intermedia en la evolución de la razón, que a través del «dogmatismo» y del «escepticismo» es conducida al «criticismo».

Con ello Kant dio a la h. de la f. un esquema sistemático. G.W. Hegel recogió este esquema; pero, al insertarlo en un contexto modificado del problema, le dio una función completamente nueva.

Hegel intentó resolver dos problemas afines partiendo de un mismo principio. La experiencia del mal en la historia universal sugiere la opinión de que sólo se da la opción entre dos posibilidades: la desesperación moral (inmoralismo), que renuncia en absoluto a medir el acontecer efectivo por el criterio del bien, y un rigorismo, que exige un desprecio moral del mundo y conduce con ello a una limitación minoritaria del sujeto moral que se deslinda de la masa de quienes han caído bajo este mundo. Igualmente la experiencia del error en la historia de los trabajos del conocimiento sugiere la opinión de que sólo se da la opción entre dos posibilidades: la desesperación noética (skepsis) que renuncia en absoluto a medir las opiniones que efectivamente ocurren por el criterio de lo verdadero; y un dogmatismo que, por razón de su propia intuición, tiene por insignificantes todas las opiniones extrañas, y con ello conduce a una limitación minoritaria de los que saben respecto de la masa de aquellos que son incapaces de la intuición verdadera. Si ambas alternativas se reconocen como deplorables, para una teoría de la historia universal surge la tarea de resolver el problema del mal en tal forma que, el postulado de la victoria del bien en la historia y la experiencia del señorío efectivo del mal, no obliguen a una condenación moral del curso efectivo de la historia (cometido de la «ontodicea» o teodicea). Y, en consecuencia, para una teoría de la h. de la f. surge la segunda tarea de resolver el problema del error en tal forma que el postulado de la superación de todo engaño por la verdad y la experiencia del señorío efectivo del error no obliguen a una condenación noética de la h. efectiva de la filosofía.

La solución ofrecida por Hegel en ambos casos tiene su base en el reconocimiento de lo negativo (el error o la culpa) como factor propulsor, que no se pierde siquiera en su superación, la «negación de la negación», sino que se conserva. Ahora bien, tanto el rigorismo y el dogmatismo como la desesperación moral y noética son modos de negar la negatividad del mal y del error y, consiguientemente, modos de la negación de la negación. Pero ambos se encuentran en una falsa inteligencia de sí mismos. Porque el desesperado (el inmoral y el escéptico) abandona el criterio y así ya no reconoce la negatividad de la culpa y del error como tales; el rigorista (y el dogmático), por lo contrario, sólo quiere destruir lo negativo, sin conservarlo. Pero también esta falsa inteligencia es un error propulsor, porque ella engendra aquellas alternativas de que se habló anteriormente y que pedían una integración (o conservación). El principio de que partió Hegel para llegar a esta inteligencia de la negatividad y de su integración (o conservación) y, por ende, a su respuesta al problema del mal y del error, es la naturaleza del espíritu. Como conciencia de algo, el espíritu se pierde por de pronto necesariamente en sus objetos y se enajena así en lo «otro de sí mismo» (primera negación). En un segundo paso, retorna de este olvido y enajenación a una conciencia de sí mismo, que niega en la duda estos objetos extraños (negación de la negación). Finalmente, en lo que hasta entonces parecía ser extraño, se reconoce de nuevo a sí mismo en el saber verdadero (cf. la estructura de la Fenomenología del espíritu, que describe este camino del espíritu hacia sí mismo, de manera que se logra a la vez un hilo conductor para la exposición de la historia de la religión y de la filosofía).

Partiendo de aquí Hegel logra dar al esquema kantiano de la h. de la f. el fundamento sistemático, por una parte, y con ello también la universalidad, por otra. Kant describió el desenvolvimiento de la razón mediante la metáfora de la niñez, la juventud y la edad viril. Hegel deduce este desenvolvimiento de la naturaleza del espíritu, que, pasando por la enajenación, ha de encontrarse a sí mismo. Kant sólo observó sus tres grados de desarrollo en la h. de la f. moderna; aquí corresponden al dogmatismo los sistemas racionalistas, y al escepticismo las objeciones de los empiristas ingleses, mientras que Kant mismo aporta el criticismo. Hegel aduce este triple paso como plano arquitectónico de la h. de la f. en su totalidad y en cualquiera de sus épocas particulares.

La lección de Hegel así concebida, que se titula Historia de la filosofía puede considerarse como el primer ensayo de hacer de la exposición de toda la h. de la f. un tratado filosófico independiente. Los numerosos manuales modernos de h. de la f. han tratado de realizar detalladamente el programa hegeliano con material más abundante y una elaboración más exacta de la materia. La obra de Erdmann es entre ellos la que más claramente permite reconocer el modelo hegeliano.

También K. Marx interpreta el mal y el error como consecuencias de una alienación y entiende estas formas de negatividad como factores propulsores de la historia. Sin embargo, no ve su tarea en «interpretar» el mal y el error de manera que se justifique así el curso efectivo de la historia. En contraste con semejante interpretación, a Marx le interesa «cambiar» el mundo por la revolución. Al servicio de este cambio y como resistencia contra él, también la filosofía -por lo general de manera inconsciente para ella misma - tiene su función histórica como -+ ideología revolucionaria o reaccionaria. Describir esta función es el tema de la historia marxista de la f. La h. de la f. no ha de entenderse aquí como la evolución autónoma del espíritu, sino como reflejo de las respectivas condiciones sociales.

Si Hegel pudo deducir de la naturaleza del espíritu la necesidad y transitoriedad de la alienación, Marx tiene que darle un fundamento económico y social. Los hombres se ven forzados, para satisfacer sus necesidades naturales, a producir bienes y establecer para este fin condiciones sociales que se fundan en la división del trabajo. La división del trabajo exige intercambio de bienes y somete así a los individuos a las leyes de un mercado cada vez más difícil de conocer (primer modo de alienación). En la sociedad de la división del trabajo sus miembros sólo pueden producir en la medida y en el sentido que permitan y ordenen los dueños de los medios de producción. Así están aquéllos en situación de explotar fuerzas extrañas de trabajo en la misma forma que las fuerzas productivas naturales (p. ej., el campo o los tesoros del suelo). Así los «proletarios» quedan sometidos a aquellas leyes que les impone el afán de ganar de los «capitalistas» (segundo modo de alienación).

Esta doble alienación por la división del trabajo (mercado de bienes) y por la explotación (mercado de trabajo) es inevitable en la fase de evolución de las condiciones de producción caracterizada por ella. Por eso, no puede ser superada por el hecho de que sea declarada reprobable al afirmar idealmente valores morales. La significación histórica de la filosofía debe, por tanto, definirse de otro modo en el sentido de una exposición marxista: la crítica que surge en cada caso sobre la alienación es ella misma sólo un síntoma de que las condiciones existentes de producción no permiten a las fuerzas productivas desarrolladas bajo su influjo desenvolver su plena eficacia (ejemplo: las crisis de ventas impiden el pleno aprovechamiento de las fuerzas productivas desarrolladas en el capitalismo). La crítica ideal ha de interpretarse en la h. de la f. como «reflejos» de esta mala situación real.

Partiendo de aquí, también las formas de dogmatismo y escepticismo que surgen una y otra vez en la h. de la f. experimentan una interpretación marxista. Tan pronto como la división del trabajo conduce a una separación social entre teóricos y prácticos, surge el dogmatismo como una manera de formación de teorías, que se sustrae a la revisión por la práctica. Si el teórico advierte esta alienación suya respecto de la realidad, puede reaccionar, sin salir de la teoría, poniendo en duda por principio la realidad; su dogmatismo se convierte en escepticismo. Así, el dogmatismo (aun en el caso de ocurrir dentro de una sociedad de signo marxista), la alienación del teórico respecto de las masas trabajadoras y el escepticismo (fenómeno del feudalismo o de la burguesía tardíos), muestran el alejamiento de los autores con relación a la realidad social en general. La teoría hegeliana y la marxiana acerca de la h. de la f. han sido hasta ahora las últimas concepciones totales en este terreno. La h. de la f. que les ha seguido, en parte ha sido puramente doxográfica (h. positivista de la f.); en parte, siguiendo el modelo aristotélico, ha expuesto la h. de la f. como una serie de precursores de un autor estimado como clásico (h. neokantiana de la f.); y en parte ha vuelto a la concepción de Vico sobre los ciclos culturales que se repiten (Spengler). Otros se han limitado a la exposición de «historias parciales de problemas» o han trazado una tipología de «grandes filósofos» (Jaspers).

d) Esbozos de una concepción general de la h. de la f., pero sin llevarla a cabo en particular y, por tanto, sin comprobarla a base de material empírico, se hallan en Comte y Nietzsche. Según A. Comte, la f. se desarrolla desde unos comienzos religiosos, pasa por el estadio de la especulación metafísica, y termina en la fundamentación metodológica de la ciencia. El aumento en conocimientos empíricos y el desenvolvimiento de una conciencia de método racional determinan la dirección de esta evolución.

F. Nietzsche describe la h. de la f. europea como historia del platonismo, que él ve caracterizado por el dualismo entre la realidad sensible y los valores ideales. Este dualismo aparece en los hombres cultos como f. y en los incultos como religión (el cristianismo como «platonismo para el pueblo»). La h. más reciente de la f. constituye por completo un proceso de «desvaloración de los valores supremos» y como tal es idéntica con la «aparición del nihilismo». Este proceso prepara por su parte la «inversión de todos los valores», a cuyo servicio quiere Nietzsche poner su propio filosofar. Su fin es superar la esclavitud de la vida por el espíritu y hacer consciente la «conservación y ascensión de la vida» como principio de toda valoración y hasta como acontecer que fundamenta todo lo real.

e) La concepción de M. Heidegger sobre la h. de la f. europea se da la mano con el nihilismo de Nietzsche, pero se separa críticamente de su programa de la «inversión». También para Heidegger la h. de la f. es historia de la metafísica, que ahora se acerca a su fin. Pero no sólo la disolución de la metafísica y la «desvaloración de los valores supremos», sino ya la metafísica misma se le presenta a Heidegger como «nihilista », y ello no por su negación de la vida en nombre de las ideas, sino por su «olvido del ser». Pues la metafísica busca la condición transcendental de la posibilidad para que los entes sean y se muestren en un ente supremo: en las ideas, en Dios, en los valores, etc. Así ha olvidado siempre la «diferencia ontológica», por la cual el ser mismo es distinto de todo ente. Sin embargo, este olvido del ser no es falta remediable de los pensadores. Es más bien la consecuencia esencial de que el ser «envía» y «utiliza» al hombre, siempre en forma histórica, para «descubrir» el ente como tal. Pero en este descubrimiento de los entes permanece oculto precisamente el ser mismo.

En la técnica y la ciencia modernas, en que los entes son descubiertos como objetos confeccionados y el hombre se entiende como «sujeto» en relación con todos estos objetos, el olvido del ser alcanza su forma más clara, la cual prepara a la vez su superación.

4. Por lo demás, hoy día la h. de la f. en la mayor parte de sus representantes presenta reparos teóricos contra todos los intentos de deducir la h. de la f. como un todo unitario a partir de ciertos principios. A ello ha contribuido, por una parte, el aumento de material conocido de la filosofía europea, y, por otra, una más acentuada conciencia histórica. Contra toda concepción total pueden presentarse demasiados ejemplos empíricos que hablan en contra; toda interpretación actual se da cuenta de que la manera como ella entiende el filosofar anterior es distinta de la manera como éste se entendió a sí mismo. Pero, además, a todo ensayo de esquema general se contrapone la creciente estimación de interpretaciones extraeuropeas de la realidad, a las que se ha trasladado (aunque en sentido amplio) el nombre griego de «filosofía», y que deben por tanto incluirse en una exposición de la h. de la f. Ésta ha podido comprenderse todavía como un conjunto tradicional hasta cierto punto continuo, y por ello ha sido investigada de cara a ciertas tendencias directrices. Esta posibilidad acaba en el momento en que también deben tenerse en cuenta las tradiciones independientes de la «filosofía» de la India o del lejano Oriente.

Así se explica que, en lugar del intento de exponer una h. unitaria de la f. y de interpretarla dentro de una teoría filosófica, aparece cada vez más la intención de hacer comprensible la «historicidad de la filosofía». Evidentemente, con ello desaparece también la posibilidad de asignar al relativismo y escepticismo, como fase necesaria y a la vez provisional, un puesto en un proceso evolutivo de la f. que siga leyes fijas, como se ha intentado una y otra vez desde Kant. Por eso, una teoría de la historicidad de la filosofía se ve de nuevo ante la cuestión de cómo sea posible mantener una inteligencia histórica de la filosofía, sin abandonar por ello la aspiración al conocimiento de la verdad vinculante.

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Richard Schaeffler