Antropología bíblica
SaMun


1. Cuestiones previas de orden hermenéutico

Ninguno de los escritos del Antiguo y del NT ha intentado explícitamente la elaboración sistemática de una antropología desde la perspectiva de las ciencias naturales, o de la filosofía o de la teología. Dada la multiplicidad de estratos en el caudal de representaciones antropológicas, procedentes de los más diversos tiempos y estratos de la tradición, la respuesta a la pregunta sobre una a. constante en la Biblia depende en gran medida de la perspectiva personal del intérprete. El enfoque de una psicología metafísica y más aún el de una fenomenología basada preferentemente en las ciencias naturales o en la bio-psicología, son insuficientes para interpretar los testimonios de la Escritura con su intención primariamente religiosa. El análisis de la concepción de la existencia, inaugurado por el -> existencialismo, puede ser fructífero en cuanto él parte justamente de que, a toda inteligencia histórica del «mundo» precede una correspondiente e indisolublemente unida autointeligencia del hombre, de modo que esa autocomprensión reviste una importancia central como horizonte de toda declaración antropológicamente relevante. Es evidente que el planteamiento del problema con relación a la Biblia ha de enfocarse y elaborarse desde un plano teológico. Mas parece posible prescindir de ese requisito, pues en los testimonios bíblicos el problema teológico y el antropológico se presentan en el fondo como una misma y única cosa. En efecto, al hablar de --> Dios y de -> Jesucristo, de la -> creación e historia de la --> salvación, de la vida y la muerte, del pecado y de la justificación, de la salvación y del juicio, se expresa simultánea y muy profundamente la concepción del hombre y de su situación (que la Biblia nunca estudia en «sí misma», sino siempre con relación a Dios). Ahora bien, en cuanto esta «interpretación» de la autoconcepción humana (como existencia desde y ante Dios, o alejada de él) que se da en la Biblia tiene un carácter revelado, a base de ella cabe hacer afirmaciones sobre el hombre «absolutamente obligatorias» y presentarse con la «pretensión de que, por primera vez ahí. y sólo ahí, se lleva al hombre a un conocimiento experimental de su propia (concreta e histórica) esencia, la cual, de otro modo, quedaría oculta para él» (K. Rahner, cf. después: ni, 1 a).

2. Antiguo Testamento

Bajo los insinuados presupuestos hermenéuticos, a los multiformes textos antropológicos del AT les corresponde un peso muy diverso. Los temas esenciales son: el todo personal, la relación con Dios como miembro del pueblo que vive en la alianza, el carácter creado, la responsabilidad, la conciencia del pecador y la esperanza de salvación en el hombre.

a) El hombre históricamente existente, en su relación al mundo y a Dios, es considerado como un ser unido a la tierra y creado por Dios, como un todo vivo y personal. La importancia teológica de esta consideración del hombre como un todo, por la que él es visto bajo varios aspectos principales (rúah, nefef, básár), como «carne», como «alma» y como «espíritu», pero no como una realidad compuesta de partes, se pone de manifiesto en el hecho de que la salvación y la condenación afectan indivisamente al hombre entero. En cuanto todo personal (representado preferentemente por el «corazón», leb, el órgano de los sentimientos y de las fuerzas de la inteligencia y de la voluntad), el cual es concebido decisivamente como «voluntad», el hombre no «posee» alma y cuerpo, sino que «es» alma y cuerpo. Así la esperanza de sal. vación en la época posterior del AT se manifiesta como esperanza de la resurrección (Is 26, 19; Dan 12, 2s; 2 Mac 7, 14), pensamiento que el NT asume y desarrolla (Mc 12, 18ss; Jn 6, 39ss; Act 24, 15; 1 Cor 15); y, en cambio, la idea de la -> inmortalidad del alma (Sab 2, 22s; 3, 4), procedente de una concepción antropológica tan distinta como es la griega, no fue elaborada ulteriormente en el ámbito bíblico.

b) La antropología veterotestamentaria versa, no sobre el concepto de hombre «en sí», sino sobre el hombre de carne y hueso, y, por cierto, sobre el hombre con su trabazón social en la familia, la tribu y el pueblo, sobre el hombre solidario en la bendición y en la maldición, el cual, en cuanto miembro de la comunidad, experimenta a Dios como el aliado benévolo, el señor de la historia, el que marca el camino. Siendo esencialmente comunitario, también en su relación a Dios el hombre está referido a los demás hombres, los cuales se le presentan, no sólo como criaturas impotentes ante la transcendencia de Dios, sino también como sujetos dotados de una dignidad igual a la suya, como hermanos que él debe proteger en virtud del derecho divino, que en el amor al prójimo debe cuidar por prescripción directa de Dios (Lév 19, 9-18, 34; 25, 35-38). La responsabilidad del hombre por el hombre fue acentuada especialmente por los profetas (cf. p. ej., Is 3, 13ss; Am 8, 4ss), y la tórá se convirtió hasta cierto punto en la forma como se concretó el diálogo entre Dios y el hombre (V. WARNACH: HThG ii, 149s).

c) De cara a Dios, en la imagen del hombre, además de su condición de aliado y de su estructura dialogística, domina la conciencia de su carácter creado. Pero la total impotencia y dependencia del nacido del polvo (Gén 3, 19), no excluye la dignidad que corresponde al hombre por ser imagen de Dios, ni su posición dominadora en el mundo vo (Gén 3 ,19) no excluye la dignidad que (Sal 8).

Las dos narraciones de la creación (Gén 1-2) ven reflejada la esencia del hombre en la descripción de su creación; él es la criatura excepcional (Gén 1, 26ss; 2, 7) que está capacitada para hablar, asemejándose así a Dios (Gén 2, 19s), es el representante de Dios en el mundo terreno y, como persona y a pesar de su caducidad, el «tú», el socio de Dios. Creado como varón y mujer (Gén 1, 27; 2, 18-21ss), el hombre es tan profundamente «yo» como «tú» en el amor personal.

d) Llamado («por su nombre») a la vida (Gén 35, 10; Ex 2s; Is 45, 3s) en virtud de una palabra históricamente única y, sin embargo, irrevocable, el hombre está ante una responsabilidad insustituible (Gén 2, 16s), ante una decisión por la que ha de «responder». Tanto por su condición de aliado en la historia de la salvación, como por su estructura creada y dialogística, el hombre es el ser puesto ante la decisión, el que claudica, el que se arrepiente y acrisola gracias a la fuerza del perdón salvador. La responsabilidad crece también de cara a la muerte, como el límite terrible e incierto de la vida, e igualmente de cara al tiempo recibido como kairós. Una vida que responde con obediencia, a pesar de toda amenaza y oscuridad (radicales en la muerte para el pensamiento veterotestamentario), puede ser vivida con una actitud fundamental de alegría (1 Re 4, 20; Sal 43, 4); actitud que en el NT se basa en la «buena nueva» de la salvación definitiva.

e) El hombre, que estaba dotado de libre responsabilidad, claudicó en su decisión, y así entró en «contradicción» consigo mismo a la vez que entraba en contradicción con Dios.

El AT sabe que el hombre es pecador. Ciertamente, él no desarrolla la idea de un -->pecado original, pero caracteriza a todos los hombres como pecadores (Gén 8, 21; Sal 143, 2), pues su corazón se resiste con soberbia desobediencia a las exigencias de Dios y del prójimo. Los capítulos 3-11 del Génesis describen, como preludio de la oscilante historia de la alianza de Israel, la irrupción y la rápida expansión del pecado (de la claudicación del hombre) en el mundo. Con todo, para la Biblia, la aparición del pecado es «un suceso, no tanto temporal, cuanto salvífico y teológico» (H. Haag 57), y la comunidad fáctica de los hombres en el infortunio no se considera allí como algo biológicamente condicionado.

f) El AT no enjuicia el sufrimiento y la muerte como castigo por el pecado, sino como hechos naturales; por disposición divina, la muerte sigue al nacimiento; ésta reduce la vida a un mínimo, en medio de una impotencia semejante a la de las sombras (Is 14, 10; Sal 88, 5), de modo que cesa ya la vida auténtica, la cual incluye como constitutivo el culto divino (Is 38, 18s). La esperanza del hombre se dirige hacia una vida alegre, «harta», terrena, que sólo es posible en cuanto el Dios fiel le otorga gratuitamente su benevolencia. Muy poco a poco, a partir de las promesas de la alianza de Yahveh, van surgiendo esperanzas de un salvador y de un tiempo de salvación, de una resurrección y de una vida nueva. Estas esperanzas corren paralelas con una profundización de la conciencia de pecado (Jer 13, 23 ), en virtud de la cual la renovación de los corazones es esperada solamente de Dios (Jer 31, 31-34), quien únicamente «por su prodigio ha de capacitar al "hombre nuevo" para una obediencia perfecta» (G. v. Rad ii, 226).

3. El Nuevo Testamento

Dentro del Nuevo Testamento, en la persona de Jesucristo el que preferentemente ocupa el puesto central es el hombre; en él está presente el «nuevo hombre» de las promesas, la cabeza de un nuevo cuerpo de la humanidad. Por lo demás, la antropología neotestamentaria, de la cual sólo podemos esbozar los aspectos esenciales, construye sobre la base de las ideas veterotestamentarias; el problema del hombre se plantea esencialmente a través de la pregunta por el -->pecado y la -> redención, y quienes lo elaboran son principalmente Pablo y Juan.

a) Siguiendo y superando la línea del mensaje profético, Jesús considera a todos los hombres como pecadores, y los sitúa ante la exigencia de conversión que Dios plantea radicalmente (Me 1, 15) y que, a la vez, constituye una oferta anticipada de salvación; el hombre está ahora definitivamente «entre» salvación y perdición. Jesús descubre con ello «la existencia paradójica del hombre ante el Dios que es juez y padre benévolo (R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, iri, 41). Él no describe la esencia del hombre en un plano estático (así, p. ej., de la predicación de Jesús no puede deducirse una mayor valoración del alma que del cuerpo), sino que lleva al hombre a la «crisis» y a través de ella (de la decisión o separación) a su verdadera existencia (mediante la salvación aceptada por él). Jesús no desarrolla. ninguna imagen ideal del hombre (y él mismo no pretende encarnarla); más bien, hallándose anclado en la linea del pensamiento veterotestamentario, la historia es para él la realidad auténtica. Jesús se dirige al hombre que existe en medio de la historia concreta y lo llama a dar su respuesta. En la interpretación radical del precepto veterotestamentario del amor, donde jesús entiende por prójimo al mismo enemigo (Mt 5, 43ss), se produce la más profunda reducción del hombre a su condición histórica: la voz de Dios que llama a la decisión alcanza y juzga al hombre (ora para su bien ora para su mal) desde las exigencias concretas que se le plantean dentro del mundo y de cara a su respectivo prójimo (Mt 225). La salvación y la (posible) perdición están por la predicación de jesús en el mundo y junto al hombre; la posición crítica del hombre entre dos vertientes se hace patente mediante esa radical reducción antropológica. En Jesús concretamente (tal como la Iglesia lo proclama después de su muerte y resurrección), dicha posición «entre» revela su absoluto carácter salvífico; el nuevo hombre, el que cree, es totalmente de Dios, es criatura e hijo de Dios.

b) Pablo habla más expresamente de la a. teológica que late en la predicación de Jesús, y lo hace mirando al Cristo crucificado y resucitado; y también mirando precisamente a la redención en Jesucristo, el Apóstol consigue mantener en unidad la tensión dialéctica de las afirmaciones sobre el hombre (a pesar del contorno dualista y gnóstico). Del mismo modo que su cristología es a la vez soteriología, doctrina de la redención del hombre, así también el pensamiento paulino acerca de Dios es simultáneamente a., pues «todo enunciado sobre Dios es al mismo tiempo un enunciado sobre el hombre» (R. BuLTMANN, Theologie des NT, 192). Pablo desarrolla (sistemáticamente) su a. en el sentido de una soteríología, hablando del hombre no redimido antes de Cristo y del hombre redimido en Cristo, del hombre bajo la ley y en la fe, bajo el dominio del pecado y en la libertad de los hijos de Dios. Ante el evangelio de la gracia todas las diferencias individuales, sociales y étnicas pierden su última importancia; la predicación cristiana se interesa por un hombre nuevo en una comunidad nueva, la Iglesia. Aunque Pablo asume conceptos de la tradición griega, sin embargo, siguiendo la línea ideológica del AT, él se mantiene libre de especulaciones sobre la naturaleza, sobre las partes integrantes y las propiedades del hombre; e igualmente se mantiene alejado del dualismo helenístico (que había penetrado en el judaísmo helenista), como lo muestran las afirmaciones sobre el cuerpo transformado por la resurrección (1 Cor 15). Entre los conceptos antropológicos de Pablo (soma, psiqué, pneuma, eón, nous sineidesis, kardía, sars), soma como el más amplio y complicado y sars como el más importante y difícil merecen una atención especial. Para Pablo el soma pertenece constitutivamente al ser humano (1 Cor 15, 15ss); soma no significa simplemente la figura corporal, sino que, con frecuencia, designa el todo de la persona; el hombre es soma (Rom 12, 1; 1 Cor 7, 4; Flp 1, 20), y, como tal, puede contraponerse en forma de acción y pasión, puede adoptar un comportamiento consigo mismo, el comportamiento de unidad consigo o el de enajenación, según su relación a Dios, la cual se manifiesta ahí. Pues la ineludible decisión ante Dios (impuesta a la criatura) determina al hombre en su totalidad; el hombre se encuentra en este mundo como pecador, en poder de fuerzas extrañas, en la esfera de la sars, o sea, del afán de poder propio y del egoísmo, que es una rebelión contra Dios (Rom 8, 6s; 10, 3; 2 Cor 10, 5). Al hombre enajenado de sí mismo y que está en contradicción con Dios, Pablo le llama sars, pecador.

La sars es arrojada por el --> bautismo (Rom 8, 9s), el soma (el hombre como un todo corporal) se transforma en la resurrección (1 Cor 15, 44; Flp 3, 21).

El «hombre viejo» antes de Cristo, ya viva bajo la -> «ley» (que no impide el pecado), ya «sin ley», está radicalmente dividido, de modo que se halla impedido para una realización libre y total de la existencia (Rota 2, 12ss). Por primera vez en la fe de Cristo, donde el hombre aparta su mirada de la justicia propia (tan sólo aparente en el « gloriarse de sí mismo») y la convierte a la misericordia de Dios, él es liberado para la libertad de la existencia verdadera en paz con Dios y, por eso mismo, para la vida fraternal en el amor. Ciertamente, el hombre permanece en la tensión escatológica hacia la consumación de la salvación, la cual ya ha «acontecido» y se ha hecho «propia», pero, no obstante, aún no se ha convertido en un estado firme y en una posesión. La libertad de los hijos de Dios se produce mediante una constante actualización de la misma o, de otro modo, vuelve a perderse por el poder del pecado que actúa en el egoísmo de los hombres; la situación del hombre se caracteriza por el indicativo salvífico en igual medida que por el imperativo (cf. Gál 3, 27; Rom 13, 14; Col 2, 12-20). Pero en la fe en Cristo se da la posibilidad de una existencia totalmente personal (escatológica), «desmundanizada» en medio de este mundo, radicada en una fe que no teme la muerte, sino que espera la revelación en la gloria (Col 3, 4), y tiene la mirada puesta en ella (3, 14; cf. también, teología de -> Pablo).

c) La teología de Juan hace sus afirmaciones sobre el hombre todavía más exclusivamente en frases referidas a Cristo. La existencia del hombre está decisivamente determinada por su origen, por proceder de «este mundo», como ámbito de Satanás, del mal, de las tinieblas y de la mentira, o sea, de la tenebrosa y cerrada autoafirmación del hombre en la desobediencia, la incredulidad y el odio al hermano. Lo mismo que para Pablo, para Juan el cosmos es ante todo el mundo de los hombres, el cual, sin la venida del Revelador, del Hijo, estaría perdido en su maldad.

Es en verdad cierto que el Padre por la misión del Hijo lleva el mundo a la crisis, pero lo hace por amor (Jn 3, 16s), no para juzgar al mundo, sino para salvarlo (1 Jn 4, 9, 14). Pues el hombre sólo puede ser liberado del círculo diabólico de la seguridad propia y del querer disponer por las propias fuerzas, para el ámbito de lo inteligible por sí mismo (donde se descubre la «desmesura» humana), en virtud de la generación «desde arriba» (Jn 3), desde Dios. En efecto, por la fe en la misión del Híjo el hombre recibe una nueva posibilidad de vida mediante un nuevo origen, a saber: la de la «desmundanización» como «ruptura de todas las normas y valoraciones humanas» (R. BULTMANN, Theologie des NT, 428), para vivir en una existencia escatológica, la cual ciertamente es extraña para este mundo, pero, no obstante, en la comunidad de los creyentes encuentra una nueva patria; para vivir en la existencia de la libertad del pecado y en la del amor al hermano, en el que se acredita esa libertad (1 Jn 3, 14-18; 4, 19ss). El hombre no puede disponer de su nuevo nacimiento, sino que éste se produce en un «dejarse» atraer por el Padre (Jn 6, 44) en el suceso de la fe como «abandono» radical. Ante el suceso de Cristo, en virtud de la exigencia del Revelador y de la crisis que él ha traído sobre los hombres, éstos quedan descubiertos en su respectivo «aferramiento» en la incredulidad o en la fe, en su condición de «nacidos de abajo» -hijos del diablo- o «nacidos de arriba»: hijos de Dios. Con lo cual no se suprime sino que se resalta el carácter de decisión de la existencia humana, pues el hombre como creyente debe permanecer en la palabra de Jesús y actuar según sus mandamientos (1 Jn 1, 6s; 2, 3ss). En definitiva, la escatología fuertemente presente de Juan arranca al hombre con su preguntar por la salvación futura de toda especulación acerca del «cuándo» y del «cómo», y lo remite al «hecho» de la gloria futura, que él encuentra como auténtico «futuro» en la ya presente unión vital con el Hijo y el Padre en la fe (cf. 1 Jn 1, 2s; Jn 17, 13). Según la Biblia, ser hombre significa vivir profundamente desde la gracia.

Rudolf Pesch