ESENCIA
SaMun

1. Ciertos filósofos toman el término esencia ora como verbo ora como sustantivo. Como forma verbal (de «esenciar»), esencia significa lo mismo que acontecer, suceder, presentarse. Así, según Heidegger, la e. de la verdad va más allá del «concepto usual de esencia» (Vom wesen der Wahrheit, F. ³1954, p. 27) y coincide con el «presentarse del misterio» (ibid. 24). Tras ello está la «verdad de la e.», entendiendo por e. el ser (ibid. 27). Y éste nos sale al encuentro en cuanto «esencia» (de esenciar) como don suyo (Identitüt und Dif ferenz, Pfullingen 1957, p. 72) o «evento» sin igual que actualiza «la esencial pertenencia mutua del ser y del hombre» (ibid., 31). Como aquí e. significa un acontecer ella se identifica con la historicidad o la historia ontológica del --> ser, en la que se funda la historia óntica de los entes (-p historia e historicidad).

Como sustantivo, la e. incluye dos aspectos principales. Primeramente, observamos en todo ente de nuestro mundo experimental que, por una parte, se hace constantemente otro y, por otra parte, se mantiene el mismo. El ente se hace constantemente otro en sus distintas manifestaciones tal como se dan, p. ej., en el crecimiento de los organismos (huevo, crisálida, larva, melolonta); y permanece el mismo según su núcleo interno, que aparece una y otra vez distinto en sus manifestaciones, pero se mantiene en ellas, como lo muestra el citado ejemplo del melolonta. En este sentido, se llama esencia lo que pertenece necesariamente al ente y lo constituye en su núcleo íntimo, lo que estática y dinámicamente determina su peculiaridad. Sin su e. el ente no sería lo que es. Más en concreto, puede hablarse ya de esencia en un ente particular, p. ej., de la e. de este hombre determinado, como su índole particular, que lo caracteriza y lo distingue de todos los demás, que aparece en su conducta y por la que él permanece fiel a sí mismo. Filosóficamente, entendemos por e. la cualidad permanente en que muchos individuos coinciden o se parecen entre sí, y en virtud de la cual son sujetos de la misma propiedad específica o pertenecen a la misma especie, como puede verse fácilmente en el hombre. La descripción que acabamos de hacer permite la definición general, que, por abstracción, transciende las notas individuales por las que se distinguen los individuos, y sólo mantiene los rasgos o estructuras en que se encuentran o coinciden. El contenido esencial así dado se llama universal, porque está realizado en todos los individuos y, por tanto, puede predicarse de cada uno de ellos, pero sin significar por sí individuo alguno determinado.

La e. se califica a menudo de atemporal e invariable; esto es cierto en el sentido de que, en el fluir del tiempo, ella se mantiene la misma. Pero, a la vez, la e. de cada ente es la razón que posibilita y a menudo opera que él se haga otro y otro, y pase por las modificaciones que le son adecuadas y que se desarrollan en el curso del tiempo, lo cual ocurre señaladamente en el ser vivo. La e. tampoco excluye, sino que incluye, el hecho de que un ente se convierta en otro y, en tal caso, pueda pasar de un orden esencial a otro, como acontece en la asimilación de la comida. Sobre todo la e. del hombre no es rígida ni inmóvil, sino que constituye precisamente la razón de su historicidad; así, la e. una del ->hombre se diversifica en muchas formas o figuras históricas, que se mantienen durante una época (p. ej., el hombre antiguo) o dentro de un círculo cultural (p. ej., el hombre del lejano oriente). Finalmente, la e. del hombre pide completarse en su existencia; con otras palabras, la e. del hombre implica siempre la existencia, en el sentido de que, en virtud de su e., él se realiza bajo la incesante llamada del ser, y sólo por libre acción se hace lo que en último término es. Por eso, en el hombre, hay que preguntar siempre, no sólo qué es él, sino también quién es él.

El segundo aspecto del término esencia como sustantivo debe a su vez aclararse en dos planos. Todo ente de nuestro mundo experimental da ocasión para dos preguntas; en cuanto las cosas se hacen y deshacen, hay que preguntar si algo es; en cuanto se distinguen por su propiedad, se pregunta lo que algo es.

a) A la primera pregunta responde la existencia, a la segunda el cómo o el qué (quidditas), llamado frecuentemente e. Nosotros preferimos reservar este último término solamente al segundo plano de problemas, que seguidamente vamos a exponer. El ser ahí y el ser así miran al ente concreto y finito bajo dos aspectos distintos, que conceptualmente puede distinguirse perfectamente entre sí, pues ni en el cómo está contenida la existencia actual, ni en la existencia está contenido este qué concreto. Puesto que uno y otro elemento se hallan en el ente singular, ambos están también sujetos a la individuación; por eso aquí se trata del qué individual, p. ej., del qué de este hombre Pedro, considerado bajo el aspecto de su ser así en contraposición a su existencia.

b) El segundo plano de problemas, desde los dos aspectos que se diseñan en el ente finito ya constituido en cuanto un todo, penetra en los dos factores estructurantes o principios, de cuya unión surge como un todo el ente finito en su constitución. Los dos principios, por no ser aspectos del todo, sino elementos parciales del mismo, se distinguen realmente entre sí. Hay aquí una distinción real, la cual es ontológica y no óntica, es decir, se da entre razones internas (AóyoL) del ente y no entre dos entidades, completas en sí. Exactamente caracterizados, los principios se presentan como la e. o quid y el ser; más precisamente, el ente, según la medida de su entidad finita, participa de la plenitud, de suyo ilimitada, del ser; por lo que la e. se diferencia necesariamente del ser, porque no agota la plenitud de éste. Esencia y ser se comportan entre sí como potencia y acto (-->acto y potencia); aquí entran en juego también la entidad y el qué individuales. Las dos contraposiciones, esencia concreta y existencia, esencia abstracta y ser, en cierto modo se corresponden mutuamente, pero de ningún modo coinciden, pues pertenecen a distintos planos, como ya se ha explicado.

Resumiendo todo el uso sustantivo de la palabra e., comprobamos que la esencia abstracta se contrapone preferentemente a la manifestación, y la concreta está contrapuesta primordialmente al ser. Sobre la esencia concreta y el ser que le está ordenado como principio y, por ello, se hace finito, se halla el ser mismo, que abarca a ambos como su fundamento único. En toda su plenitud infinita es real como el ser subsistente, al que llamamos Dios. Puesto que la entidad de éste agota totalmente la plenitud del ser, la esencia y la existencia divinas coinciden completamente. Por cuanto, en último término, la entidad finita, como modo de participar en el ser, se funda completamente en él, debe entenderse únicamente desde el ser y en orden al ser. Síguese que la -->metafísica no gira, en lo más íntimo, en torno a la entidad del ente (Heidegger), sino en torno al ser; ella no puede limitarse a filosofía de la esencia, como quiere el racionalismo, sino que es necesariamente filosofía del ser.

2. Históricamente, Platón situó la e., como lo universal, o la idea eterna e inmutable, en un lugar supraceleste, y la desprendió así de las cosas individuales de la tierra. Éstas están desde luego referidas, como a sus causas ejemplares y finales, a las ideas o al ser que es (ontos on), pero no llevan en sí mismas un fundamento de ser. Por eso, a pesar de su teoría de la participación (méthedsis), imitación (mímesis) y comunidad (koinonía), Platón no pudo explicar la relación de las cosas con las ideas. En contraste con él, Aristóteles sitúa la e. en la cosa particular, sobre todo en la forma (µorfé ), que actualiza la materia (ylé). El concepto universal de e. se saca de las cosas por abstracción. Como para Aristóteles la e. inmanente no tiene su raíz en el ejemplar de una idea trascendente, muchos de sus secuaces tienden a dar explicaciones conceptualistas. Estimulado por el -->neoplatonismo, Agustín vuelve a las ideas ejemplares, poniéndolas, como proyectos de Dios, en el primigenio espíritu creador; sin embargo, también él mutila el interno fundamento esencial de las cosas, de suerte que las ideas son aprehendidas no tanto partiendo de las cosas cuanto por iluminación inmediata. Tomás de Aquino logra la síntesis entre Agustín y Aristóteles (-> tomismo); en virtud de la forma esencial, en los entes finitos están impresas imágenes de los eternos ejemplares originarios del espíritu divino; mediante esas imágenes las cosas participan de la plenitud infinita del ser subsistente. Consiguientemente, el hombre puede deducir (intus legere) de las cosas mismas la e. de éstas y aprehenderla en su concepto universal, obtenido por abstracción en el que a su vez se refleja la idea eterna. Ahora bien, el hombre sólo es capaz de esto porque su intellectus agens (entendimiento agente) implica una iluminación permanente de la luz divina (ST i, q. 84, a. 5).

Esta gran tradición se rompe en el conceptualismo de la baja edad media, según el cual la e. universal es enteramente absorbida por el ente particular; por lo cual, éste no ofrece un punto de partida o de apoyo para la abstracción que penetra hasta la e., y, consiguientemente, la noción de e. es sólo producto de nuestro espíritu para el uso práctico. Bajo esta influencia, el --> racionalismo y -->el empirismo siguen caminos opuestos, que Kant reduce nuevamente a una síntesis (-> kantismo) . Según Kant, la e. inherente a la cosa en sí nos es inaccesible; las estructuras esenciales que aprehendemos sólo pertenecen a la cosa en cuanto está integrada en el fenómeno, y proceden de las formas a priori del sujeto trascendental. En el idealismo alemán, Hegel sostiene que el espíritu humano penetra hasta la e. de las cosas, pero sólo en cuanto él se identifica dialécticamente con el espíritu absoluto. A la vez Hegel identifica el orden del ser con el de la e., por lo que la realidad primera se presenta como la idea absoluta, en que las restantes entidades quedan asumidas por el movimiento dialéctico como sus momentos finitos.

Esta filosofía, eminentemente esencialista, es un escándalo para el pensamiento que gira en torno al hombre como existencia y que, por lo menos respecto del hombre mismo, niega o relega a segundo plano la e. permanente y previamente dada. Tal e. es tenida por incompatible con la libertad e historicidad de la existencia, o con la acción siempre nueva por la que el ser se envía a sí mismo a manera de evento. Según Sartre, la existencia pone en cada caso su esencia, por lo cual es siempre aquello que ella hace de sí misma (--> existencialismo).

La --> fenomenología desarrollada por Husserl define la filosofía como investigación de la e. Esta se muestra en la intuición de la e. o ideación, con exclusión de lo real como noema ordenado a la nóesis, y es constituida en último término por la conciencia transcendental. N. Hartmann, a base de su realismo crítico, conoce por lo menos una e. empírica de las cosas, que él deduce de lo real y analiza como estructuras categoriales. El ->positivismo y neopositivismo, por el contrario, se atienen sólo a los fenómenos y difuminan la e. reduciéndola a los vínculos y leyes que se desprenden de la experiencia.

BIBLIOGRAFÍA: J. Hering. Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit and die Idee: Jahrbuch fur Philosophic and phanomenologische Forschung 4 (Hl 1921) 495-543; W. Poll, Wesen and Wesenerkenntnis (Mn 1936); M. Müller, Sein and Geist (T 1940); É. Gilson, El ser y la esencia (Desclée BA 1951); G. Capone Praga, Il Mondo delle idee (Mi 21954); H. Krings, Fragen and Aufgaben der Ontologie (T 1954); C. Fabro, Partecipazione e causalitá (Tn 1960); G. Siewerth, Der Thomismus als Identitatssystem (F 21961); S. Breton, Esencia y existencia (Columba BA 1966); X. Zubiri, Sobre la esencia (Ma 21963, tr. al. Mn 1968).

Johannes B. Loiz