Fundamentación de la Moral

Comencemos entonces con la primera parte de este curso que son los fundamentos de la moral cristiana.

En este primer módulo de esta primera parte trataremos de indagar en la especificidad de la moral cristiana y en su definición.

Vivimos en un contexto social cada vez más laicizado donde, por un lado las normas morales no sirven más, “son un asunto privado”, y por el otro reclamamos un “comportamiento ético” en nuestros políticos y personas públicas. Rechazamos y reclamamos al mismo tiempo. O reclamamos una parte y rechazamos otra… o reclamamos para los otros y rechazamos para nosotros…

¿Dónde estamos parados? Empecemos por averiguar esto, por eso le propongo el siguiente ejercicio:

1. ¿qué es la moral cristiana?

a. ¿qué es la moral cristiana?

Vivimos en lo que seguimos llamando el “occidente cristiano”. Esto nos hace pensar que todos aceptamos el modo de vivir, la moral, cristiana. Sin embarco cada vez más nos damos cuenta de cuánto está lejos la moral evangélica del estilo de vida de nuestros contemporáneos.

Hagamos el siguiente ejercicio: Luego de leer el texto sugerido a continuación, que habla de diversos paradigmas vistos desde la problemática ecológica[2]. Si en este momento algunos párrafos o expresiones le resultan de difícil comprensión, continúe leyendo para comprender lo esencial. Luego, trate de identificar rasgos de estos paradigmas en las respuestas de las personas encuestadas anteriormente:

En primer lugar debemos hablar de una ética emotivista. Podemos encontrar su origen en el empirismo, el cual dice que está bien todo lo que es constatable, medible y estudiable por la ciencia (casi una etología): si la mayoría lo hace está bien y por qué no hacerlo. De aquí, y a partir del pensamiento moderno de los siglos XVI-XVII, se pasa a un individualismo, que dice que si está bien para mí lo hago. Esto encuentra hoy, en la postmodernidad, un caldo de cultivo adecuado dada su asistematicidad. Se podría resumir en un “si lo quiero lo hago”, o mejor, “si lo siento lo hago”. Esta última expresión emotivista la entramos expresada en tantos documentales ecológicos que aparecen en la televisión, donde se muestra el dolor provocado en los seres vivientes que sienten las consecuencias del progreso del hombre. El animal, la planta sufre, por lo tanto hay que librarlos de este dolor y de la consecuente tristeza. Librar del dolor sería el valor a ser preservado. Estas corrientes de la ética encuentra su fundamento sólo en lo fáctico y lo afectivo.

En el lado opuesto podemos poner una ética del temor por anuncios apocalípticos de un fin próximo si continuamos con este ritmo de consumo. Así, el informe del Club de Roma sobre el desarrollo económico y sus límites, titulado Los límites del crecimiento (que se vendió, en 29 idiomas, más de 9 millones de ejemplares) mostraban un futuro apocalíptico tratando de sensibilizar a la gente sobre el problema ecológico[3]. El tema del Sida también fue tratado desde esta perspectiva dentro del marco de la ética sexual. En un tiempo en el que parecía que un discurso ético basado en el temor tiende a desaparecer, aparecen otros profetas de calamidades que anuncian el fin si no hay una conversión del gran pecado. No podemos sino encuadrarla como una ética neoamartiocéntrica, que pone su centro en el antivalor del pecado.

La postura moral que en este momento quiere regir la estrategia políco-ecológica la podríamos definir como una ética político democrática. Es la ética nacida de los grandes congresos internacionales, sobre todo los promovidos por la ONU, que finalizan en tratados a los cuales se obligan los estados. Su fundamento está en el voto dado por los estados participantes. Un ejemplo claro es la declaración de los Derechos del Hombre, donde uno se podría preguntar por qué son sólo esos y no otros y en qué se basan sus afirmaciones, a lo que se debe responder que así fue votado y obliga. Es una postura ética práctica que en este momento y para determinados temas sirve como solución.

La Iglesia y muchos otros pensadores continúan sosteniendo una ética iusnaturalista que dice que en la naturaleza está escrita la ley que el hombre debe descubrir para vivir en armonía. La teoría de la ley natural tiene su origen, en el campo político, en la Grecia clásica expresados en los mitos olímpicos, que luego sistematizarán Platón y sobre todo Aristóteles con el concepto de “naturaleza humana”. De aquí pasará al ámbito cristiano, que Santo Tomás, leyendo Aristóteles, lo aplica tanto al plano moral como político. Dios creó el universo que se rige por leyes eternas que el hombre debe descubrir para poder realizar la Voluntad Divina. No nos detenemos en el desarrollo posterior de este pensamiento[4], sólo diremos que este concepto, aún siendo útil en determinados campos, está en profunda crisis por ser un concepto demasiado ambiguo, legalista, abstracto y ontológico, acultural, inmovilista y sacralizador[5]. Sin embargo sigue siendo el discurso fundante de muchas corrientes de pensamiento ecologista como algunas de las posturas emotivistas o biocentristas.

En el campo de la ecología, una postura sostenida ampliamente es la ética biocéntrica que trata de poner su fundamento en el valor de la vida. Esta teoría encuentra su antepasado más remoto en Aldo Leopold que en 1949 considera al hombre como miembro de la “comunidad biótica” del planeta[6], pero será Paul W. Taylor[7] el primero en proponer el biocentrismo como fundamento para una ética ecológica:

“estructurada como una «ética-centrada-en-la-vida» simétrica y alternativa a las «éticas-centradas-en-lo-humano»; en su esquema, cuya estructura es deudora de la que utiliza John Rawls para exponer su teoría de la «justicia como imparcialidad», parte de dos principios: el de la consideración moral, de acuerdo con el cual las cosas vivas merecen el interés y la consideración de todos los agentes morales, simplemente en virtud de ser miembros de la comunidad de vida de la Tierra, el del valor intrínseco, que establece que si un ser es miembro de la comunidad de vida de la Tierra, la realización de su bien (su bienestar) es algo intrínsecamente valioso y, por lo tanto, merece prima facie que se le conserve o promueva como un fin en sí mismo”[8].

También Gudinas, en el Uruguay hizo una propuesta biocéntrica[9] pero desde una perspectiva más antropológica y social. Como los hombres son capaces de destruir diversas formas de vida, también son capaces de destruir a sus semejantes, generando sistemas de opresión.

Pero la defensa de la vida, de toda vida, por el sólo hecho de ser vida, no sostiene el imperativo ético de la destrucción de determinadas formas de vida que amenazan al hombre[10]. Nadie hoy sostendría la necesidad de defender la vida del HIV, por el contrario su total destrucción es una necesidad para el hombre. Del mismo modo no se puede sostener una postura que condene la depredación del medio por un pueblo que no tiene o, mejor dicho, no se le posibilita otra forma alternativa de supervivencia. Antonio Moser también es crítico frente a esta postura, por no tener la perspectiva del pobre y pone a la creación antes que el hombre[11], aunque en su formulación latinoamericana está más en desacuerdo con la inadecuación del término biocentrismo que con los propios contenidos.

Las tres propuestas que siguen son marcadamente antropocéntricas, ya que la vida humana es sin duda un valor fundante. Las dos primeras se pueden encuadrar en un antropocentrismo deontológico de corte europeo y la tercera es una propuesta en perspectiva latinoamericana que desarrollaremos en más ampliamente en el siguiente punto.

Es absurdo oponer naturaleza y técnica, ecología y desarrollo humano, por lo que algunos autores propones una ética de la sostenibilidad. Alfonso Sánchez describe la sociedad sostenible del siguiente modo:

“aquella que pueda persistir a través de generaciones, que no comprometa la capacidad de las generaciones futuras para hacerse cargo de sus propias necesidades y que tenga bajo control los bucles de retroalimentación positivos”[12].

La dificultad principal reside en saber cómo poner en marcha una tal revolución gradual, orgánica y profunda de las estructuras sociales mundiales para generar un tal proyecto de sostenibilidad. Pues esto supondría un drástico cambio de los sistemas socioeconómicos que rigen la situación actual. Además implica un cambio en el estilo de comunicación de la información, para que los nuevos movimientos sociales, que se caracterizan por ser minoría y donde surgen las propuestas más originales y alternativas tengan un canal de difusión sin caer en la masificación o integración en el sistema. Implicaría también, un nuevo aprendizaje crítico, con su propio universo simbólico que permita un cambio de actitudes en el hombre. Finalmente, exige una ética de la solidaridad que considere la tierra como espacio vital para todos los seres, que han de compartir sus bienes.

El concepto de sostenibilidad, además, tiene la dificultad de resultar incómodo para el hombre de hoy, ya que un control excesivo no encuentra lugar en la sensibilidad del una sociedad democrática que pregona la libertad y el protagonismo histórico. También está lejos del sentir post-moderno de vivir el hoy, en un continuo del presente, sin ver el desafío del futuro. En tercer lugar el autor se pregunta:

“¿Qué es lo que realmente queremos: un «primer mundo» generalizado para todos o reducido para unos cuantos? ¿Cómo saldar la capacidad real de discenso, no sólo de palabra sino también de hechos, en una sociedad sostenible homogéneamente organizada? Y sobre todo ¿hasta qué punto estamos dispuestos a pagar el precio que hay que pagar?”[13].

Desde luego una ética basada en la sostenibilidad implica un gran esfuerzo de diálogo norte sur para transformar las estructuras de opresión vigentes que haga que sea posible para todos una vida plena.

Todos tenemos rasgos emotivistas, democráticos, legalistas, o centrados en algún valor. Pero ¿qué identifica la moral cristiana?

Lo que define a la moral cristina es su vinculación con el conjunto de la fe. La fe no es moral, ni la moral es lo central en la vida del cristiano. Pero de la fe es que emerge el indicativo para vivir en coherencia con lo que creemos. Dice el Apóstol Santiago: “muéstrame la fe sin obras, que yo con las obras te muestro mi fe” (St 2,18). “Por lo que la moral es una dimensión necesaria de la fe cristiana. Esto que parece un razonamiento circular es importante tenerlo claro en la vida pastoral, ya que hemos pasado por un período reduccionista de la vida cristiana a la sola moral, donde la predicación se centraba en el cumplimiento de las leyes divinas y de la Iglesia. O también por una “vida espiritual” totalmente desconectada de la vida cotidiana, donde la moral queda fuera y separada de la fe. La articulación correcta de la vida moral en la vida de fe es un desafío constante en toda práctica pastoral.

¿Es la moral cristina un paradigma más entre otros paradigmas? Vivir en una sociedad democrática y abierta, inserta en un contexto social laicizado tal como decíamos al inicio de este módulo, presenta un gran desafío para el Cristiano que quiere ser “sal de la tierra y luz del mundo” (Mt 5,13-14). La ética cristiana se presenta como una moral totalizante. Es decir, que abarca todos los aspectos de la vida y es propuesta para todas las mujeres y todos los hombres. Es una ética que tiene por objetivo hacer presente el Reino de los Cielos en el hoy de la historia. Por esto también es una ética escatológica. Por lo tanto no se pone al lado de otras éticas, sino que se propone al mundo contemporáneo como una propuesta de humanismo capaz de crear un mundo más justo y más feliz.

Es bueno poder definir el objeto de estudio que tenemos delante, aunque siempre es una empresa difícil.

1. La moral es la práctica de la fe, siguiendo a Cristo y realizando el Reinado de Dios.

Práctica: los contenidos de la fe implican a toda la persona, en su inteligencia, su voluntad, sus afectos y su obrar. Es en este último aspecto que la ética es la reflexión del obrar del cristiano en coherencia con la fe.

Siguiendo a Cristo: Cristo es el modelo de hombre, al cual seguimos como discípulos. Es el camino para la realización de la plenitud humana. La moral cristina implica la espiritualidad del seguimiento de Jesús, una espiritualidad que es al mismo tiempo personal y comunitaria.

Realizando el Reino de Dios: El fin del actuar del cristiano es instaurar el Reino que Jesús inauguró. Es lo que ya indicábamos como su dimensión escatológica.

2. La moral es la praxis de hacerse persona cristiforme en la historia

Praxis: es un presupuesto epistemológico que integra la acción y la reflexión en forma dialéctica, lo que implica un continuo crecimiento de la ciencia moral. Es un proceso circular donde hago una cosa, luego reflexiono sobre ese obrar, que, a su vez, me provoca un nuevo modo actuar, y que reflexionando sobre esta última acción vuelvo a provocar una nueva manera de obrar. Así sucesivamente. De este modo va creciendo la reflexión teológico-moral.

Hacerse: implica que el hombre no es un ser terminado, acabado, sino que se va haciendo hombre a partir de las distintas opciones que toma durante la vida. La existencia humana es un proceso que tiene como fin la construcción de un modelo de hombre determinado. Decían los Santos Padres que Dios nos había hecho a su Imagen y que nosotros debíamos construir a lo largo de la vida su Semejanza.

Persona cristiforme: ese modelo de humanidad para nosotros es Cristo (“El misterio del hombre se revela a la luz del misterio del Verbo Encarnado”[14]). Por lo que el objetivo de todo nuestro actuar es realizar en nosotros la forma de Cristo.

Historia: la persona humana está situada con los demás en el mundo. Nos realizamos y somos realmente personas en relación abierta con Dios, con los demás y con el mundo. De este modo construimos la historia común de la humanidad. Por eso sólo en su contexto histórico y como transformador de la historia se construye el sujeto moral.

c. La pregunta moral

De estas definiciones le podrá quedar claro que el objeto primero de la moral no es respondernos en primer lugar sobre la bondad o maldad de tal o cual acción, sino preguntarnos sobre la propuesta de un proyecto humanizador que para nosotros es Cristo.

Un proyecto que ciertamente dependerá en su realización las decisiones históricas y concretas que tomemos. Pero esto es un segundo paso. Expliquémonos.

Podemos decir que objetivamente la moral es la construcción de un proyecto, un modelo, unas ideas, unos fines que orienten el ideal de humanidad para un momento determinado de la historia.

Subjetivamente la moralidad es el grado de coherencia (autenticidad) que la persona logra con respecto a ese modelo.

La síntesis de estas dos dimensiones (la objetiva y la subjetiva) es la totalidad ética de la persona.

Ahora sí podemos formular la doble pregunta que nos haremos como personas preocupadas por lo moral.

La primera pregunta nos lleva al ideal, “lo” bueno en las acciones y en las estructuras. La segunda a la coherencia consigo mismo y con el colectivo al que se pertenece, en nuestro caso a los seguidores de Jesús.

Integrando estas dos dimensiones (la objetiva y la subjetiva) la moral encuentra además dos funciones, que son funciones proféticas (cf. Jer 1,10):

La primera es un juicio –social y personal– sobre la situación actual, preguntándonos si es humanizante o no. La segunda es la proposición de un modelo de persona y de sociedad realmente humanizadora.

d. La moral cristiana como moral de la caridad

Muchos se han hecho esta pregunta, pues de su respuesta depende todo el edificio ético a ser construido. Algunos propusieron a la libertad (paradigma de la liberación de Egipto), otros a la justicia (la búsqueda de la voluntad de Dios), otros el Reino de los Cielos (la construcción de la utopía de Dios), otros la verdad (la revelación del Logos divino), otros la virtud, o la felicidad, o la vida… y podríamos seguir.

Le propongo ahora reflexionar siguiendo a Marciano Vidal[15] que busca una fundamentación en la Caridad. La caridad es el nombre cristiano del amor. Ese amor total y crucificado que los autores del nuevo testamento expresaron con la palabra griega agápe, y que los latinos tradujeron por caritas, para distinguir el amor específicamente cristiano de aquel vivido por el mundo pagano.

1. Planteamiento

El mensaje del Nuevo Testamento sobre la caridad ha sido recogido con fidelidad y desarrollado con amplitud y profundidad por la tradición cristiana posterior.

En la época patrística, la caridad constituyó uno de los lugares principales para la exhortación cristiana. En la reflexión escolática durante el medioevo fue uno de los temas claves en torno a los cuales se organizó el contenido de la vida moral de los cristinos.

El Concilio Vaticano II recogió esta orientación al colocar la caridad en la breve pero densa descripción que hizo sobre la teología moral en Optatam Totius 16: “Aplíquese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en la caridad”. De este modo se orienta la reflexión teológica en torno al valor fundamental de la caridad.

El pensamiento actual sobre la caridad se orienta en dos direcciones, las cuales ofrecen los dos aspectos más importantes de la caridad cristina: la caridad es la actitud que identifica la moral de los cristianos; la caridad da la orientación decisiva a los contenidos concretos de la moral cristiana.

2. La caridad identifica la moral de los cristianos

Desde siempre la caridad fue el centro del actuar de los cristianos. La novedad puede estar en la forma de explicar actualmente dicha afirmación. He aquí la manera actual de entender la afirmación.

La caridad expresa bien la unión entre “religión” y “moral”. En la historia de la moral y en la historia de las religiones existe un problema a la hora de integrar las dos entidades básicas de lo religioso y de lo moral. La ética cristiana es una moral religiosa y, en cuanto tal, tiene que integrar las dos actitudes.

Esta peculiaridad de la moral cristiana queda suficientemente expresada a través de la caridad. Por una parte, la caridad impide que la “actitud religiosa” desemboque en una piedad meramente cultual sin empeños morales; por otra, hace que la “actitud moral” no degenere en moralismo legalista y autosuficiente.

La caridad despierta continuamente a la fe de su “sueño dogmático” y de “misticismo autosuficiente” para lanzarla al amplio mundo del amor al prójimo. Pero también estimula al compromiso moral de los creyentes para que sobrepase los límites del minimalismo y del legalismo[16].

A este respecto son dignas de interés las anotaciones que hace Schnackenburg[17] sobre el significado del primer mandamiento: «Solamente el amor a Dios garantiza aquel vencimiento de sí mismo, del que brotan las obras más calladas y esforzadas. Sólo el amor al prójimo fundamentado en Dios puede convertirse en la ‘agápe’ esencialmente distinta de todo ‘eros’ natural, cuya alabanza leemos en 1 Cor 13. Esta amor supera al amor de amistad (‘filía’), ya que, prescindiendo de toda inclinación natural (simpatía) y sólo por amor a Dios y a Cristo, se acerca al otro con benevolencia, generosidad, comprensión y perdón. En la ‘agápe’ cristiana, le impulso a la unión retroceder totalmente a favor de la pura benevolencia y de la compasión. Por eso es capaz de abarcar a quienes no son dignos de amor e incluso son nuestros enemigos. ¿De dónde le viene este impulso? Ciertamente sólo del amor a Dios, por quien el cristino se siente también amado en la misma forma. Este amor de Dios, totalmente distinto de todo otro amor, se nos ha manifestado en las palabras de Jesús (Mt 5,45), en sus obras de salvación y finalmente en su muerte. El amor cristiano al prójimo, precisamente por estar fundamentado en el amor a Dios, cuando es acertadamente comprendido y proviene del corazón, llega hasta el límite, hasta el ‘heroismo’, como dicen los hombre, o hasta la ‘perfección’, como se dice en Mt 5,48».

–La caridad: síntesis de la orientación vertical y de la orientación horizontal de la vida cristiana

En la caridad, tal como aparece en el Nuevo Testamento y en la tradición teológica, se expresa la síntesis que es propia de la moral cristiana: por una parte, aparece la “normatividad concreta” a través del énfasis del amor al hombre; por otra, se afirma el “elemento religioso” mediante el amor a Dios.

«La auténtica intención de Jesús hay que situarla en la conexión de los dos preceptos y en la relación que se establece entre ellos. Según la voluntad de Jesús, el amor a Dios debe exteriorizarse y probarse en el amor al prójimo, igualmente obligatorio y necesario (Mt 22,39); mientras que amor al prójimo, por su parte tiene en el amor a Dios su fundamento sustentador. Debemos aún precisar esta profunda compenetración entre religión y moral; ahora nos basta con la indicación de que esta caridad no fue alcanzada por niún maestro de la ley judía»[18].

De este modo, aparece la caridad como el elemento que expresa de una manera adecuada la identidad y la especificidad de la ética cristiana. El impulso religioso del amor a Dios tiene su vertiente inevitable en la transformación de la realidad humana, y tal transformación únicamente cobra sentido definitivo a través de su vinculación con la vida de perfecta caridad. La caridad es, por tanto, la actividad fundamental de la moral cristiana.

3. La caridad orientada a los contenidos de la moral cristiana

Un problema importante que tiene planteada la ética cristiana en el momento actual es el de hacer un discernimiento evangélico sobre las exigencia morales de la hora presente. La caridad puede ofrecer grandes posibilidades para llevar a cabo tal discernimiento.

Proclamar el precepto del “amor al prójimo” es radicalizar la exigencia de la ética de al intersubjetividad. La ágape cristina tiene que desvelar en el mundo actual la dimensión moral de la alteridad personal.

Al resaltar la caridad cristiana como contendido moral privilegiado (“segundo mandamiento, no menos importante que el primero”), la ética de la projimidad, los contendidos de la moral cristiana quedan orientados de un modo prevalente hacia le valor del otro. No es la referencia a Dios ni la referencia a uno mismo las que tienen primacía moral. El contenido decisivo de la moral se mide por la referencia al otro o, para utilizar la fórmula de Lucas, por el “hacerse prójimo” (Lc 10,36).

La moral cristiana basada en la caridad corrige todo desvío que trate de dar más importancia a los mal llamados “deberes religiosos” que a la exigencias del amor al prójimo. Para la conciencia ética de los creyentes tiene valor el hombre, aún a costa de ir en contra de los “deberes religiosos” (Mc 2,23-3,6). La moral cristiana tiene como uno de los cometidos importantes “comprender lo que significa ‘quiero misericordia y no sacrificio’” (Mt 12,7) y ofrece esta comprensión a los hombres de todas épocas.

Por todo lo antedicho, es conveniente recordar que la caridad es ante todo una “buena noticia”: no noticia de que Dios ha amado y sigue amando al mundo. La mejor manera de entender la caridad cristiana es comprenderla como amor de Dios. A partid de este núcleo fundamental, cobra sentido el dinamismo ético que se ha tratado de señalar en la realidad de la caridad cristiana.

[1] Llamamos “paradigmas éticos” a los diversos sistemas de moral, las distintas posturas morales, tanto los filosóficas como los vividas acríticamente por los diversos grupos sociales.

[2] Tomado de Cereijo, J. L., Fundamentos para una ética ecológica, Multiversidad 6(1996) 11-22, 13-16.

[3] Cf. Martínez, E. J., La problemática ecológica ante el crecimiento y sus límites, en Moralia 17 (1994) 111,126.

[4] Cf. Chiavacci, E., Ley Natural, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Madrid ⁴1980, 558-567.

[5] Cr. Vidal, M., Diccionario de ética teológica, Estella 1991, 344-346.

[6] Leopold, A., A sand Country Almanac, and Sketches here and there, Oxford 1949.

[7] En sus artículos On Taking the Moral Point of View, en MidwestStPh 3 (1978) 36-71; The Ethics of Respect for Nature, en EnvEth 3 (1981) 197-218; In defense of Diocentrism, en EnvEth 5 (1983), 237-243.

[8] Sosa, N. M., Ecología y ética, en Vidal, M., Conceptos fundamentales de ética teológica, Valladolid 1992, 857-870, 864.

[9] Gudinas, E., Etica, ambiente y desarrollo en América Latina, Apuntes de Ecología 8, Montevideo 1986.

[10] Muchos teólogos de América Latina lee la realidad desde el binomio vida-muerte, fundamentándolo en el Dios de la vida. Creo que este binomio juega un rol importante en la reflexión ético teológica latinoamericana que funda su estructura en el Dios de la vida. Con todo me parece que aún queda por hacer el arduo trabajo de fundamentar filosóficamente este valor.

[11] Cf. Moser, A., A ecologia numa perspectiva teologico-franciscana, en Multiversidad 2 (1992) 5-23.

[12] Cf. Sánchez. A., ¿Hacia una ética de la sostenibilidad? Urgencias ecológicas y ética, en Moralia 17 (1994) 185-202, 190. En este artículo nos basamos para el presente punto.

[13] Ibidem, 139.

[14] Gaudium et Spes 22

[15] Vidal, M., Para conocer la ética cristina, Estella 1990, 19-22.

[16] El minimalimo busca cumplir hasta los pequeños detalles y el legalismo basa la conducta en el cumplimiento de leyes religiosas y morales. Ambas expresiones tienen el riesgo de crear conciencias escrupulosas, que es una patología psicológica y moral.

[17] Schnackenburg, R., El testimonio moral del Nuevo Testamento, Madrid: 1965, 87-88.

[18] Schnackenburg, R., El testimonio…, 77.

I. La fundamentación de la moral cristiana