ESCATOLOGISMO
SaMun

Por e. se entiende una posición exegética defendida a finales del siglo xix y principios del xx según la cual la convicción de Jesús de que la parusía y el final del mundo están muy cerca, es un momento constitutivo de su predicación y del primitivo -> kerygma cristiano. Tres exegetas principalmente han contribuido a propagar la discusión en torno al e.: J. Weiss, A. Loisy y A. Schweitzer.

En 1892 apareció un libro de J. Weiss, que había de tener considerable resonancia: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Gó 2,1900). J. Weiss, contrariamente a su suegro A. Ritschl y en general a los protestantes liberales, sostiene que Jesús no se contentó con predicar al reino invisible de Dios en las almas, sino que tomó de los escritos proféticos y apocalípticos la idea de una intervención súbita de Dios en la historia. Según él, Jesús no se creía todavía el -> Mesías; su fe mesiánica estaba enteramente orientada hacia el futuro; esperaba la venida inminente del -> reino de Dios, no bajo la forma de una evolución progresiva e interior, sino como un fenómeno repentino y dramático que alcanzaría al mundo entero, trastornando el orden cósmico y dando lugar a un mundo nuevo. En un principio Jesús esperaba que esta venida tendría lugar antes de su muerte; y así se explica la misión precipitada de los doce (Mt 10, 5ss).

Pero, posteriormente, las decepciones y las oposiciones le obligaron a pensar que la pasión del Hijo del hombre tendría lugar antes de la irrupción del Reino. No obstante, seguía creyendo que éste debía aparecer en el transcurso de su generación. Muchos preceptos de la moral evangélica, inaplicables en una sociedad que perdura, están destinados únicamente al ínterin breve que separa la existencia terrestre de Jesús de la venida del Reino.

En 1902 A. Loisy, que por entonces estaba todavía dentro de la Iglesia católica, publicó su célebre obra L'Évangile et l'Église (P 1902, 51930). Este libro va dirigido contra A. Sabatier (Esquisse d'une philosophie de la religion, P 1897) y sobre todo contra A. von Harnack (Das Wesen des Christentums, L 1900), que consideraba la creencia en la paternidad divina como el elemento esencial del cristianismo. Loisy replica que la idea esencial de la religión de Jesús no es la que actualmente se considera como tal, sino más bien la que ocupaba el primer puesto en la enseñanza auténtica de Jesús. Ahora bien, el tema fundamental de esta enseñanza era el advenimiento próximo del Reino, que se identificaba con el advenimiento glorioso del Mesías sobre las nubes, pues Jesús pensaba que no sería investido de la dignidad mesiánica sino cuando sobreviniera el fin del mundo. No tenía en vista ninguna religión nueva ni la fundación de una Iglesia; sólo pensaba en el Reino escatológico; el nacimiento de la Iglesia sobrevino simplemente «de hecho».

Bajo el nombre de escatología consecuente, el e. fue expresado en forma particularmente vigorosa en la obra de A. SCHWEITzElt, Von Reimarus xu Wrede (T 1906), reelaborada y ampliada bajo el título de Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubinga 1913). Schweitzer reprocha a W. Wrede (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gó 1901) el haber planteado problemas que no ha sabido resolver por haber renunciado de antemano a explicar el evangelio de Jesús por la -> apocalíptica judía de su tiempo. Según Schweitzer, la creencia en la inminente venida apocalíptica del Reino fue el móvil que guió a Jesús al principio de su actividad. Tal es el secreto que él revela a sus apóstoles cuando los envía a misionar: «En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre» (Mt 10, 23). O sea, Jesús se figuraba en aquel momento que la parusía del Hijo del hombre, la cual a sus ojos se identificaba con la venida del Reino, tendría lugar al final de una rápida expedición misionera de los apóstoles. Desgraciadamente, el acontecimiento tan esperado no se produjo. Esta decepción marca un viraje en toda la existencia de Jesús. En adelante él se desentenderá de las muchedumbres para ocuparse ante todo de los «doce»; y estará convencido de que su misión consiste en forzar el advenimiento del reino de Dios mediante sus sufrimientos mesiánicos. Tal es el nuevo secreto que descubre a sus apóstoles en Cesarea de Filipo.

Son innumerables las obras alemanas, francesas o inglesas en las que se reflejan las teorías escatológicas de J. Weiss, de A. Loisy y de .A. Schweitzer. Mientras que Ritschl y Harnack se esforzaban por demostrar el valor eterno del evangelio, estas teorías conducen lógicamente a admitir que el mensaje evangélico descansa enteramente en una ilusión. Para esquivar esta conclusión, ciertos autores distinguen entre el pensamiento esencial de Jesús, que sigue siendo válido, y sus concepciones escatológicas, que son un mero marco de imágenes tomadas del medio judío en que Jesús vivió (cf. en este sentido M. GOGUEL, Vie de Jésus, P 1932, p. 557). Pero esta distinción es insostenible, ya que la venida del reino, la cual era fundamental para el mensaje de Jesús, no puede considerarse como una representación marginal.

Puesto que las consecuencias del e. eran insostenibles, algunos teólogos como E. Troeltsch, M. Káhler y K. Barth propusieron una interpretación simbólica de las frases escatológicas del Nuevo Testamento. También los dos representantes principales de la historia de las -> formas, R. Bultmann y M. Dibelius, han intentado salvar así la validez del evangelio. Para Bultmann hay una única realidad escatológica: la --> palabra de Dios que llama a la decisión en cada «ahora», con cuya aceptación o repulsa irrumpe la salvación o la perdición para los hombres (cf. los escritos de Bultmann en general y sobre todo sus tomos de artículos Glauben und Verstehen, T 1933ss).

Según M. Dibelius, Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im Christentum (GÜ 1925), las expresiones escatológicas del Nuevo Testamento significan que el mensaje de Jesús está por encima del mundo y de la historia y, por tanto, es válido para todos los tiempos.

II. Juicio crítico

No se puede sostener la tesis del e., según la cual el mensaje de Jesús se debe solamente a su decepción en la esperanza de un próximo final del mundo, sin poner radicalmente en duda la validez permanente del evangelio. Pero la solución propuesta por los fundadores de la historia de las formas es igualmente inaceptable, puesto que conduce a sustituir al Cristo histórico y la -> historia de la salvación, que es el núcleo esencial de la revelación judeocristiana, por concepciones abstractas de orden filosófico y religioso acerca de las relaciones de los hombres con el mundo del más allá.

La escatología de los Evangelios no es un punto de partida meramente condicionado por el tiempo para el mensaje de Jesús; más bien ella ha de verse a la luz de una concepción conjunta sobre la historia de la salvación. Y así la escatología del Nuevo Testamento se presenta como un conjunto de enunciados sobre el final que Dios da a la historia de la relación de los hombres con él, la cual, desde su origen en el Antiguo Testamento, se mueve hacia dicho final. De todos modos hemos de conceder que, a pesar de todas las dificultades, en los textos escatológicos del Nuevo Testamento hay que distinguir rigurosamente entre contenido y vestido literario de la época.

Esto supuesto, para terminar vamos ahora a sugerir algunos principios que, a nuestro parecer, pueden ayudar a interpretar las más oscuras afirmaciones escatológicas de Jesús.

El anuncio de Mt 10, 23, que tan vivamente impresionó a A. Schweitzer y que forma parte de un discurso compuesto de elementos variados, está ligado con la orden expresa dada a los «doce» de restringir provisionalmente su actividad a Israel (10, 6); por el contrario, después de la resurrección se les dará el encargo de evangelizar a todos los pueblos (Mt 28, 18-20). ¿Qué quiere esto decir sino que Cristo, aunque se sabe enviado para la salvación del mundo entero, sigue un orden y respeta las prerrogativas del pueblo escogido en la propagación de la buena nueva? Así se esclarece Mt 10, 23: al privilegio que tienen los judíos de oír los primeros el mensaje del evangelio, corresponde un juicio especial.

Este juicio especial es el que ante todo parece tener en su mente el apocalipsis sinóptico (Mc 13 y par). Aquí se habla de la venida del Hijo del hombre sobre las nubes como castigo a los judíos incrédulos. Pero la declaración de Jesús ante el sanedrín (Mc 14, 62 y par) y el texto de Dan 7 revelan que esta venida ha de entenderse metafóricamente. Ella significa la victoria consumada del Mesías en contraste con lo que parecía ser una aniquilación de su obra: la ruina del templo de Jerusalén y su muerte. Ciertamente se puede hablar de un verdadero anuncio del fin del mundo, pero, como en las imágenes de los profetas, este fin es contemplado sobre la base de un acontecimiento concreto que le sirve de preludio, y no es tanto una fecha histórica cuanto la cumbre hacia la que se encamina la historia. Esta interpretación del apocalipsis sinóptico hace probable que existan afirmaciones de Jesús referidas inmediata y exclusivamente al final de los tiempos (Mc 8, 38; Mt 25, 31-46). Pero cada texto debe interpretarse con suma precaución; y, en general, en textos ambiguos no ha de acentuarse excesivamente el dilema: o juicio de Jerusalén, o juicio al fin de los tiempos. En toda la literatura profética y apocalíptica del Antiguo Testamento los cuadros del fin del mundo presentan siempre un panorama global (con juicio y salvación), en el que todo se halla situado aparentemente en el mismo plano. La determinación clara de las diversas fases dentro de este cuadro del «fin último», se encomienda a la experiencia histórica del futuro. Los mismos principios formales han de aplicarse también a las predicciones de Jesús como oráculos proféticos. Aunque nosotros rechazamos la exégesis que refiere unilateralmente los pasajes escatológicos al fin del mundo y, con J.A.T. Robinson (Jesus and His Coming, Lo 1957) y otros autores, defendemos la opinión de que el pensamiento principal de Jesús se concentraba más bien en la crisis inminente en el seno del judaísmo, sin embargo hemos de tener en cuenta que él vio esta crisis en relación con la esperanza de la parusía.

BIBLIOGRAFÍA: además de los citados en el texto véase también: M. F. Holmstróm, Das eschatologische Denken der Gegenwart (Gil 1936); F. M. Braun, Oh en est l'eschatologie du NT?: RB 49 (1940) 3354; T. F. Glasson, The Second Advent (Lo 1945); H. A. Guy, The NT Doctrine of the Last Things (Lo 1948); J. A. T. Robinson, In the End (Lo 1950); M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas (Bern 21953); idem, Der protestantische Weg des Glaubens I (Bern 1955); G. R. Beasley Murray, Jesus and the Future. An Examination of the Criticism of the Eschatological Discourse, Mark 13 (Lo 1954); W. G. Kummel, VerheiBung and Erfüllung (Z 1956); idem, Futuristic and Realized Eschatology in the Earliest Stages of Christianity: JR 43 (1963) 303-314; E. Grdsser, Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien and in der Apg (B 1957); O. Cullmann, Parusieverzógerung and Urchristentum. Der gegenw5rtige Stand der Diskussion: ThLZ 83 (1958) 1-12; P. Prigent, Chronique bibliographique. L'eschatologie dans le NT (A. Schweitzer, R. Bultmann, C. H. Dodd ...): Église et Théologie 22, 66 (P 1959) 26-39; J. Staudinger, La vida eterna (Herder Ba 1959); A. Feuillet, Parousie: DBS VI 1331-1419; idem, Les origines et la signification de Mt 10, 23: CBQ 23 (1961) 182-198; J. Richter, Die «konsequente Eschatologie» im Feuer der Kritik: ZRGG 12 (1960) 147-166; O. Knoch, Die eschatologische Frage, ihre Entwicklung and ihr gegenwar-tiger Stand: BZ 6 (1962) 112- 120; R. Schafer, Das Reich Gottes bei A. Ritschl and J. WeiB: ZThK 61 (1964) 68-88; E. Bammel, ErwSgungen zur Eschatologie Jesu: Studia evangelica 111/2 (B 1964) 3-32; M. Schmaus, El problema escatológico (Herder Ba 1964).

André Feuillet