COMUNIÓN DE LOS SANTOS
SaMun


1. El artículo de fe sobre la communio sanctorum aparece por vez primera en la forma del símbolo occidental transmitida por Nicetas de Remesiana, hacia fines del s. iv. A partir del s. v dan testimonio de él las variantes gálicas (Fausto de Riez, Cesáreo de Arles, DS 26, 27; posteriormente todas las formas occidentales). Pero Nicetas interpreta el término sanctorum como genitivo del neutro sancta; significando así la participación en los bienes sagrados de la Iglesia; con lo cual transforma la expresión de Agustín communio sacramentorum (sermón 214, 11). Evidentemente el concepto koinonía ton aguion, sin llegar a ser parte del símbolo, tiene sus más primitivas fuentes en oriente, también aquí con el sentido de participación en los bienes salvíficos, pero incluyendo a la vez el sentido personal y comunitario. La koinonía en cuanto tal no es participación de cosas, sino comunión personal, cuya modalidad está determinada por los aguia. Por más que esta comunión salvífica abarque toda la Iglesia terrestre y la celestial, el concepto sólo paulatinamente fue aplicándose a una explícita intercomunicación entre los santos del más allá y la Iglesia terrestre. La incorporación de la c. de los s. al símbolo podría fundarse en la intención de explicar la esencia de la Iglesia, que está constituida y cualificada como comunidad personal (communio) en virtud de los bienes salvíficos. La moderna reducción a la pregunta por las posibilidades de una intercomunicación salvífica entre miembros particulares dentro de la communio, debería por tanto volverse a centrar más fuertemente en el conocimiento de que la comunión constituye la res del sacramentum, que es la -> Iglesia (cf. asimismo --> pueblo de Dios).

2. Esta res del protosacramento de la Iglesia debe exponerse sobre todo desde un punto de vista bíblico. El pensamiento neotestamentario de la koinonía desarrolla su importancia teológica en la teología paulina y en la joanea. Desde el punto de vista de la historia de la religión es digno de notarse el hecho de que el AT, a pesar de acentuar con insistencia la relación personal con Dios por la alianza y a pesar de saber que Israel agradece su existencia como pueblo de la alianza con Yahveh, no habla de «comunión» con Dios. Si bien la filosofía griega conoce expresamente una participación del hombre en las ideas o en lo divino, sin embargo, Pablo y Juan pudieron explicar la realidad original y propia del misterio de Cristo a base de los conceptos previamente existentes en su ambiente (1 Cor 1, 9; 1 Jn 1, 3 ). Nuestra c. con Cristo presupone que Dios por medio de su entrega nos ha dado a su hijo por compañero. Consecuentemente la c. se inicia en cuanto el Hijo participa de nosotros (Heb 2, 14-17, cf. a este respecto Rom 5, 8.10; 8, 3 32ss; Jn 1, 14). Y así esta c. del Hijo con nosotros se halla en la más universal línea historico-salvífica, en la línea que tuvo su comienzo en la primera -> alianza, pero cuya meta más auténtica se manifiesta por primera vez en Cristo. Y esta meta consiste en que Dios quiere ser para nosotros aquello que es para él mismo. El «ser para nosotros» de Dios en Cristo constituye el gran ámbito de la libertad; pues pone el nuevo principio redentor en la historia de perdición de la humanidad, creando ese ámbito como una unidad fraternal con el Hijo. Con ello, toda nostalgia del hombre por la unidad inicial que albergaba en su seno y prometía ulterior salvación, queda superada por este fraternal segundo Adán. En efecto, su condición de hermano se debe a que él es el Hijo amado. El ámbito de la salvación en Jristo conduce en su realización al sin Jristo, a la koinonía realizada. Ahora es ya koinonía con el cuerpo entregado por nosotros y con la sangre derramada por nosotros (Jn 10, 16ss). Conduce a la plena configuración con Cristo en la resurrección (Rom 8, 21). Y sólo la c. con el cuerpo y la sangre de Cristo hace que la Iglesia sea comunidad. Aquí es donde más claramente se percibe cuán cercanos se hallan el concepto de la c. con Cristo y la afirmación de que la Iglesia es «cuerpo de Cristo».

3. La c. con Cristo resulta así constitutiva para dos formas de comunidad que están implicadas en aquélla, pues la c. con Cristo es a la vez c. con el Padre. Ciertamente Pablo no habla explícitamente de una c. con Dios, pero el pensamiento está afirmado implícitamente cuando él con toda claridad considera la c. con Cristo como participación en la forma del Hijo. El texto de 1. Jn 1, 3 desarrolla más explícitamente ese pensamiento. Pero la c. con Cristo constituye también la otra comunidad, la de los justificados, y por cierto de tal manera que ésta no sólo resulte de la suma de muchas relaciones individuales con Cristo.

4. Estos dos aspectos de la c. con Jesucristo radican, sin embargo, en el único misterio de Cristo, que en virtud del misterio trinitario de Dios y de la incorporación de los hombres en él es «plurifacético». Se comprende esta unidad cuando se la considera en relación con la realidad divina que se ha revelado como Pneuma y que en el NT expresamente ha sido puesta en conexión con la c. (2 Cor 13, 13). El mensaje acerca del Espíritu Santo, que debe desarrollarse a partir de la Escritura, ha de mostrarnos que la «comunidad en el Espíritu Santo» es c. con Cristo y el Padre, pues el --> Espíritu Santo mismo es esta c. La intercomunicación entre el Padre y el Hijo, lo mismo que sus personas en sí, es también realidad divina, mas se distingue de ambos como comunidad entre ellos y precisamente así consuma la relación entre Padre e Hijo en la única esencia divina. Y el mismo Espíritu en el que se comunican el Padre y el Hijo es el Pneuma salido del cuerpo glorificado de Jesús (Jn 7, 37ss) y el que constituye la intercomunicación de la Iglesia con su Señor y la de todos los miembros de Cristo que viven en gracia. En virtud de esta estructura trinitaria de Dios, que en sí mismo es c., la doctrina de la c. de los s., aun cuando también incluya la mediación de la comunidad con el Padre «por Cristo» y «en el Espíritu Santo», sin embargo se distingue de la idea de una participación de Dios desvirtuada a través de distintas mediaciones, tal como sucede en el pensamiento neoplatónico.

5. Como de la intercomunicación entre Cristo y los suyos se trata en el ámbito de la -> soteriología, la doctrina tradicional de la c. de los s. se limita en gran parte a la cuestión de la comunicación entre los miembros que pertenecen a Cristo, comunicación que se hace visible en el misterio salvífico. Aquí hemos de tener en cuenta cómo el Espíritu Santo puede transmitir el don constitutivo de la intercomunicación en tal manera que no excluya sino que haga posible una representación creada e histórica de la comunidad dada por él. Así corno el Espíritu Santo ha creado para el Hijo la posibilidad de dar a su filiación una dimensión humana, del mismo modo posibilita a la Iglesia el acceso a la participación de la filiación en medio de una realización humana como pueblo que pertenece a Cristo. Esta representación humana e histórica de la dimensión transcendente funda el carácter sacramental de la c. de los s. El sacramento consumado de Cristo se ofrece siempre en forma renovada y se comunica a través de la aceptación creyente que produce el Espíritu mismo; y así, en armonía con la voluntad salvífica de Dios, introduce a la Iglesia siempre de nuevo y cada vez más profundamente en la res de ese sacramento. Toda radicación más profunda en Cristo vigoriza también el crecimiento conjunto de la c. de los s. Por otra parte, la c. constituida por Cristo también sustenta al individuo en su camino hacia el Salvador. Los signos salvíficos confiados a la Iglesia, los cuales por la virtud de Cristo ofrecen infaliblemente la salvación y la producen, tienen su sentido en una Iglesia que en su totalidad sólo puede vivir invocando siempre el Espíritu (epiclesis).

Si preguntamos por el significado salvífico de la actividad de unos miembros en favor de los otros, hemos de responder que la intercesión de la Iglesia entera por sus miembros o de algunos de éstos por la Iglesia o por otros miembros pertenece a aquel ámbito que el Espíritu ha creado como intercomunicación en la c. de los s. Si el Espíritu acoge la voz de la esposa y hace que juntamente con la voz del Hijo sea oída por el Padre, esto no implica ninguna disminución de Cristo, pues, por el contrario, entonces precisamente él «es glorificado en los suyos» (Jn 17, 10). Si esa súplica ha hallado expresión en el servicio asistencial y activamente configurador de manos amorosas, el Espíritu acepta también esta obra, para imprimir en ella más profundamente la forma de Cristo, que determina el carácter de semejante acción como servicio en favor de los demás. Sobre todo el Espíritu produce en los miembros de Cristo una entrega plena a Dios que se acredita en el dolor y que supera el sufrimiento, aquella entrega que tiene su raíz en el sacrificio de Cristo por nuestra salvación. La Iglesia entera tiene que incorporarse a esa entrega, y también aquí la autodonación obediente del uno es importante para todos, pues también en ello se glorifica al Hijo. No obstante la posición de Cristo sigue siendo única, pues sólo él, como el hombre glorificado, que a la vez es el Hijo, envía el Espíritu Santo. Toda la fecundidad de los restantes miembros en favor de los demás radica en el mismo Espíritu, pero ellos no lo envían, sino que lo reciben. Quizá la tradición doctrinal no ha expuesto esto con suficiente claridad, al usar las expresiones según las cuales Cristo ha merecido para nosotros de condigno, mientras que nosotros merecemos de congruo en nuestra intercesión mutua.

6. La forma de vinculación mutua que hemos descrito hasta ahora como propia de la c. de los s. se refería sobre todo el estado de peregrinación. El estado de consumación no interrumpe la intercomunicación. Aun cuando estos miembros no logren méritos nuevos, sin embargo, su estado de consumación reviste una importancia especial para los peregrinos. Esta importancia más que como un modelo ejemplar ha de interpretarse como un don. En efecto, el Espíritu junto con los ángeles y los santos se entrega a los peregrinantes, que así experimentan la c. de los s. como un torrente de amor tanto más intenso cuanto mayor es la comunidad, como un torrente que nace del único Cristo, la fuente de vida para todos.

7. Finalmente hemos de referirnos a la preocupación amorosa de los peregrinos por los difuntos que todavía sufren esperando la consumación. La intercesión por los difuntos no pretende negociar con Dios, tratando de impedir aquello que en definitiva conduce a la perfección de éstos. Esa intercesión tiene como base la persuasión de que tampoco en el --> purgatorio se produce un aislamiento absoluto del hombre, sino que por el contrario, la comunidad unida en el Espíritu puede extender hasta allí su fuerza vital.

Wilhelm Breuning