ESCATOLOGÍA
SaMun

En este artículo no vamos a tratar de las postrimerías en general o en particular, sino que ofrecemos una reflexión sobre los principios del tratado teológico sobre la e. Pareja cuestión no sólo tiene interés científico y teórico, sino que es también importante para la predicación del mensaje cristiano mismo. En un mundo que se ha hecho dinámico, que programa por sí mismo su propio futuro (inmanente) y trata de crear activamente, sin duda hay un gran ímpetu escatológico; pero este ímpetu, si no está propiamente «desviado», por lo menos se halla vinculado en primer plano a fines y esperanzas inmanentes. Eso indudablemente hace más difícil que antes la predicación de la esperanza cristiana del futuro. A ello se añade que precisamente en este tratado vuelve a presentarse en forma apremiante el problema general de la «desmitización». Finalmente, la predicación de los novísimos lleva consigo sus propios problemas. En el curso de la historia, esta predicación ha adquirido un sorprendente matiz «individualista», que debe someterse a crítica. Efectivamente, en ella queda muy pálida y desatendida una e. que envuelve todo el cosmos y la historia, por centrarse la atención en la doctrina sobre la «inmortalidad» de las «almas» espirituales y de su destino particular. Pero es totalmente posible que este modo de predicación -por muy válido que sea siempre su contenido- esté condicionado por la mentalidad de una determinada época. Y cabe preguntar si esa época no está acabándose, para dejar paso a una nueva que, en virtud de las implicaciones contenidas en su universal dinamismo humano hacia el futuro, se hallará en relación inmediata con la e. del cristianismo, la cual abarca el universo y la historia.

En la Biblia, incluido todo el Nuevo Testamento, es muy amplia y rica la progresiva revelación sobre los novísimos; pero contrasta con esto la pobreza (en comparación con otros tratados dogmáticos) de la historia de la e. en el ámbito de la ortodoxia eclesiástica. Desde que existe un sistema de la dogmática en general, el tratado de la e. es expuesto en último lugar. Para justificar este puesto, se puede apelar a los símbolos de la fe y, en parte, a la naturaleza de las «postrimerías». Con todo, antes de la moral como parte de la dogmática, se debe ya saber lo que se puede esperar; y, además, no hemos de olvidar (como a menudo sucede) que, cuando en los símbolos se habla «in recto» de la «expectación» de lo futuro, indirectamente se hace profesión de fe acerca de algo presente, que debe dar la estructura fundamental del todo para entender realmente lo futuro, así como, a la inversa, la estructura fundamental de la vida presente sólo puede entenderse desde la perspectiva hacia el futuro.

Este tratado de lo postrero, estudiado al fin de la dogmática, en cuanto todo estructurado apenas ha tenido una historia real hasta ahora. El temprano tránsito, realizado sin gran reflexión, desde una «expectación próxima» a una «esperanza lejana>; la lenta e insensible superación del quiliasmo y de la doctrina de una verdadera apocatástasis (como tesis, no como una mera esperanza abierta para el hombre); la condenación de un particularismo físicamente condicionado de la salvación, tal como lo defendía el gnosticismo; la negación de la doctrina sobre las fases escatológicas, que suprimía la absoluta y universal significación realmente escatológica de Cristo y fue sostenida por el montanismo y por Joaquín de Fiore; la defensa del carácter gratuito de la perfección o consumación contra la mística herética (Dz 475), el -a bayanismo (Dz 1002-1007 ), el --> idealismo alemán (Dz 1808 ) y A. Rosmini (Dz 1928s); la concentración de la consumación en la -> visión de Dios y otras preguntas; ciertamente son cuestiones particulares de e. que tienen su propia historia, como la tienen también los problemas relativos al -> purgatorio, a la esencia de la visión beatífica, a la naturaleza del fuego del --> infierno, etc. Pero en todo eso se trata de meros incidentes dentro de la historia del tratado, los cuales no constituyeron un acontecimiento que diera a aquél una estructura clara, una articulación histórica y un acabamiento sistemático de su contenido. La única cesura, clara e importante, que comprobamos en la historia anterior del tratado, es la definición de Benedicto xii sobre la entrada de los justos completamente purificados en la visión de Dios inmediatamente después de la muerte y sobre el castigo en el infierno ya antes del juicio universal de los que murieren en pecado mortal (Dz 530s; constitución Benedictus Deus). Ciertamente, con ello no se logra una armonía sistemática entre las postrimerías del cosmos y de la Iglesia que acontecen en la «carne» al fin de los tiempos, por una parte, y las postrimerías individuales y existenciales que acontecen ahora en el «espíritu», por otra parte. Pero, como Benedicto xii deja en pie la e. colectiva, él fija de una vez para siempre la ineludible dialéctica permanente entre los dos aspectos de la consumación. Desde su definición, la e. no puede sacrificar uno de sus aspectos en beneficio del otro. Con ello, se tomó, pues, conciencia de un doble polo de la e. que deberá permanecer para siempre. Ya no se puede «desmitizar» la e. disolviéndola en las muchas postrimerías particulares, pero a la vez es necesario hablar de los novísimos del individuo, cosa que no se haría si se estudiara exclusivamente el final colectivo. Por lo demás, según se echa de ver mediante una sencilla comparación con la historia de otros tratados, la reflexión teológica de la e. no ha ido mucho más allá de una relativa coordinación externa de los textos bíblicos. Falta una gnoseología y --> hermenéutica, ordenadas especialmente a los enunciados escatológicos; el hecho de que no se haya elaborado una teología de la -> historia e historicidad en general y de la historia salvífica en particular también repercute desfavorablemente en la e.; la relación entre protología y e. no ha sido aún tema de reflexión; apenas se ha pensado todavía en la relación entre la e. cristiana y el utopismo inmanente; la teología de la actitud escatológica del cristiano en su propio presente se ha abandonado enteramente a la literatura piadosa; los conceptos fundamentales de una e. (-> principio y fin, consumación, teleología del proceso histórico, tiempo [como «suceder» especialmente humano], futuro, presencia axiológica y teleológica del futuro, modos de presencia o actualidad, muerte, -->eternidad como supresión - y a la vez consumación y conservación- del tiempo [en oposición a una «perduración»], juicio, «lugar» de la bienaventuranza, etc.) todavía no han sido sometidos en la medida necesaria y posible a un análisis y reflexión ontológicos y existenciales. Eso facilitaría al hombre actual, con su imagen propia del mundo, la aceptación creyente del mensaje escatológico y una síntesis intelectual del mismo con los restantes elementos relativos a la concepción de la existencia.

El tratado de e. está aún muy al comienzo de su historia; lo más histórico es lo que menos historia ha hallado todavía en la teología del cristianismo. Pero en una situación que se caracteriza por la moderna imagen científica del mundo en evolución, por el desencadenamiento de la voluntad de cambiar con una previa planificación racional todas las relaciones del hombre como ser que se produce a sí mismo y crea su mundo circundante, por la posibilidad de una ampliación del espacio de la existencia humana más allá de la tierra, por las modernas herejías seculares de una política militante que profesa una utopía intramundana; es necesario que la e. cristiana se encuentre a sí misma reflexionando más que antes sobre su propio contenido. Así se hará posible, p. ej., desarrollar con mucha mayor claridad lo fundamental de la concepción originariamente cristiana acerca de las postrimerías y entender el nacimiento del «espacio» de salvación como resultado del tiempo salvífico, a diferencia de la e. anterior, la cual, condicionada por sus medios de representación, concebía que la historia de salvación se desarrolla siempre en un espacio previamente dado, estático y natural (el caelum empyreum con su inmutabilidad, etc.). Esta nueva fase de la historia de la e. hasta ahora ha comenzado a desarrollarse sobre todo en el campo no católico, y se ha iniciado en cuanto la teología del protestantismo liberal (W.M.L. de Wette, J. Weiss, A. Schweitzer, M. Werner) estima el cristianismo y su teología como historia de la parusía no cumplida, en cuanto la -> desmitización de R. Bultmann intenta dar a la e. un carácter existencial en cada ahora dentro del creyente (de modo semejante C.H. Dodd: realized eschatology) y, finalmente, en cuanto la teología protestante ortodoxa o bien cultiva un -> escatologismo unilateral, o bien transforma muy esencialmente toda la teología partiendo de una repulsa radical a la doctrina calvinista de la predestinación calvinismo).

II. Temas de una escatología

Si en lo que sigue se intenta.dar un esbozo de los temas de una e. tal como debe ser (generalmente no elaborada aún en los manuales), trátase más de la enumeración de esos temas que de una exposición del orden sistemático de todo el tratado.

1. Debiera presentarse nítido el recto y único punto de partida del problema y principio intelectivo de la e. La e. cristiana no es un reportaje anticipado de acontecimientos que han de suceder más tarde (intención capital de la falsa apocalíptica en contraste con la auténtica profecía). La e. es más bien la mirada que el hombre en su libre decisión espiritual necesita lanzar hacia adelante desde su situación dentro de la historia de la salvación, determinada por el hecho de Cristo (como razón etiológica de conocimiento), hacia la definitiva consumación de esta su situación existencial, que ya es escatológica. Esa visión anticipada hace posible su lúcida decisión por lo oscuramente abierto. El cristiano puede aceptar ahí su propia actualidad como factor o momento de la realización de la posibilidad creada desde el principio por Dios (retorno sobrepujado al «paraíso») y como futuro ya ahora ocultamente presente y definitivo, que ahora se da precisamente como salvación, cuando es aceptado como acción de Dios que no puede calcularse en lo relativo al tiempo y al modo, pues él solo dispone, y de esa manera el escándalo por lo que todavía contradice a la salvación dada ya en Cristo (mundo en pecado, división de los pueblos, discrepancia entre la naturaleza y el hombre, concupiscencia, muerte) es soportado con paciencia esperanzada como participación en la cruz de Cristo. Dicho de otro modo, la e. se refiere al hombre redimido, tal como es ahora; partiendo de él, comprende lo futuro como lo bienaventuradamente incomprensible, que debe aceptarse libremente (y, por ende, con peligro de perderlo). Este futuro, que puede ser evocado en imágenes, pero no presentarse ya ahora como un reportaje, es anunciado al hombre porque él no podría comprender su actualidad si no se sintiera en movimiento hacia su futuro, que es el Dios incomprensible en su propia vida.

2. Habría que establecer una hermenéutica (gnoseología teológica) de los enunciados escatológicos. Si el mencionado punto de partida fundamental de la e. se elabora claramente y se mantiene en forma consecuente, de él se derivan determinadas normas básicas para el sentido, el alcance y los límites de los enunciados escatológicos tanto en la Escritura como en la teología dogmática. Estas normas hermenéuticas tienen su justificación aun desde el punto de vista de la Escritura, no sólo porque ellas se basan en los fundamentales enunciados teológicos de la Biblia (unidad y carácter irreversible de la historia, naturaleza incomprensible de Dios, unidad de espíritu y materia en el hombre y en su historia, salvación eterna como consumación del hombre entero en su estructura unitaria, etc.), sino también porque la Escritura misma, por la pluralidad de sus esquemas de representación (fin como un mundo en llamas, o como juicio que congrega a todos, o como triunfal recibimiento de Cristo por los santos solos, etc. ), empleados ingenuamente y sin reducirlos a sistema, da a entender cómo se debe distinguir realmente entre representación o imagen, por una parte, y cosa significada, por otra. Así se veda a par una falsa inteligencia «apocalíptica» de la e., no menos que su absoluta existencialización «desmitizante», la cual olvida que el hombre vive en medio de una auténtica temporalidad, dirigida a un futuro que aún no ha llegado, y en medio de un mundo que no es mera existencia abstracta, sino que ha de alcanzar la salvación eterna con todas sus dimensiones (incluida la temporal y profana).

Debe quedar claro en la teología y en la predicación que, en virtud del punto de partida, los enunciados sobre el cielo y los que se refieran al infierno no están en el mismo plano. La Iglesia predica en su mensaje escatológico, como un hecho que ya se ha producido en jesús y en los santos, que la historia de la salvación (como totalidad) termina victoriosamente con el triunfo de la gracia de Dios, y, sólo como una seria posibilidad, anuncia también una realización de la libertad individual en la perdición eterna. La teología del infierno y la necesaria amenaza profética en la Iglesia piden, para ser cristianas, que ambas se mantengan siempre abiertas (como enunciados acerca de una posibilidad que pesa sobre nuestro ahora, pero todavía no puede comprobarse). Y han de mantenerse abiertas tanto frente al saber esotérico acerca de una apocatástasis, como frente a un saber acerca de una condenación que ya se haya producido, el cual pretenda anticipar el juicio de Dios, oculto para nosotros.

Estos principios de la hermenéutica pueden conducir a una distinción esencialmente más exacta que la usual (aunque no del todo clara) entre contenido y forma de expresión en los enunciados escatológicos de la Escritura y la tradición. Una y otra vez hemos de adquirir claridad sobre lo que acabamos de decir en ii, 1, ya que, eso supuesto, es evidente de antemano que el contenido abarca todo lo que (y nada más) puede entenderse como consumación y estadio definitivo de aquella existencia cristiana que, según la revelación, ya ahora es una realidad presente. Todo lo demás es una representación figurada de esta consumación de la existencia cristiana. Aduzcamos algunos ejemplos. Puesto que la salvación de la existencia cristiana afecta a todas las dimensiones de ésta, la -->resurrección de la carne es un dogma de fe, sin que, no obstante, podamos representarnos en forma concreta el cuerpo resucitado. Porque hay una sola historia salvífica de la humanidad única en cuanto tal, su perfección final no puede reducirse a la consumación de los muchos individuos; pero, por otro lado, la e. cósmica y la individual en el transcurso de sus pormenores no pueden componerse ni dividirse con precisión. Puesto que la historia de la libertad de cada individuo, siempre singular, no es un mero momento de la historia total, debe hablarse de la consumación individual (visión de Dios). Y esta historia de la libertad del individuo debe permanecer abierta aunque nos conste el desenlace feliz de la historia salvífica en su conjunto, sin que por ello sea posible ordenar con claridad en una escala común de tiempo la entrada general y la individual en la salvación. Esta distinción entre el contenido afirmado y la forma plástica de representación tiene validez sobre todo con relación a la historia final (antes del juicio universal) y a sus «signos» previos. La aplicación de estos principios habría que llevarla también a la cuestión sobre la «suerte de los niños no bautizados» (-> limbo).

3. En lo relativo al contenido, los enunciados generales que preceden a cada afirmación concreta en particular pertenecen también a una e. realmente elaborada: la finitud interna del tiempo entre un auténtico principio y un final definitivo, así como la posibilidad de darle forma en la historia; el carácter singular de cada momento en la historia salvífica; la muerte y la «transformación» operada por Dios a manera de evento como modo necesario de auténtica consumación del tiempo (infralapsario); el hecho de que el fin está ya presente con la encarnación, muerte y resurrección del Logos encarnado; la presencia de este fin como actualidad de la victoriosa misericordia y comunicación de Dios (en oposición a un «doble» desenlace en el que la importancia de ambos términos pudiera equipararse, pues entonces ese desenlace estaría especificado solamente por la libertad del hombre); la peculiaridad del tiempo que sigue transcurriendo «después» de Cristo; el constante matiz agonal de este tiempo (-->Anticristo), que se agudiza necesariamente hacia el final; la cuestión de la convergencia de la finalidad natural y sobrenatural del hombre y del cosmos (los factores de una e. «natural», que no contenga solamente la --> «inmortalidad del alma»), etc.

Únicamente desde ahí se harán realmente inteligibles los usuales temas particulares de la e., pues en ellos siempre retorna necesariamente la totalidad bajo un aspecto determinado. Entre estos temas particulares han de hallar su puesto algunos que en la teología escolástica apenas son tomados en consideración, p. ej.: la definitiva destrucción de las potencias cósmicas, como la ley, la muerte, etc.; la significación permanente de la humanidad de Cristo para la bienaventuranza; el sentido positivo de las «diferencias» en la gloria; la visión de Dios como el -> «misterio» permanente (el sentido positivo de la incomprensibilidad de Dios); la relación del cielo de los redimidos con el mundo reprobado de los demonios (el sentido positivo del mal permanente y de su esencia); la esencia metafísica de la corporalidad glorificada; el único --> reino de Dios, compuesto de ángeles y hombres; la verdadera naturaleza del «estado intermedio», que de ningún modo puede pensarse de manera puramente «espiritual».

4. Atención especial hay que conceder a la dialéctica que, por razón de la esencia cristiana del hombre y de su consumación, la cual abarca todas las dimensiones, media necesariamente entre los enunciados sobre la e. individual y los relativos a la e. colectiva. Precisamente esta dialéctica muestra la diferencia entre el contenido y la forma de expresión en los enunciados escatológicos. Sin atender a esa diferencia, tales enunciados reciben un resabio mitológico, y pierden así todo su crédito en la predicación. En efecto, esos enunciados no pueden armonizarse sin más por el solo hecho (como normalmente se hace) de distribuirlos entre distintas realidades, que se tratan como separadas (bienaventuranza del «alma y resurrección del cuerpo»); ni tampoco dejando de lado la e. individual en favor de la universal (por la simple negáción radical de un «estado intermedio», que, por otra parte, no se puede describir sensiblemente), o prescindiendo la e. colectiva en favor de la individual, con lo cual aquélla sería una mera suma de postrimerías individuales. Eso no es posible porque el hombre está unido con cuerpo y alma en una sola realidad, que constituye el fundamento ontológico de la unidad ineludiblemente dialéctica de estos enunciados que están relacionados entre sí y afectan siempre a la totalidad de la esencia humana.

5. La e. debe ser vista siempre en el contexto de los restantes tratados, pues estudia el contenido de éstos en su consumación; y así entre la e. y los demás tratados se da una relación mutua de inclusión y esclarecimiento. Esto tiene validez no sólo con relación a la protología (estados del hombre), a la teología de la historia en general, a la teología de la gracia (gracia como posesión de «esperanza»), sino, especialmente, en lo relativo a la -> cristología y --> soteriología (definitiva aceptación del mundo en Cristo), a la -> eclesiología (la Iglesia escatológica que quiere desembocar en el reino de Dios y espera el retorno de Cristo, en contraste con la sinagoga y con las organizaciones religiosas que se entienden a sí mismas en forma atemporal), y a la doctrina de los sacramentos (como signa prognostica de la salvación definitiva).

6. En una e. entra necesariamente el estudio dogmático (y no sólo edificante) de la actitud escatológica de la Iglesia y de cada cristiano, como crítica a los humanismos intramundanos y redención de los mismos. E igualmente entra en ella aquella crítica que incluso desde una perspectiva mundana se hace a tales esbozos de humanismo y a las utopías y escatologías de otras religiones y cuasi-religiones. Finalmente, en medio de esta actitud la Iglesia misma ha de superar siempre de nuevo una fijación ideológica de su propia crítica.

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