CAPITULO IX

LA MORAL DEL ACTO HUMANO
ENTRE LA SUBJETIVIDAD Y LA OBJETIVIDAD

ESQUEMA

I. LA "OPCIÓN FUNDAMENTAL". El tema de la "opción fundamental" ha adquirido una importancia decisiva en la ética teológica, deforma que es considerada por algunos como la categoría más importante que decide la naturaleza de la teología moral.

1. Se mencionan algunos autores modernos que le conceden esa importancia decisiva.

2. El tema de la "opción" es común a otras ciencias Y se fundamenta en la naturaleza del espíritu del hombre, que es capaz de tomar decisiones determinantes para su vida. Su incorporación a la ética teológica marca una distancia notable entre los planteamientos clásicos de la moral y el nuevo tratamiento a que se someten los actos humanos.

3. Es posible encontrar una fundamentación cristiana a la "opción fundamental", si bien no convienen los autores en señalar su raíz. Las diversas opiniones coinciden con los intentos de la fundamentación de la ética teológica: imitación de Cristo, voluntad de Dios, la virtud cristiana de la caridad, etc.

4. Se enumeran nueve aportaciones valiosas que pueden seguirse en el campo moral a quienes formulen en su vida y tratan de actuar de acuerdo con una "opción fundamental", personalmente asumida.

5. Se estudia la relación entre la "opción fundamental" y el valor moral de cada uno de los actos singulares. En esta síntesis se ventila, en buena medida, la autenticidad de la "opción" y, al mismo tiempo, la moralidad de las acciones individuales. Se señala, asimismo, que el riesgo más grave que acompaña a la doctrina de la "opción fundamental" es la de no tomar en cuenta la singularidad moral de cada acto.

6. Fijar esa relación entre los actos singulares y la "opción" radical ha sido el cuidado de la doctrina del Magisterio.

7. El balance final sería incorporar la doctrina de la "opción fundamental" a la ética teológica, pero cuidando de que sea bien entendida. De lo contrario, se seguirían no pocos abusos, tal como recuerda la enseñanza del Magisterio.

II. LAS FUENTES DE LA MORALIDAD.

1. El tema ha sido uno de los capítulos más importantes de la teología moral en los Manuales clásicos. Se trata de descubrir de dónde asume el sujeto los criterios para la valoración del "bien" y del "mal" morales. De aquí la expresión gráfica de 'fuentes".

2. Se enumeran las tres clásicas, repetidas por todos los autores: el objeto, el fin y las circunstancias.

3. Por el término "objeto" no debe entenderse la materialidad de la acción, ni la materialidad del acto, sino la acción que está ordenada o no al último fin. No obstante, no existe unanimidad entre los autores al momento de precisar el sentido de lo que se entiende por "objeto". Aquí lo entendemos no sólo como el puro acto físico, sino la acción humana concreta, por ejemplo, el robo sacrílego, no el simple acto de robar. Según el objeto, se distinguen los pecados en "materiales" y 'formales".

4. El tema del "fin" es de excepcional interés, dado que entra en juego una actividad típicamente personal: el hombre actúa proponiéndose "fines". De aquí que, según el "fin" propuesto, se derive la moralidad de un acto. El "fin" puede influir sobre el "objeto" y cambiar la moralidad de una acción. Cabe distinguir diversas clases de fines: la más importante es la clasificación entre "fin primario" y "fin secundario".

5. La filosofía clásica desde Aristóteles, para juzgar la moralidad de una acción, valora las "circunstancias" en que se actúa. Santo Tomás, a partir de Cicerón, enumera siete, que se han hecho clásicas entre los tratadistas de la teología moral. A ellas es preciso referirse para valorar la moralidad de un acto concreto.

III. ALGUNAS REVISIONES AL TEMA DE LAS "FUENTES".

1. Este tema clásico ha entrado en crisis en el estudio de los tratadistas actuales. Los motivos son diversos y algunos deben tenerse en cuenta. La revisión se intenta hacer a la vista de la fundamentación antropológica de la moral y no sólo en atención a la valoración objetiva, sobre la que se formuló la doctrina clásica sobre las fuentes.

2. En cuanto al "objeto", se trata de superar el llamado "materialismo" de la acción. A este respecto, parece que la doctrina clásica de Santo Tomás tomó en cuenta el objeto, a la vista del "fin" que se propone el sujeto. En el texto se precisa esta discusión y se trata de salvar la materialidad de las acciones; pero, al mismo tiempo, se contempla el valor del "fin", que acompaña la ejecución de cada acto.

3. A partir de la importancia dada al "fin", algunos autores modernos idearon la teoría del "consecuencialismo ético". O sea, la moralidad de una acción deriva, según esta teoría, de las "consecuencias que se siguen". El tema merece una detenida consideración, pues, si bien cabe una interpretación auténtica del valor de las consecuencias, sin embargo, el "consecuencialismo", tal como se pretende promulgar por esos autores, origina un mal grave para la moral. Aquí se corre el riesgo de caer en una moral utilitarista. Por eso, se precisan los límites al tema del "consecuencialismo ético".

IV. ETICIDAD DE LOS MEDIOS. Se trata de exponer la doctrina en torno al dicho popular: "el fin no justifica los medios".

1. San Pablo habla de que calumnian a los cristianos diciendo de ellos que afirman "hagamos el mal para que venga el bien" (Rom 3,8),

2. Se explica que cabe entender esa expresión de diverso modo y cómo en la actualidad se trata de interpretarla de suerte que algunos "medios" considerados como morales pueden emplearse con el fin de obtener ciertos bienes mayores.

3. Al juzgar la moralidad de los medios, los autores que afirman la moralidad de ciertos actos en sí malos con el fin de obtener un bien mayor o evitar males peores, recurren a la distinción entre argumentación deontológica (o de los valores en si') y la argumentación teleológico o finalista (que juzga el valor moral en razón del fin que se persigue).

V. EL CIRCUNSTANCIALISMO ÉTICO.

1. Se vuelve sobre el tema de las "circunstancias" y de la historicidad de la existencia humana, así como de su influjo en la acción moral. Como síntesis se señala una serie de principios que resumen la doctrina sobre este tema.

2. Consecuencias del historicismo es la llamada "moral de situación" que condenó Pío XII. Se hace mención de cómo sus postulados están no sólo subyacentes, sino desarrollados en algunas corrientes actuales de la ética teológica.

VI. EL "INTRINSECE MALUM".

El capítulo concluye con esa cuestión disputada en la controversia moral de nuestro tiempo. Es como el epígono y la consecuencia de una concepción ética relativista: la afirmación hecha por algunos de que no existe nada que sea, siempre y para todos, malo moralmente; es decir, que no se da acción alguna que pueda decirse que es mala intrínsecamente por sí misma, sino que depende siempre de las circunstancias, de la "finalidad" perseguida o de la "proporcionalidad" entre los efectos "buenos" y "malos" que siguen a una acción.

INTRODUCCIÓN

La doctrina que se expone en este Capítulo quiere responder al título que le encabeza: se trata de valorar la moralidad de los actos humanos buscando la síntesis teológico entre los elementos subjetivos y objetivos que la integran, si bien este tema se tratará de modo expreso al fin del Capítulo, como inventario de la doctrina que en él expresamos.

Antes desarrollaremos de forma progresiva una serie de temas que desembocan en esta temática tan actual, en la que en buena parte se ventila la eticidad de los actos humanos. Como ya consta en los capítulos anteriores, un sector de la teología moral actual corre el riesgo de descentrarse, pasando de una moral caracterizada por el "objetivismo" a otra en la que el sujeto sea la única instancia que marque la moralidad de una acción. Mientras tanto, la vieja corriente, excesivamente sustantivista y casuística, prácticamente ha desaparecido gracias a las aportaciones y a la crítica de los autores que, a partir del Vaticano II, defienden el antropologismo moral. De aquí que, cuando la corriente personalista se encona en la crítica a una moral fijista y atomizada en los actos particulares, está luchando contra un fantasma. Parece, pues, que ha llegado el momento para la teología moral de encontrarse en un denominador común —lo cual no será óbice para un cierto pluralismo—, que debe señalar el final de esa lucha enconada entre los dos sectores de la teología moral que, como señala Häring, constituyen uno de los males de la ética teológica actual.

Con este propósito, planteamos aquí el tema. En primer lugar, tratamos de la "opción fundamental" por dos motivos:

Primero: como queda señalado en la introducción del Capítulo VIII, dos cuestiones tocan directamente el tema del sujeto moral: una, la necesidad de interpretar al sujeto humano como una gran unidad: es todo el hombre el que se compromete en cada acción. La otra advierte sobre la necesidad de valorar de forma global, desde la intención del sujeto, la actividad humana en su conjunto con el fin de superar la atomización exagerada que, sin referencia al sujeto, juzgaba cada uno de los actos: el hombre en su totalidad no sólo es sujeto sino también es objeto de la valoración moral.

Segundo: el otro motivo viene exigido por la titulación de este Capítulo: se trata de estimar la importancia de la intencionalidad del sujeto en la valoración moral de todas sus acciones, pero sin infravalorarlas.

Además, en este Capítulo trataremos el tema clásico de las "fuentes de la moralidad". Aquí era donde con más insistencia se resaltaba la importancia del "objeto" y se orientaba el estudio de la teología moral por la ruta del objetivismo.

En conjunto, simplificando excesivamente nuestro tema, la importancia del sujeto ético en la acción concreta se ventila hoy en la recta comprensión de la "opción fundamental"; mientras que el elemento objetivo se destaca en el desarrollo de las fuentes que constituyen la moralidad de un acto. Ambas realidades deben ir conjuntadas. El resultado es la valoración ética de la persona humana en y por sus actos.

Al final, expuestos ya los dos elementos del tema, trataremos de ofrecer la síntesis entre ambas concepciones, no con intención sincretista, sino que, con espíritu científico, se expondrá el valor subjetivo que comporta toda acción moral, sin que merme la importancia de la objetividad que tienen los calificativos de "bueno" y de "malo", independientemente de la apreciación personal de cada sujeto.

I. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL

1. La "opción fundamental" en la ética teológica actual

La categoría moral de "opción fundamental" ha adquirido en la ética teológica de estos últimos años una importancia decisiva. A este respecto, un testimonio singular es el P. Bernhard Häring, que en su obra La Ley de Cristo desconoce, esta materia y en su último tratado, Libertad y fidelidad en Cristo, lo encomia y propone como uno de los conceptos fundamentales para el estudio de la ética teológica:

"Los conocimientos alcanzados recientemente por la psicología y el pensamiento teológico nuevo ponen en primer plano el tema de la opción fundamental. De cómo se entienda ésta depende en gran medida, la comprensión de la primera conversión y de la progresiva, la distinción entre pecado mortal y venial. Influye también en casi todos los aspectos de la teología moral. Existen algunos estudios excelentes sobre este tema. Sin embargo, los manuales de teología moral no han integrado todavía los resultados de estas reflexiones. Urge llevar a cabo esta tarea".

Y el P. Häring dedica un amplio capítulo a la exposición y fundamentación de este tema.

La misma importancia y carácter decisivo para la recta comprensión de la teología moral le conceden otros autores. Así, Marciano Vidal escribe:

"En el esquema personalista, la primera expresión del comportamiento humano responsable es la opción fundamental. Se trata de una categoría decisiva para la moral. No se puede reducir la moral a la sola opción fundamental, de tal manera que resulte una "moral de opción fundamental"; pero no se puede minusvalorar esa estructura antropológica—moral, ya que es la más importante de todas".

Y en otro lugar:

"A partir de la orientación personalista de la Moral cobran relieve las categorías de opción fundamental y de actitudes frente a la hegemonía de los actos en la moral casuística. Los estudios sobre la opción fundamental han destacado la importancia decisiva de esta estructura antropológica para expresar la responsabilidad moral".

El moralista P. Fuchs, que también se incorpora tarde a esta doctrina, sitúa en la "opción fundamental" el criterio definitivo para juzgar de la bondad o malicia de un acto:

"Solamente aquel acto que proviene y está penetrado sustancialmente por la persona, en cuanto dispone de sí misma y ejercita la opción fundamental de su vocación en Cristo, es acto moral "grave" o que justifica o condena".

Finalmente, E Herráez, en su tesis doctoral, la encomia en estos términos:

"Considero que ésta (la opción fundamental) es una de las raíces constitutivas del hecho y comportamientos morales. Una de las estructuras básicas que confieren consistencia al universo moral. Una referencia primordial para los valores morales. Una categoría moral capaz de proporcionar fundamento aglutinante a los demás. Un punto vital de confluencia en la teología moral. Uno de los pilares más sólidos para renovar diversos puntos centrales de la ética cristiana. Un elemento esencial para delimitar la auténtica y actual fisonomía de ésta. Uno de los factores más eficaces con vistas a una presentación pedagógica del tema moral".

A partir de la bibliografía ya amplia sobre el tema', el Magisterio de la Iglesia ha fijado su significación y el empleo que de él cabe hacer en la teología moral. Asimismo, Juan Pablo II ha incorporado el sintagma a sus enseñanzas, si bien en sentido genérico, más coloquial que científico.

Es evidente que nos encontramos ante una expresión que ha tenido éxito en la terminología moral de nuestro tiempo. Tal logro no es debido a la simple moda, sino porque alcanza a formular una realidad importante en el marco de la moral personalista, tan ampliamente sentida por todos los ambientes teológicos de nuestro tiempo. Por lo cual, después de la decantación conceptual y de las reflexiones sobre su naturaleza y aplicación a la moral cristiana, se ha de incorporar al estudio de la teología moral para que ocupe el lugar exacto que le corresponde. Pero en ningún caso puede decidir por sí la moralidad de un acto, ni se ha de convertir en el elemento más decisivo del estudio y desarrollo doctrinal de la ética teológica. J. R. Flecha advierte sobre "el temor que suscita el abuso que estamos cometiendo de la categoría de "opción". Bien entendida es correcta. Durante las catequesis de su viaje a España, Juan Pablo II se expresó varias veces en término de "actitudes" y "opciones". Pero la opción moral del cristiano no debe ser comprendida en términos de autarquía".

2. Noción de "opción fundamental"

El tema de la "opción fundamental" es un capítulo de la antropología filosófica, si bien está más próximo a la psicología y a la pedagogía. Son los psicólogos quienes deben estudiar el origen, la naturaleza y la capacidad que tiene el hombre de tomar opciones decisivas en su vida. También la Pedagogía puede aportar sus investigaciones al estudio de este tema. Pues, como es patente, en la opción radical que aquí se estudia, confluye el hombre como totalidad.

Pero, dado que en la "opción fundamental" se expresa a su vez toda la persona, no es ajena a ella la influencia de otros elementos, tales como la cultura recibida, el ámbito histórico en que se ha desarrollado su existencia, el carácter con todos los elementos psicofísicos que en él confluyen y, por supuesto, la vivencia de la fe. De aquí que al estudio de la "opción fundamental" también debe ofrecer datos la teología.

La aportación de estas ciencias para formular una doctrina sobre la ,,opción fundamental" supera el ámbito de este Manual. Häring se detiene en este tema y refiere las teorías pertinentes en diversos autores, pero concluye:

"Existen diferencias notables entre los autores a los que hago referencia, pero se trata más bien de complementariedad que de contradicción. Cada uno tiene su punto de vista, de acuerdo con su ambiente cultural, con su educación, con su experiencia y expectativas. Con todo, la visión de todos ellos es tan amplia que pueden compartirla con los cristianos y con todos los demás humanistas. Intento incluir todas esas perspectivas en una visión específicamente cristiana de la meta última de nuestra vida y de la correspondiente opción fundamental".

Esta situación, tan poco estable de los saberes experimentales, añade un motivo más para prescindir aquí de la exposición de las diversas corrientes psicológicas, educativas, etc, que estudian este tema. Preferimos volver a nuestro planteamiento del capítulo anterior, en donde describíamos los elementos constitutivos del ser espiritual: Es el hombre, en su realidad sustancial somático—psíquica, el que realiza y hace posible la "opción fundamental". La capacidad que tiene la persona de hacer una opción radical de su vida lo encontramos en aquellas cualidades del espíritu que allí reseñamos.

En efecto, el camino de la "autorreflexión" que conduce al hombre al encuentro consigo mismo, le permite desde su mismidad "autodeterminarse" por una opción que empeñe su vida y que se convierta en guía de su comportamiento y actividad moral. Es la propia estructura del ser espiritual la que fundamenta la posibilidad de optar radicalmente, de forma que oriente su existencia en una dirección fija y comprometida con el bien (o con el mal). Cuando el hombre se "autodetermina" por un bien sobrenatural, es necesario el auxilio de la gracia.

Pero no se trata solamente de mostrar que el hombre sea capaz de hacer una "opción fundamental" a partir de esa concepción antropológica, sino que una tarea de la teología moral es educar al hombre para que la lleve a cabo. En efecto, aquellas cuatro cualidades del espíritu humano no son sólo posibilidades que ofrece, sino que deben desarrollarse. El "irreflexivo", el "superficial", el "indeciso" y el "solitario" no son, precisamente, distintivos honrosos de la persona. Por el contrario, el pensador reflexivo, el hombre interior, el decidido y el "político" (en sentido aristotélico) son modelos de "personalidad". Pero esas cualidades exigen cuidado y deben perfeccionarse. De aquí que la educación humana tienda a perfeccionar esas potencialidades que están implícitas en el hombre y que alcanzan su plenitud en la medida en que se emplean unos medios educativos proporcionados.

En resumen, si la ciencia pedagógica de nuestros días está empeñada en educar las actitudes humanas, de forma que se adentro en la profundidad de la persona con el fin de facilitar luego la orientación de los actos concretos, todo esto tiene aplicación a la actividad ética. En realidad, la educación de una conciencia moral consiste en esa formación de actitudes básicas que guíen las acciones concretas de la vida humana desde la óptica de la ética del comportamiento. Pues bien, detrás de esas actitudes que encauzan los actos, está esa opción profunda, radical, que es la fuente de esas opciones particulares que luego facilitan el ejercicio de actos morales concretos.

Si tratásemos ahora de componer los hitos que señalaba la moral clásica con los que propone la moral de la "opción fundamental", habría ciertas coincidencias y no pocas divergencias según la interpretación que hace cada autor. El panorama cabría describirlo así:

La moral clásica partía del fin último del hombre. Para alcanzarlo, se recurría a la rectitud de los actos, los cuales, repetidos, creaban hábitos buenos o virtudes, que, a su vez, facilitaban los actos buenos que conducían al hombre hacia la felicidad suma, es decir, a Dios. Como es sabido, la moral tomista daba gran relieve al estudio de las virtudes.

Cuando los Manuales dejan de tratar el tema del fin último, el esquema se simplificó, pero perdió vigor: lo importante era el juicio moral sobre todos y cada uno de los actos, que eran medidos según lo preceptuado por la ley. En estos Tratados era normal que la exposición de los Mandamientos supliese la doctrina clásica acerca de las virtudes. Simplificando en exceso, se podría afirmar que esa moral casuística contemplaba más los actos singulares que las virtudes.

El esquema de la "opción fundamental" señala, por reacción, un cambio pendular: lo más decisivo es "la opción fundamental", la cual facilita las actitudes, que, a su vez, favorecen la rectitud de los actos concretos. El acento cae, pues, en la "opción fundamental" y se infravaloran los actos singulares. En lugar de las "virtudes" se destaca la importancia de la "actitud".

De aquí las definiciones descriptivas que cabe hacer de la "opción fundamental":

"Es una decisión fundamental que condiciona, como intención básica, todos los demás actos. La opción fundamental se refiere al conjunto de toda la existencia. Es una decisión de tal densidad que abarca totalmente al hombre, dando orientación y sentido a toda su vida. Es una entrega totalizante: es un "sí" o el "no" de la persona. Toda la vida moral es juzgada desde la profundidad de la opción fundamental".

O este otro intento de definición:

"El hombre tiene que decidir el sentido último y definitivo que quiere dar a su vida y en función del cual nacerá un estilo determinado de conducta. Es lo que se ha dado en llamar la opción fundamental: aquel valor, ideología o persona que, por considerarse lo más absoluto e importante de todo, se convierte en un punto de referencia básico para las restantes decisiones".

Estos dos intentos de definición alcanzan a expresar lo que hoy se entiende con este neologismo moral, que está ya incorporado de modo definitivo al estudio de la ética teológica.

3. La "opción fundamental" cristiana

Pero la "opción fundamental" no deriva sólo de un principio psicológico, sino que en el cristiano abarca su condición de persona elevada por la gracia sobrenatural. Este supuesto debe pesar en la opción del creyente. Si la condición del ser hombre es la base de la opción humana, la antropología sobrenatural capacita al cristiano para hacer su opción fundamental orientada a llevar a cabo su vocación en Cristo. De aquí que los moralistas traten de encontrar un principio teológico para la opción fundamental cristiana.

La cuestión aún no se ha planteado explícitamente, pero subyace en la presentación del tema, hasta el punto que cabe ya distinguir distintas sentencias:

— El fin último. Algunos intentan situar la "opción fundamental" en la doctrina bíblica del fin del hombre, orientado radicalmente a Dios. Los moralistas que se inclinan por esta fundamentación pretenden enlazar el tema con la doctrina de Santo Tomás acerca del fin último, específico de la moral tomista. Ph. Delhaye escribe:

"Santo Tomás es un testimonio elocuente con su doctrina relativa a la aspiración del hombre al fin último auténtico (Dios) o su orientación a un fin último erróneo (la criatura idolatrada). Según Santo Tomás, el hombre actúa como tal en cuanto tiende a un fin, busca un bien particular verdadero o falso. Pero por muy limitado que sea no puede mudar totalmente la aspiración del hombre: su inteligencia y su voluntad están siempre polarizadas por el bien absoluto".

Por su parte, parece que Marciano Vidal apoyaría este mismo fundamento:

"La opción fundamental es la expresión básica de la moralidad. A partir de ella han de ser comprendidas las demás expresiones de la responsabilidad. Esta orientación está de acuerdo con la doctrina de Santo Tomás y San Agustín sobre el valor moral del fin último; lo nuevo es la forma de presentación, más existencias y personal".

Y Abelardo del Vigo se inscribe en idéntica idea:

"Hay que distinguir entre acto moral, en cuanto se dirige a un objeto particular de un modo explícito y reflejo, y la opción por el fin último, que va implicada en el acto moral. Esta opción se llama opción fundamental. Su fuente es el fondo mismo del ser, en el cual el hombre, en cuanto persona, se encuentra consigo mismo".

Esta misma interpretación de la opción fundamental —fin último—, es desarrollada por Häring.

No obstante, la "opción fundamental", así interpretada, equivaldría a un planteamiento nuevo del fin último. El mismo Delhaye matiza:

"Para Santo Tomás la intención fundamental hacia el bien absoluto formulado explícitamente continúa... en la acción particular de modo virtual, pero inconscientemente. Según la concepción moderna, por el contrario, la opción fundamental está siempre en acto en la opción particular; la intención fundamental está en la intención particular y actúa conscientemente, si bien en ocasiones de manera no reflexiva y poco perceptible".

— Respuesta a la llamada de Dios. Otros autores la sitúan en la dimensión dialogal de la ética teológica. En efecto, si la vida moral es la respuesta a la vocación de que el hombre ha sido objeto por parte de Dios, la opción definitiva por El es la respuesta del hombre a esa llamada divina. El hombre se compromete mediante la "opción fundamental" porque está dispuesto a acoger esta llamada y verificarla en su conducta".

— El seguimiento de Cristo. Por su parte, los partidarios de fundamentar la ciencia moral en el seguimiento e imitación de Cristo, sitúan la razón de ser de la "opción fundamental" en la vida de la gracia: es el nuevo ser en Cristo el que postula que el hombre viva coherentemente su dimensión cristífera y se comprometa a llevar a término la consigna de San Pablo: "hasta que Cristo se configure en vosotros" (Gál 4,19). La "opción fundamental" sería el compromiso por imitar la vida de Cristo, asumiendo las mismas actitudes que Cristo asumió ante los distintos valores de la existencia humana. Sería una voluntad permanente y eficaz de desplegar en la existencia su ser cristiano.

— El cumplimiento de la voluntad de Dios. Algunos moralistas quieren justificar la "opción fundamental" como respuesta al cumplimiento de la voluntad de Dios. El bautizado ha de orientar su vida en el cumplimiento de la voluntad divina, tal como se formula en la oración del Padre Nuestro. A este respecto, los autores encuentran una referencia en la actitud de Jesucristo. Así interpretan la vida de Cristo a partir del Salmo 40, recogido en la Carta a los Hebreos, en donde la Encarnación del Verbo se entiende amo ofrecimiento para cumplir en el tiempo la voluntad eterna de Dios. "Los sacrificios, las ofrendas y los holocaustos por el pecado no los quieres, no los aceptas... dije entonces: He aquí que vengo para hacer tu voluntad" (Heb 10,9). A partir de este momento, la vida de Cristo se presenta como una actualización constante del cumplimiento de la voluntad del Padre hasta decir: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió" (Jn 4,34). Ese cumplimiento de la voluntad del Padre le conduce a la situación límite de la agonía del Huerto (Lc 22,42) y señala la entrega máxima en la Cruz (Jn 19,30).

Pero sea cual sea la razón que invite al creyente a hacer una "opción fundamental" por Cristo, que repercutirá directamente en el comportamiento moral, es preciso valorar la necesidad de orientar la vida del cristiano de modo que se comprometa mediante la opción fundamental.

Tanto la ética teológica como la vida moral de los creyentes se enriquecerán en la medida en que se desarrolle este capítulo relativamente nuevo de la ética teológica. La misma concepción de la vida moral se amplía, dado que los actos singulares reciben un nuevo sentido para bien o para mal. Mediante esa opción, la persona los oriente desde una actitud previa y no desde la espontaneidad de una vida instintiva que no alcanza en ocasiones los niveles morales, porque previamente no consiguió los límites meramente humanos. La "opción fundamental", por el contrario, humaniza desde su raíz toda la actividad moral.

4. Importancia de la "opción fundamental" para la vida moral

Como se decía más arriba, la educación moral debe tener como horizonte el que el cristiano descubra el deber de hacer una elección profunda, y, de acuerdo con tal opción, ha de orientar su comportamiento ético. De aquí las ventajas que cabe afirmar de esa "opción fundamental". Entre otras, cabría enumerar las siguientes:

a) Enriquece la personalidad

La "opción fundamental", libremente asumida, confiere a la persona una gran unidad y coherencia. La opción radical aúna la acción del entendimiento y de la voluntad, pero implica también los sentimientos, las emociones, las intenciones, etc. Y, al mismo tiempo que los integra, les concede una gran firmeza. En una palabra, la "opción fundamental" significa la madurez de la persona, pues responde a lo que D. von Hildebrand denominó "postura fundamental" (Grundhaltung). "La actitud fundamental es la base de todo lo que la persona realiza".

b) Garantiza la vida moral

El compromiso representa siempre una decisión valorada y asumida por la persona. Por lo mismo, concede una estabilidad y fijeza al comportamiento, tan distinto de la actitud de quienes tienen que decidir precipitadamente en cada acto al ritmo de las impresiones o deseos del momento.

c) Facilita la conversión y el arrepentimiento

Si el pecado constituye la triste condición de la existencia humana, también ha de ser más pronta y sincera la vuelta a Dios de aquellos que profesan su entrega a El y tienen como ideal la fidelidad a la práctica de un estilo de vida al que se han obligado, después de una decisión libre y responsable.

d) Estimula la santidad

Quien ha comprometido su vida con un programa de entrega a Cristo, va lentamente descubriendo las exigencias de ese compromiso. Parece normal que quien ha decidido su vida por Jesucristo, por la misma dinámica de esa entrega, se oriente a niveles más altos de imitación y de identificación con El.

"En la base misma de la moral neo—testamentaria hay una opción intransigente: no pertenecer más que a Dios, servirle solamente a El.

Esta opción es tan absoluta, tan ajena a todo compromiso, que necesariamente ha de ser renovada y progresiva: nunca se llega a la completa purificación del viejo fermento de la perversidad (1 Cor 5,8). Para conducirse "de una manera digna de los santos" (Rom 16,4), hay que "continuar santificándose (Apoc 22,1; 2 Cor 7, 1 )".

e) Refuerza el valor de las pequeñas decisiones diarias

Una opción fundamental por una persona y por un estilo de vida no valorará sus actos singulares solamente porque no estén de acuerdo con una norma ética, sino porque le separan de la persona con la que se ha comprometido y porque le aleja del ideal moral que libremente se ha elegido. Además, quien ha hecho una opción radical facilita el ejercicio de otras opciones secundarias.

f) Evita el casuismo y lleva a la moral del amor

El valor moral de las acciones no es medido por el purismo de una moral de "selectos", ni por la grandeza de los actos, sino que se contempla bajo el prisma del amor que se ha lesionado. Esta actitud ayuda a valorar las acciones menudas de la jornada. Y, al contrario, la falta de amor en las cosas pequeñas demanda el desagravio continuo y fortalece nuevamente los vínculos del compromiso.

g) Ayuda a la educación moral

Tal ayuda brota no sólo porque la verdadera educación debe partir del profundo de la persona que es donde se forja la 11 opción fundamental", sino porque ésta es un estímulo constante a perfeccionar su conducta. La decisión libremente asumida de seguir un estilo de vida es un recuerdo constante, a modo de pedagogo muy próximo, que le recuerda y le ayuda a hacer juicios de valor y de aprendizaje en cada uno de sus actos.

h) Aúna el ejercicio de todas las virtudes en la caridad.

En lugar de profesar un mosaico de actos particulares que fragmentan su vida, la "opción fundamental" favorece el amor sobrenatural a Dios que da unidad a las demás virtudes. De este modo, todos los actos estarán informados por la virtud sobrenatural de la caridad.

i) Facilita la paz y la serenidad en la entrega

Pues quien ha optado por Dios en su vida quita cualquier principio de desasosiego. Al fin, quien pone en juego toda su personalidad para optar por la vida cristiana, al mismo tiempo, ha dicho "NO" al mal que engendra el pecado y produce la muerte. La "opción fundamental" por el bien o por el amor es, en concreto, la historia de las dos ciudades, descrita por San Agustín:

"Dos amores hicieron dos ciudades: la terrena, el amor sui hasta el desprecio de Dios, la celeste, el amor Dei hasta el desprecio de sí. Aquella se gloría en sí misma, ésta se gloría en el Señor. Aquella busca la gloria de los hombres; ésta tiene su máxima gloria en el testimonio de Dios que nos da la conciencia".

5. Riesgos de la doctrina acerca de la "opción fundamental"

Después de apuntar las ventajas, resta señalar algunos peligros. Posiblemente son muchos, pero, bien entendida, es un ideal que, cuando se propone llevarlo a término, no entraña más que ventajas. No obstante, conviene subrayar dos riesgos, por ser los más frecuentes:

a) Idealización.

Como todo nuevo hallazgo, corre el peligro de sublimarlo y catalogarlo como una realidad plenamente realizable. Y la experiencia confirma que ni todas las personas son capaces del mismo grado de compromiso y que a nadie le es dado realizarlo de modo pleno y permanente en la vida. De ahí la necesidad de razonar y ser objetivos, porque, si bien es cierto que el hombre es capaz de cumplir compromisos estables, sin embargo, frecuentemente, el empeño por el bien no es fijo, debido a la debilidad humana, ni es observado en los diversos momentos de la jornada y menos aún se cumple en todos los períodos de la vida.

En consecuencia, la "opción fundamental" demanda la lucha ascética continua por ser fiel al empeño formulado. Al mismo tiempo, esa opción radical supone que el sujeto debe vigilar su vida para adecuarla al compromiso, de forma que sea una invitación continua a la conversión.

b) Infravalorar los actos singulares

Es el defecto más frecuente, porque surge como reacción pendular a una concepción moral atomizada sobre actos concretos, lo cual predetermina el error contrario. Además, teóricamente, se ha tratado de justificar que las acciones individuales pierden valoración moral frente al compromiso que supone una opción radical por Dios. De hecho, el Magisterio de la Iglesia ha advertido sobre este peligro. Pero el tema merece un nuevo apartado.

6. La "opción fundamental" y las acciones individuales

Este ha sido uno de los temas más debatidos. Y de la mayor o menor valoración que desde la "opción fundamental" se haga de los actos singulares, depende su aceptación o rechazo.

No faltan autores que, ante el descubrimiento de la doctrina en torno a la opción fundamental", no se han librado del impacto de lo nuevo. De aquí la desconsideración con que se juzga la moralidad de cada acto. Medió además un motivo psicológico: la reacción contra la moral clásica en aquellas manifestaciones en las que se habían valorado los actos sin referencia a la unidad de la persona y sin tener en cuenta las disposiciones habituales.

Ese momento parece superado, al menos en los autores más rigurosos. Ha quedado sin embargo en el ambiente como una falta de sensibilidad para apreciar el valor moral de los actos singulares. En el fondo se repite el error luterano que desconsideraba la eticidad de estos actos, en razón de la peculiar doctrina de la justificación sólo por la fe.

Armonizar "opción fundamental" y, simultáneamente, admitir la importancia de las acciones singulares es un caso típico de equilibrio vital y doctrinal. Cabría formular los siguientes principios:

a) Es conveniente apostar por la primacía de la "opción fundamental".

Cuando la persona se ha decidido por un valor en cierto modo absoluto, todas sus acciones particulares no pueden menos de quedar mediatizadas por esa decisión y, en consecuencia, sus actos irán con mayor facilidad orientados al fin que sella radicalmente su existencia. Por la "opción fundamental" los actos particulares adquieren un especial relieve y su repetición genera fácilmente la adquisición de hábitos, tan necesarios para la vida moral.

b) La "opción fundamental" no elimina la entidad de los actos particulares.

La existencia humana no es tan firme y coherente como cabe esperar: la inconstancia en la vida es un dato habitual a pesar de los principios que se profesan y a los que el hombre ha decidido ser fiel. Olvidar esta realidad, además de una equivocación, es un error: equivale a negar la capacidad de la voluntad para decidirse por uno o varios actos singulares en ocasiones opuestos entre sí. Más aún, cada uno de los actos particulares debe servir de criterio para juzgar acerca de la autenticidad de la "opción". Al mismo tiempo, como enseña la psicología, cada acto singular refuerza y ayuda a que el compromiso sea más firme y estable.

En resumen, los actos concretos son expresión y criterio para medir la autenticidad de la "opción"; por ellos se fortalece o se desmorona, y siempre son la mejor preparación para originarla. No cabe pensar en una "opción fundamental" repentina, fruto de una conversión puntual. En ocasiones, optar radicalmente por el bien no es más que un momento de maduración al que se ha llegado después de una vida moral coherente a través de actos concretos.

c) La existencia humana consta de actos singulares que son los que constituyen la personalidad.

Incluso desde el punto de vista existencias, Heidegger afirma que uno de los tres existenciales del hombre es la "cotidianidad", lo cual prueba que la existencia humana se lleva a cabo en lo concreto, y que no cabe dejar de prestar atención a los actos diarios de la vida. La grandeza de la persona humana se manifiesta en cada uno de sus actos. De aquí que las pequeñas decisiones sean expresión del gran don de la libertad. La persona se reafirma en cada una de sus acciones.

d) La "opción fundamental" no es definitiva y puede ser modificada por actos singulares.

De ordinario, de forma lenta, los actos singulares influyen en la opción fundamental. Pero, en ocasiones que no es difícil ni infrecuente relatar, la persona puede romper el compromiso que entraña una "opción fundamental" por medio de un acto individual y concreto. En tal caso, tal acción, aún permaneciendo la "opción fundamental", tiene un valor moral en sí misma.

e) La "opción fundamental" en ocasiones es criterio de juicio moral.

Si bien es cierto que la opción no quita valor moral a los actos singulares, sí les puede imprimir un sello especial de bondad o de malicia. Más aún, puede ser un criterio para esclarecer la moralidad de un acto concreto. Tal es el caso de duda acerca de si una acción determinada ha sido pecado grave o no. En tal circunstancia, ese acto concreto debe ser juzgado a la luz de la actitud radical que haya tomado la persona: si hay una disposición habitual y constante de no cometer tal pecado, se puede deducir que no se trata de pecado grave.

f) La "opción fundamental" no es el único criterio moral.

Por desgracia, no son muchas las personas que orientan su conducta desde una decisión profunda, expresada o no en una "opción fundamental", ni siquiera las que actúan así por un compromiso habitual implícito. Una gran mayoría de cristianos se decide por el "bien" o por el "mal" de un modo capricho en cada momento. Lo normal es que opten por omitir una acción porque se opone a un precepto concreto. Otras veces el "temor al infierno" es lo que orienta el comportamiento moral. Ninguno de estos motivos tiene nada que ver con la "opción fundamental". De aquí que situar la responsabilidad moral sólo en la "opción fundamental", es quitar criterio de valoración moral a la mayor parte de las acciones humanas.

g) La "opción fundamental" debe ser explícita.

No es necesario que se formule, pero, si no queremos que se confunda con "la buena intención", es preciso que responda a planteamientos reales en los que, de forma expresa, se ha decidido optar y elegir un género de vida. Será la respuesta a estas convicciones: "decido vivir como persona"; "quiero realizar el estilo de vida presentado por el cristianismo"; "me reafirmo en mi vocación cristiana"; "quiero que mi vida se identifique con la de Cristo", u otras convicciones similares.

7. Doctrina del Magisterio

Estos "principios" se deducen de una interpretación rigurosa de la doctrina moral sobre la "opción fundamental" y parece que son concordantes con la doctrina del Magisterio sobre este tema.

La primera intervención del Magisterio ha sido la Declaración Persona humana de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones de ética sexual. En ese Documento la Congregación escribe:

"Sin duda que la opción fundamental es la que define en último término la condición moral de una persona. Pero una opción fundamental puede ser cambiada totalmente por actos particulares, sobre todo, cuando éstos hayan sido preparados, como sucede fácilmente, con actos anteriores más superficiales. En todo caso no es verdad que actos singulares no son suficientes para constituir un pecado mortal.

El Papa Juan Pablo II en la Exhortación Apostólica Reconciliación y penitencia hizo esta clara advertencia:

"Se deberá evitar reducir el pecado mortal a un acto de "opción fundamental" —como hoy se suele decir— contra Dios o del prójimo. Se comete, en efecto, un pecado mortal también, cuando el hombre, sabiendo y queriendo elige, por cualquier razón, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta elección, está ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda creación; el hombre se aleja de Dios y pierde la caridad. La orientación fundamental puede pues ser radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicológico, que influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideración de la esfera psicológica no se puede pasar a la constitución de una categoría teológica, como es concretamente la "opción fundamental" entendida de tal modo que, en le plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepción tradicional de pecado mortal. Si bien es de apreciar todo intento sincero y prudente de clarificar el misterio psicológico y teológico del pecado, la Iglesia, sin embargo, tiene el deber de recordar a todos los estudiosos de esta materia, por un lado, la necesidad de ser fieles a la Palabra de Dios que nos instruye también sobre el pecado; y, por el otro, el riesgo que se corre de contribuir a atenuar más aún, en el mundo contemporáneo, el sentido del pecado".

Las razones apuntadas por el Papa son valiosas desde el punto de vista probativo, y, en cuanto enseñanza magisterial, deben ser atendidas por los estudiosos de la teología moral y por los sacerdotes, y como tal enseñanza debe ser transmitida al pueblo cristiano.

8. Balance final

El tema de la "opción fundamental" es un planteamiento nuevo, que persigue buscar un criterio para la valoración moral del acto humano. Se orienta hacia la radicalidad que entraña la vida en Cristo y reclama del creyente que cuide la rectitud de cada uno de sus actos. Es una versión nueva del seguimiento de Cristo que hicieron los coetáneos de Jesús y que luego repitieron tantos hombres y mujeres a lo largo de la historia del cristianismo. Propone la orientación de la existencia entera hacia ese fin último del hombre, grabado en la misma naturaleza inclinada al bien absoluto de la felicidad. Significa el empeño por cumplir en todas las cosas la voluntad de Dios o el afán por traducir en forma existencias la vida divina que se ha injertado en el bautismo, o más, sencillamente, es una invitación a vivir con plenitud la vocación de hijos de Dios recibida en el Bautismo.

Todos estos "modelos" incluyen la voluntad eficaz de atender las exigencias morales que conlleva la vocación cristiana. Igualmente demandan que dicha actitud cuide de modo permanente y estable la moralidad de los actos concretos.

La "opción fundamental" no se opone al ejercicio de las virtudes. Es previa a la virtud, pero tiene mucho que ver con ella. Otras veces es efecto de la vida virtuosa: cuando se lucha ascéticamente para alcanzar una virtud se llega a un estado de disposición constante que favorece el ejercicio de actos virtuosos. En principio, el hombre que opta por el bien tiene cierta idoneidad para actuar rectamente, hasta el punto que su caridad, el ejercicio de la justicia, etc, son una disposición constante y firme que le orientan y facilitan practicar el bien.

De este modo, la "opción fundamental" lleva a adquirir las virtudes y muestra su eficacia y autenticidad en el ejercicio continuo de actos singulares y concretos. Una "opción fundamental" que no conduzca a alcanzar y ejecutar las virtudes no merece tal calificación, será una opción "vacía", sin influencia creadora en la vida: ni es "opción" por el bien ni es "fundamental". Santo Tomás escribió que: "es preciso que la virtud de una cosa se defina por orden al bien". En consecuencia, la virtud se especifica por la ejecución máxima de bien. La virtud se traduce en un afán por llevar a cabo actos buenos, lo mismo que el vicio se ejercita en la oportunidad por realizar actos malos.

Esto ha de ser también lo específico de la "opción fundamental". Quien opta por Dios, ha de distinguirse en el ejercicio constante de actos buenos. Quien no actúa bien, indica que su opción no es firme y que adolece de eficacia, en consecuencia, pierde el calificativo de "fundamental". Será, en todo caso, un "deseo" lejano e ineficaz de ejercitar al bien, pero no tiene la entidad de una "opción" pensada e imperada por la voluntad.

Sin embargo, la doctrina en torno a la "opción fundamental" subraya algunos aspectos que enriquece la vida moral, sobre todo después de un período de "mínimos éticos". Pues tiene origen en la convicción profunda de que la vida moral, más que en el cumplimiento de unas normas, consiste en la respuesta de totalidad a las exigencias cristianas. Lo cual crea una disposición peculiar ante los valores. Quien opta por Cristo no descuida el cumplimiento de los preceptos, pero los asume como medios que le facilitan imitar en todas las circunstancias la vida que Cristo asumió.

El tipo de la "opción fundamental" en el Antiguo Testamento serían las palabras del Deuteronomio: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5) y en el Nuevo Testamento las palabras de Jesús: "El que quiera a su padre y a su madre más que a mí, no es digno de mí" (Mt 10,17). San Agustín formularía así la "opción fundamental": "Ama y haz lo que quieras".

De aquí que la doctrina que expresa la categoría moral de la "opción fundamental" pueda ser un revulsivo en el final de un período de moral minimalista, basada más en los preceptos que en las virtudes y preocupada más por cuidar los actos singulares que de comprometerse en un estilo de vida moral cristiana. En consecuencia, la "opción fundamental" puede ser el emblema de la reforma moral. San Pablo invita a los creyentes a hacer una "opción fundamental" cuando escribe a los romanos: "Aborreced el mal, adhiriéndoos al bien" (Rom 12,10).

II. LAS FUENTES DE LA MORALIDAD

1. Su puesto en la ética teológica

Este enunciado representa uno de los capítulos más importantes de la moral clásica. Se denominaba "De principias seu fontibus moralitatis". Los dos sustantivos son precisos:

"Principios", es decir, se trata de buscar los elementos principales que entran en la constitución moral de un acto. El sujeto no constituye la moralidad, sino que es preciso descubrir los factores que hacen que un acto sea bueno o malo. Y se dice: la bondad o malicia de un acto deriva de tres elementos: el objeto, el fin y las circunstancias.

"Fuentes", expresa esta misma verdad con mayor plasticidad; se trata de buscar el origen fontal de la bondad o malicia de una acción, y se encuentra en esos tres surtidores, de los que mana la moralidad: el objeto, el fin y las circunstancias.

Como se ve, el planteamiento no es coincidente con el que aquí se ha propuesto, hemos empezado por el juicio moral a partir del sujeto que ha hecho la "opción fundamental". La moral clásica, por el contrario, empieza afirmando que el juicio moral no deriva de la disposición del sujeto, sino de la valoración "de los elementos objetivos de la acción". Así lo propone, por ejemplo, Mausbach. B. Häring, por su parte, habla del "objeto moral, considerado en sí mismo" y "del valor material como determinante de la moralidad".

Este planteamiento es correcto. Se trata de encontrar los elementos o factores que es preciso tener a la vista para juzgar la moralidad de una acción. Como es lógico, el juicio moral lo hace el sujeto; pero él no constituye ni crea la moralidad, sólo emite un juicio sobre el acto que lleva a cabo (el objeto), teniendo en cuenta la finalidad con que se realiza (el fin) y atendiendo a las condiciones en que se ha actuado (las circunstancias).

Esta doctrina no resulta absoleta para la "opción fundamental". En páginas anteriores hemos consignado cómo esa opción radical no quita la moralidad de los actos individuales. Más aún, la atención al objeto, al fin y a las circunstancias es un criterio que valora la autenticidad de la "opción". Lo que hemos resaltado es que la eticidad de esos actos singulares vinculan también al sujeto, en el caso de que actúe —para bien o para mal— movido por una "opción fundamental". De hecho, sin restar novedad teológica a la ,,opción fundamental", la moral clásica valoraba también al sujeto, pero lo hacía dentro del fin y en relación con las "circunstancias": el sujeto era un ser en circunstancia. Ahora la "opción fundamental" quiere destacar la importancia del sujeto en la valoración moral, pero ni puede ni debe restar entidad moral a la acción objetiva. De aquí que una doctrina que apostase por la "opción" con desprecio de las fuentes objetivas de moralidad, embarcaría la teología moral por la peligrosa ruta del "subjetivismo". Pero quien pretendiese juzgar la materialidad de un acto, sin tener en cuenta la situación moral del sujeto, se orientaría por un objetivismo, en el que cayó la moral casuística, que tanto rebajó las exigencias éticas y que concluyó en una moral de "mínimos".

2. El objeto, el fin y las circunstancias

La "opción fundamental", cuando se concreta en las acciones singulares, opta por el bien o por el mal tomando como criterio la calidad ética del objeto; simultáneamente, debe considerar el fin de la elección; por último ha de tener en cuenta las múltiples circunstancias que concurren en la realización del acto, tanto referidas al sujeto que actúa como a la acción que va a verificar. El resultado es la calificación moral que hace el sujeto a partir de esas tres "fuentes", de las que se deduce la moralidad de una acción.

Estos tres factores concurren en la ejecución del acto y cada uno aporta o resta elementos a su configuración moral. En ocasiones, sólo uno de ellos determina la moralidad. De aquí que no sea siempre suficiente un juicio de valor del objeto, sino que puede ser el fin lo que decida si un acto concreto es bueno o es malo: desde el punto de vista moral, el objeto puede ser indiferente y lo que determinará su malicia o bondad será el fin por el que el sujeto lo ejecuta. Así un bien por razón del objeto puede convertirse en un mal porque la finalidad cambia el rumbo de su eticidad. El caso más socorrido es el de la limosna o el del regalo objetivamente bueno, pero que puede ser pecado porque se usan como soborno. Los ejemplos podrían multiplicarse.

En relación con las "circunstancias", generalmente, se admite que no alteran la bondad de un acto, sino que tan sólo lo agravan o atenúan; en caso contrario, la "circunstancia" se incluye dentro del "objeto".

Pasamos al estudio de cada una de estas fuentes o principios de moralidad.

3. El objeto. Precisión de un concepto

Por objeto no se entiende la materialidad de algo, es decir, un objeto físico, sino en cuanto una acción está ordenada a la moralidad. Como escribe García de Haro:

"El objeto es aquello a lo que tiende la acción, considerada desde un punto de vista moral (a veces se lo llama también finis operis fin de la obra). Por su objeto, los actos pueden ser buenos (tratar bien al prójimo, cumplir los propios deberes, ser castos) malos (robar, mentir, fornicar) o indiferentes (pasear, dormir). Al hablar del objeto, se deja de lado —por abstracción— la intención del agente o fin: dar limosna siempre es un objeto bueno, aunque el que da tenga intención torcida. Para que un acto humano sea bueno se requiere en primer lugar la bondad del objeto.

El objeto moral no debe confundirse con el objeto físico del acto, que es aquello a lo que el acto tiende, abstraído de su moralidad. Un mismo hecho físico puede dar lugar a distintos objetos morales: así, la privación de la vida —hecho físico— puede ordenarse a la justa pena (en cuyo caso el objeto moral es la justicia), o la venganza (y entonces es un pecado contra la justicia). Airarse, como hecho físico, puede pertenecer a la virtud de la fortaleza o al vicio de la ira. La unión generativa origina diversos objetos morales, según se realice dentro o fuera del matrimonio, y se ordene o no a la procreación".

No hay unanimidad entre los moralistas en relación a la consideración del objeto, que es el primer elemento que determina la moralidad de un acto.

Para unos, objeto es aquello a lo que se dirige la acción de la voluntad primo et per se, o sea, lo que primariamente se pretende. Por ejemplo, en el hurto, el objeto sería el acto de robar, en cuanto está prohibido adueñarse de lo ajeno. En el objeto así considerado, en su materialidad, no entran para nada ni el fin ni las circunstancias.

"Se llama objeto del acto humano aquello a que tiende por su propia naturaleza, independientemente de las circunstancias que puedan añadírsela. Apoderarse de lo ajeno es el objeto del robo; honrar a Dios es el objeto del culto religioso".

Por el contrario, según otras interpretaciones, el objeto es preciso contemplarlo con sus circunstancias:

"Muchos teólogos toman por objeto el mismo acto en su núcleo y esencia al margen de las circunstancias. Así, por ejemplo, en un robo sacrílego consideran como objeto el acto del robo, y como circunstancia que la cosa sea sagrada. Esta opinión difiere completamente de nuestro planteamiento; nosotros intentamos descubrir la moralidad de un acto mediante el examen de sus elementos fundamentales constitutivos. Por esta razón, no consideramos como objeto el mismo acto, ya que no es un elementos constitutivo, sino el resultado de sus componentes".

Seguidamente señala varios ejemplos: "el objeto ajeno sustraído", "la Santa Misa es el objeto de la santificación del domingo", "la propiedad constituye el objeto de la justicia", "la persona de los padres es el objeto de la piedad filial", etc.

La diferencia entre ambas interpretaciones es de detalle. Algunos se fijan en el acto; los otros afirman que al acto no se le puede despojar de las circunstancias. Diríamos que en unos, las tres fuentes se consideran atomizadas y esencializadas en sí mismas, mientras que otros admiten la diferencia entre ellas, pero aceptan que su separación no responde a la realidad de la existencia en la que, objeto y circunstancias en ocasiones se dan fundidos en un mismo acto.

No obstante, las consecuencias son notables. Quienes se guían exclusivamente por el objeto en sí, desligado de toda circunstancia, tienden a valorar la objetividad de la acción, aunque luego, en un segundo momento, la maticen con las circunstancias concretas que concurren.

Según ambas explicaciones el objeto, de un acto es bueno o malo según un doble criterio:

— por la naturaleza misma del objeto (la blasfemia: malicia intrínseca);

— porque es contrario a lo determinado por la ley (no asistir a Misa un domingo: malicia extrínseca).

Por razón del objeto, los actos pueden ser formalmente buenos o malos o sólo materialmente. La distinción da lugar a pecados formales o pecados materiales. La diferencia viene dada por el conocimiento que tiene el sujeto. Pecado es sólo el pecado formal, o sea, cuando el sujeto advierte la malicia de un acto. Por el contrario, el acto materialmente malo —el pecado material— no constituye pecado. Es, por ejemplo, el quebrantamiento del ayuno obligado, cuando no se cae en la cuenta de que tal día es "miércoles de ceniza". En este caso se cometería un "pecado material", pero no un "pecado formal".

La bondad o malicia de una acción puede determinarse sólo por razón del objeto. Es el caso, por ejemplo, de la blasfemia. Pero en ocasiones pueden modificarla el fin y, en cierto sentido, las circunstancias. También estas dos "fuentes" moralizan un acto que se indiferente por su objeto.

De la consideración del objeto derivan varias enseñanzas morales. Estas son las más importantes:

a) La moralidad de una acción ha de contar siempre con que el objeto del acto sea bueno. En consecuencia, según el objeto un acto puede ser bueno, malo o indiferente. De aquí la doctrina normalmente formulada de que "el acto moral se especifica por el objeto".

b) Si el acto moral se especifica por su objeto, resulta que existen acciones en sí mismas malas, por lo que a quien las comete, excepto en caso de ignorancia, se le imputa como pecado.

c) Una acción mala por su objeto no debe realizarse aunque el fin sea bueno y las circunstancias puedan favorecer su ejecución. Según este principio, "no se puede hacer el mal para obtener un bien" (Rom 3,8). Por lo mismo, no se justifica la "moral de intenciones", dado que la buena intención en procurar un bien no justifica que se ponga un acto en sí mismo malo.

d) Cuando el objeto de la acción es malo, no cambia la moralidad por las consecuencias buenas que puedan derivarse de ese acto malo en sí. Por consiguiente, el modelo moral denominado "consecuencialismo ético", que trata de medir la bondad o malicia de un acto sólo por las consecuencias que de él se siguen, no es aceptable.

e) Objeto y fin están íntimamente relacionados en la acción del sujeto. Así el objeto es el medio para obtener un fin. De aquí que en ocasiones fin y objeto han de ser considerados conjuntamente.

Este principio merece una atención especial, por lo que nos ocuparemos de él en páginas siguientes. No obstante, adelantamos este juicio del Padre Royo Marín:

"Nótese, sin embargo, que, aunque la moralidad que procede del objeto es la primaria y esencial, no siempre es la más importante en la calificación del acto. Por lo regular, el fin intentado por el agente al realizar aquella acción se sobrepone en importancia moral a la acción misma, ya que el fin es el elemento más voluntario y especificativo de los actos humanos. Por eso dice Santo Tomás, citando a Aristóteles, que el que roba para cometer adulterio es más adúltero que ladrón".

4. El fin. Su naturaleza

Se entiende por "fin", la finalidad o intención que el sujeto imprime a su acción. O sea, aquello por lo que la ejecuta.

Toda acción —como todo objeto— tienen un fin marcado: la limosna, por sí misma, es una ayuda al que lo necesita; todo servicio social contribuye al bien común. Este "fin" se le denomina finis operis. Pero no se considera en sí mismo como fuente de moralidad. Lo que aquí se entiende por fin, es la finalidad que se propone el agente en su acción, o sea, el finis operantis.

"Así una persona puede ejecutar un trabajo para cumplir con un deber, para servir a los demás, o por puro amor propio; se puede decir una verdad por simple afán de justicia, o por caridad, o para herir al prójimo, etc. No basta la bondad del objeto, para que la acción sea buena, sino que se requiere además que concurra la bondad del fin, que es la bondad ex parte agentis, normalmente llamada intención recta".

Con el "fin" nos introducimos en la interioridad del sujeto. Con él se subraya el elemento subjetivo en el acto moral. De esa proyección del fin depende con frecuencia la valoración moral de las acciones. Aquí se levanta una casuística que no siempre es inútil, puesto que esclarece la moralidad, y que, a su vez, ofrece un amplio campo para la educación moral, dado que se intenta que el sujeto fomente el fin recto en todos sus actos.

Cabe distinguir entre "fin primario" y "fin secundario". Cuando, por ejemplo, una acción buena se hace con un fin primariamente malo, puede cambiar la moralidad de un acto. Tal sería el caso de ayudar a una persona necesitada, pero con intención de que abjurase de la fe. Por el contrario, cuando la acción buena se hace con un fin secundario malo, dicha acción queda viciada sólo de un modo accidental. Los autores hacen otra serie de divisiones y subdivisiones que orientan hacia el juicio moral de los actos, en razón de la intención o fin que se proponga.

En todo caso, el "fin" en la acción moral es de excepcional importancia, dado que toda la actividad humana ha de orientarse a un fin trascendente, que es Dios. La moral del fin último, tal como ha sido desarrollada por Santo Tomás, da a la acción moral un sentido de ultimidad y trascendencia. Ordenar la vida a Dios es, en último término, la razón de la vida moral cristiana. Y, como se dice más arriba, algunos, a ese fin último, igualan la doctrina de la "opción fundamental". Si el hombre es un ser teleológico, dar sentido total a su vida y proponerse fines moralmente elevados en cada uno de sus actos, es orientar su vida a Dios, fin último del hombre.

También, en razón del fin, derivan varios principios morales:

a) Las acciones para que sean rectas deben proponerse un fin bueno. Ese fin honesto es el que garantiza la rectitud de intención. Tal solicitud hacia el fin honesto no hace falta que sea siempre explícita; basta la intención habitual o implícita.

b) Un acto humano, indiferente por su objeto, puede ser bueno o malo en razón del fin que se proponga el sujeto. Tal puede ser el caso de comer, que se hace por obediencia al médico, con el fin de alcanzar la salud.

c) El fin puede aumentar la bondad o malicia de un acto que tenía ya especificada su condición moral en virtud del objeto. Así, una acción buena en sí aumenta su bondad si se propone un fin superior: es el caso del esfuerzo por realizar la justicia para hacer avanzar la legislación que favorezca el sentido social de la propiedad.

5. Las circunstancias. Especificación

Las circunstancias constituyen el tercer principio o "fuente" que entra como componente de la moralidad de un acto. "Circunstancias" son condiciones que acompañan la acción y que, en consecuencia, atañen a su valoración moral.

Las circunstancias afectan a todos los componentes que constituyen la actividad humana: conciernen a la persona, al objeto, al lugar, a los medios que se usan, al motivo de la acción, al cómo se realiza y al tiempo en que ha tenido lugar. Es clásico enumerar siete circunstancias, que se encuentran en los escritos de Tomás de Aquino. Son las siguientes:

— Quién (quis). Hace referencia a la persona concreta que actúa. Es lógico que la moralidad de un acto varíe según quien lo lleva a cabo. La mentira de un niño difiere de la dicha por un adulto, máxime si está constituido en dignidad y debe fidelidad a un colectivo humano. Tal puede ser la mentira de un jerarca de la Iglesia o de un político en una sociedad democrática.

— Qué (quid). Alude a la cualidad del objeto. No es lo mismo un hurto que un robo sagrado, aunque materialmente represente el mismo valor económico. La injuria a los padres difiere de la que cabe hacer a un amigo o desconocido.

— Dónde (ubi). Se refiere a que la circunstancia del lugar en el que se comete un pecado añade o quita malicia a la acción. Tal es el caso de un delito cometido en público, que provoca el escándalo, o la calumnia hecha en un medio de comunicación, con el consiguiente eco social.

— Con qué medios (quibus auxiliis). Atañe al tema de los medios con los que la acción se ha llevado a cabo. Por ejemplo, el soborno para descubrir un secreto o medios no lícitos para vivir la paternidad responsable. Aquí entran también los casos en que se obtiene algo por medios ilícitos, como el fraude o la violencia. La licitud de los medios pertenece a esta circunstancia que afecta a la moralidad.

— Por qué (cur). Se trata de examinar el motivo de la acción. Es la razón que inclina al sujeto a actuar. De hecho, es el fin, que, por su importancia, se trata como "fuente" distinta. Como circunstancia, el "fin" tiene aplicación para juzgar las acciones en sí indiferentes, pero que se convierten en buenas o malas por razón del motivo. Pasear, acción moral en sí indiferente, puede ser una acción buena, si se hace por motivos de obediencia.

— Cómo (quomodo). La circunstancia del modo concreto en que la acción se ha realizado puede modificar la valoración moral. Así ocurre cuando una acción se comete con deliberación y alevosía, o por, el contrario, acusa cierta precipitación o improvisación. La acción provocada por la ira no se identifica en el modo como si se está sereno.

— Cuándo (quando) hace referencia al tiempo en el que se comete la acción. Supone, al menos, dos aplicaciones concretas: la cualidad del tiempo (la abstinencia cuaresmal) y la cantidad o duración. La persistencia en el tiempo puede agravar una acción o, por el contrario, disminuirlo, por la fugacidad en que se ha cometido.

Algunos autores añaden una nueva circunstancia: la cantidad (quantum). No es lo mismo el robo de una cantidad de dinero mayor o menor.

Como es lógico, las "circunstancias" no se aplican sólo a los actos malos, sino que afectan también a las buenas acciones, por lo que, "circunstancialmente", aumentan el mérito.

También cabe enumerar algunos principios que marcan la influencia de las circunstancias en la actividad moral. He aquí algunos:

a) Solamente influyen en la valoración ética aquellas circunstancias que se relacionan con el orden moral. En múltiples ocasiones sucede que ninguna de las siete circunstancias influyen en la moralidad de un acto.

b) Algunas circunstancias cambian la especie moral de una acción. Por ejemplo, el hurto sagrado añade al robo el carácter de sacrilegio, o el adulterio especifica la gravedad añadida de un pecado sexual: la falta grave de justicia.

c) Otras circunstancias pueden cambiar la especie teológico del pecado convirtiéndolo de leve en grave, o al contrario. Tal puede ser el caso del robo. Su cantidad determina la gravedad o parvedad del pecado. Algunos autores niegan a este caso la razón de circunstancia y hablan de cambio de objeto.

d) Una cosa es que las circunstancias cambien la especie moral y otra que puedan cambiar la moralidad de un acto que en sí mismo sea malo: la injusticia cometida puede ser mayor o menor en virtud de ciertas circunstancias, pero no pierde su razón de pecado si objetivamente se ha cometido una injusticia.

e) La gravedad de una circunstancia está en razón directa de su influjo en el objeto y en la razón de fin de la acción.

En páginas que siguen volveremos sobre el tema de las circunstancias y su influjo en la "moral de situación". Aquí será preciso recordar que la "circunstancia" influye en la moralidad de un acto, pero no decide sobre su moralidad. En ocasiones hay "circunstancias" que atenúan y otras que aumentan la culpabilidad. Pero admitir circunstancias atenuantes no equivale a decir que excusen de pecado.

Objeto, fin y circunstancias han de considerarse en unidad con referencia a la moralidad de los actos concretos —lo que no se opone a la opción fundamental— de forma que objetividad (objeto en circunstancia) y fin (tanto finis operis como finis operantis) se complementan y actúan "en circularidad".

III. ALGUNAS REVISIONES QUE HAN DE HACERSE AL TEMA DE LAS FUENTES DE MORALIDAD

1. Motivación de una crisis

Este tema clásico de teología moral ha desaparecido en no pocos de los nuevos Manuales. Y no solamente es silenciado, sino que está al menos implícitamente negado". El motivo es el viraje copernicano que ha sufrido la orientación de la ética teológica: de una interpretación objetivista y casuística se ha pasado a otra subjetivista en la que la valoración de los actos concretos se cambia por la "visión de conjunto" de la acción moral o por los fines que se proyectan o las consecuencias que de ella se siguen. Es decir, sólo por elementos que derivan del sujeto o hacen referencia a él. Como consta en el Capítulo X, el Magisterio ha prevenido contra este error.

Pero no es suficiente constatar el hecho, también es conveniente apuntar las causas y sobre todo ofrecer soluciones.

La causa es doble e inculpa por igual a ambas tendencias. El motivo inicial recae sobre la doctrina manualística acerca de las "fuentes de la moralidad". En efecto, el estudio del "objeto" se convirtió en el análisis de un acto o bien en sí mismo, —en la materialidad— para ver si estaba contemplado o no en la obligatoriedad que imponía la norma. Igualmente la división de los fines, que podría haber contribuido a un análisis personalista de la motivación del sujeto y a juzgar las actitudes personales con las que se llevaba a cabo, forzó una casuística en distinciones sutiles de los fines, sin atender a la finalidad principal del sujeto mismo. Por último, el tema de las circunstancias atomizó de tal forma el juicio moral, que favoreció toda clase de casuismo, descuidando la circunstancia primera: que el hombre es un ser circunstanciado. El resultado fue una moral esencialista, en la que la persona parecía más el paciente que el gestor de la acción moral. Por lo mismo, la existencia ética no se presentaba como realización y estimación del hombre, sino que éste parecía la víctima de las exigencias morales, nacidas casi siempre de los imperativos de unas leyes y de unos preceptos. Era, pues, una moral objetivista, normativa y casuística.

Es posible que este juicio sea exagerado, pero es así como lo caracterizan sus detractores. Ciertamente no responde a lo que era la vida moral de los creyentes, pero se acerca a ese modelo la literalidad —aunque quizá no la intención— de algunos Manuales y libros de catequesis.

Es curioso constatar que esa criteriología ética tan realista como equilibrada a partir de la trilogía de fuentes condujese a una orientación moral de "presión", de mínimos éticos, atomizada en actos muy particulares, que concluyó en la "cuquería" de los moralistas para esquivar ciertos pecados y soslayar las obligaciones de actuar o de restituir.

El resultado no se hizo esperar, y una vez más se cumplió la ley del péndulo: en un ambiente excitado y con cierto afán de revancha, la doctrina moral fue conducida hacia interpretaciones subjetivistas, alejadas de lo que es el verdadero personalismo cristiano. Esta tendencia tampoco está exenta de culpabilidad. Y es de notar que quienes se agrupan en esta línea no caen en la cuenta de que sus propias ideas serán juzgadas —si bien a sensu contrario— de la misma insuficiencia y parcialidad que intentan combatir. Objetivismo y subjetivismo participan por igual del error que conllevan todos los "ismos".

El remedio parece que es la recta interpretación del objeto moral como determinante de la moralidad, o sea, la comprensión genuina de esas tres fuentes o principios de la moralidad.

En efecto, no son pocos los que acusan las desviaciones que ha sufrido esta doctrina y por ello afirman que es preciso volver a su origen. Porque, ajenos a la pasión de la disputa, parece imposible que la objetividad de la acción concreta —junto a la finalidad del agente y las circunstancias que acompañan a la acción moral— carezca de papel determinante en la moralidad de un acto. O que su influencia sea tan escasa frente al juicio personal y autónomo de un agente, que se constituye en juez y parte del dictamen moral de sus actos. Esta simple constatación hace entrever que algo necesita revisión. Es lo que nos proponemos en las páginas que siguen.

2. ¿El objeto o el fin?

La tesis fundamental en la doctrina acerca de las "fuentes" era esta: "La primera y esencial moralidad del acto humano se toma de su objeto moralmente considerado". Se señala a esta tesis como la causante del objetivismo no personalista de la moral cristiana y se la hace depender de la doctrina moral de Santo Tomás.

Pues bien, algunos autores renovadores de la doctrina moral tomista han iniciado la crítica de esa interpretación.

El profesor suizo de teología moral, S. Pinckaers quiere mostrar cómo tal interpretación no responde al pensamiento ni a la letra de los escritos de Santo Tomás.

El profesor de Friburgo afirma que identificar el acto moral con la objetividad de la acción era la doctrina tradicional que había formulado Pedro Lombardo. Según el Maestro de las Sentencias, a partir de la concepción agustiniana del mal, éste no tendría entidad positiva: el mal es la simple carencia de bien, dado que toda acción mala acusa la actuación positiva de Dios. La maldad le vendría o bien de la materia de la acción o de la circunstancia que orienta hacia un fin malo. Se acusa a este planteamiento de confundir los planos ontológico y moral.

Según Pinckaers, Santo Tomás en este tema se sitúa en contra de la tradición que desde Pedro Lombardo sostenían San Alberto Magno y San Buenaventura. La novedad del Aquinate sería fijar la distinción entre bien y mal a partir de la propia estructura del acto moral: acto moralmente bueno sería aquel que la voluntad lo lleva a cabo y lo orienta a un fin bueno, mientras que el acto moral malo sería el que se separa del fin último del hombre. Según Santo Tomás, el factor constitutivo de la moralidad junto al objeto es la finalidad.

De este modo, el fin y, con él, la intencionalidad del sujeto —la opción personal— entran a formar parte de la moralidad radical de un acto:

"El pensamiento de Santo Tomás, no parte de la bondad moral que procede del objeto, después de las circunstancias, y, entre otras, del fin, bondad que parece inevitablemente como un accidente de la acción humana; por el contrario, se coloca, desde un principio, en el punto de vista de la voluntad, origen primero de la acción moral, y considera primeramente la intencionalidad, objeto propio de la voluntad. La acción moral es para él, en su esencia, una acción voluntaria y, por tanto, con finalidad; la finalidad es el primer elemento, el factor constitutivo de la acción moral. Las variaciones de la finalidad ocasionarían, pues, las diferencias esenciales y especificadoras de la moral de la acción".

A través del análisis de los escritos de Santo Tomás, Pinckaers muestra que la doctrina tomista introduce la noción de fin en el mismo acto moral. Entre otros, cita este texto de la Suma:

"La especie del acto humano se adquiere formalmente atendiendo al fin, materialmente atendiendo al objeto del acto exterior".

Y comenta: "Santo Tomás inaugura una nueva perspectiva acerca del acto moral; no lo considera ya con los ojos del metafísico o del teólogo preocupado por el problema del origen del mal, sino con los ojos del moralista que ve en el acto humano la obra de la voluntad. Aquí está para él, el punto de vista esencial; el orden de esta voluntad al fin es, a su parecer, primordial en la constitución moral del acto humano. La consideración de la bondad natural de la acción pasa a un segundo plano".

Seguidamente, Pinckaers descubre el equívoco de algunos comentaristas de Santo Tomás que se han alejado de esta interpretación. El analiza como modelo de esa desviación del auténtico tomismo al P. Billuart, y escribe:

"El principal reproche que dirigiremos a la concepción atestiguada de Billuart es el de haber materializado el sentido del término "objeto". Permítasenos aquí acentuar los rasgos que trazamos. El objeto del acto moral, para Billuart, es el objeto físico, simplemente revestido de una relación con la ley, sus preceptos y sus prohibiciones; la pesadez y la capacidad del objeto físico se comunican de este modo con el objeto moral. El objeto, así entendido, va a formar un orden que se llamará objetivo, opuesto al orden subjetivo compuesto por la aportación del sujeto que obra, cuyo elemento primario es la intención en orden a la finalidad. Está, por un lado como un bloque, la parte objetiva del acto humano, y por otro lado la parte subjetiva, sobre todo la finalidad intencional. Desde este punto de vista, objeto y fin son cosas claramente distintas, a la manera de dos realidades físicas, o, más bien como que la una tiene el peso de una realidad física y la otra la ligereza, la poca consistencia, de un dato subjetivo. Si nos preguntamos cuál es el elemento que determina primariamente el valor del acto, se deberá elegir el uno o el otro, pues no hay compenetración posible entre ellos, como no la hay entre dos cosas o dos esencias diferentes. Se optará, evidentemente, por el objeto; el fin no intervendrá más que en la moralidad per accidens".

Este planteamiento de Pinckaers explica el trasvase a un excesivo objetivismo en los comentaristas posteriores. Pinckaers quiere mostrar cómo Santo Tomás supera tanto el objetivismo como el subjetivismo, tal como se plantean en nuestros días. Por ello comenta:

"Acabamos de ver el lugar primordial que asigna Santo Tomás a la finalidad en la acción moral. Y, sin embargo, según el parecer de muchos, tal concepción parece ir a la par con una disminución de la importancia tradicionalmente importante otorgada al objeto humano, a la intención y al fin perseguido, con detrimento del elemento objetivo especificado por el objeto al que se dirige la acción. Nos encontramos colocados ante un dilema, obligados a elegir entre el objeto y el fin, como entre la objetividad y la subjetividad, pero no hay duda de que el tomismo, profundamente realista, se inclina en un sentido opuesto al subjetivismo, aunque este término vaya privado del matiz peyorativo que le degrada".

Aquí se presenta como un peligro el subjetivismo, pero Pinckaers supera la interpretación subjetivista con estos términos:

"El asunto se explica con toda claridad deseable; la finalidad es la esencia misma de la moralidad del acto humano, que tiene valor moral sólo porque es voluntario, es decir, porque tiene finalidad. El objeto, por su parte, es un término de alcance más amplio que el fin... Los términos fin y objeto son nociones de formación lógica, elaborados por reflexión, no son nombres de cosas... que permiten decir "esto" es un objeto, "esto" es un fin. Todo puede ser objeto y todo puede ser fin; el fin es una especie de objeto y cualquier objeto puede convertirse en un fin para la voluntad... Es preciso, pues, reconocer dos principios que determinan esencialmente la moralidad: el objeto o materia del acto exterior y el fin. Se pueden reunir estas dos afirmaciones en una sola diciendo, en general, que el principio determinante y esencial de la moralidad del acto humano es su objeto; pero aquí el objeto no se opone al fin, lo incluye".

Por consiguiente, se debe admitir por igual elementos subjetivos y objetivos. Ambos se coposibilitan, pues uno se refiere a otro. Y a quienes pretenden interpretar a Santo Tomás como un subjetivista, responde:

"El reproche no está fundado si se comprenden bien las cosas. Primeramente, sostener que el fin es un elemento esencial por el mismo título que el objeto es la determinación de la moralidad de un acto humano, no impide reconocer la importancia determinante de este objeto... La finalidad de la acción, que rebaja el objeto, exterior, no se deja en absoluto al gusto del que obra. Al contrario, el problema que abre la moral tomista y la domina es la determinación del fin último objetivo y verdadero del hombre, polo de orientación de sus intenciones... La finalidad del acto humano está, pues, dominada por un problema de objetividad... La finalidad no introduce, pues, un elemento subjetivo en el acto moral, opuesto a la objetividad suministrada por el objeto del acto exterior. Se puede, incluso, decir que precisamente porque va tras el verdadero fin último, tras el verdadero Dios, el hombre se obliga a ir tras la verdad objetiva en sus acciones, a utilizar, según su verdad, estos objetos exteriores buenos y verdaderos que Dios ha creado... La objetividad del acto interior dominado por la finalidad, es decir, su verdad, es así la fuente y la causa de las exigencias de objetividad y de verdad en el acto exterior mismo, del respeto que debemos tener a los objetos exteriores con los cuales se enfrenta nuestra acción"

Aquí concluye la doctrina de Santo Tomás, como nos la ha interpretado el Profesor de Friburgo. Pero el P. Pinckaers no apunta otro dato que está claro en la Suma Teológica, donde se distingue entre el finis operis y el finis operantis: ambos son factores básicos de la moralidad. La intención del agente o finis operantis interviene, pues "las acciones humanas... tienen la razón de bien, en virtud del fin del que dependen. Pero Santo Tomás añade: "fuera de la bondad absoluta que en ellas existe".

En consecuencia, queda salvado el principio de objetividad. El finis operis que Santo Tomás denomina obiectum tiene una bondad absoluta, pero también adquiere título de bondad en cuanto tiende a él y lo ejercita el finis operantis. Así se explica la doctrina tomista de que una acción en sí buena, el finis operantis puede convertirla en mala".

También la interpretación de Pinckaers se caracteriza por cierta parcialidad al no citar textos en los que Santo Tomás destaca la importancia del objeto.

De este modo "objeto" y "fin" no son dos cosas separadas; se distinguen, pero se aúnan en la voluntad del sujeto. No se trata, por consiguiente, de elegir entre objeto y fin, entre objetivismo y subjetivismo, sino de integrarlos.

Esta doctrina es sostenida por otros autores que han tratado ampliamente la doctrina moral de Santo Tomás. Así, García de Haro escribe:

"Se ha de tener presente que la voluntad abraza en un único acto el fin y el objeto, de modo que hay una natural unidad entre estos dos elementos: la voluntad, primero tiende al fin (intención), en consecuencia elige los objetos como medios que conducen al fin (elección)... La intención del fin interviene en el acto determinando esencialmente su moralidad. La bondad o maldad del acto es una sola, que depende a la vez del fin y del objeto".

Si esta es la mente de Santo Tomás, no hay duda de que se ha dado la clave para integrar los elementos subjetivos y objetivos del acto moral, sin caer en la tentación de optar por el balanceo que ofrece toda disyuntiva. Dimensión subjetiva y objetiva están en el mismo plano; no son asimétricos; sin negarse, se reclaman mutuamente y ambos contribuyen a la acción moral. No hay, pues, lugar para la alternativa.

3. Insuficiencias de los subjetivismos personalistas en la ética teológica

Situada la doctrina correcta acerca del objeto de la acción moral en relación con el fin y alcanzada la síntesis, al mismo tiempo que hemos superado la interpretación del "objeto" sin relación alguna al "sujeto"[60. Recordamos que Santo Tomás afirma que la especie del acto humano se adquiere formalmente atendiendo al fin, materialmente por orden al objeto. Este es el texto completo que mencionábamos en la nota 50: "Ciertos actos humanos se llaman humanos en cuanto son voluntarios. Mas en el acto voluntario se encuentra un doble elemento: el acto interior de la voluntad y el acto externo. Cada uno de ellos tiene su objeto. El fin es propiamente el objeto del acto interior, mientras que la acción exterior tiene por objeto aquella materia sobre la que versa. Y lo mismo que el acto externo recibe la especie de aquel objeto sobre que versa, así el acto interior de la voluntad tiene valor de forma respecto de la materia del acto exterior... En consecuencia, la especie del acto humano se considera formalmente la que deriva del fin, y materialmente la que viene del objeto exterior. Por eso ya dijo el Filósofo que "aquél que roba para cometer adulterio es más bien adúltero que ladrón". S. Th., I-II, q. 18, a. 6.], es preciso poner el justo límite a los "finalismos" éticos exagerados.

En este apartado contemplaremos dos temas: el "consecuencialismo" y las nuevas interpretaciones del principio "el fin justifica los medios", que deriva de una peculiar consideración del "fin".

a) El "consecuencialismo ético"

La corriente ética del "consecuencialismo" abarca diversas tendencias, si bien aquí contemplamos exclusivamente la menos exagerada y que pretende estar más cercana a la ortodoxia católica: la denominada "ética responsable", que trata de gravar la responsabilidad del sujeto que se embarca en la realización de unos actos cuya moralidad viene dada por los bienes que se siguen, proporcionalmente mejores, o, si con ellos se evitan males en proporción peores.

La denominación de "ética de la responsabilidad" surgió a raíz de un conocido artículo de Max Weber que criticaba la "ética de la intención o convicción". Desde entonces, la ética de la responsabilidad (Verantwortungsethik) se contrapone a la "ética de intenciones" (Gesinnüngsethik).

Como indica el mismo término, la "ética responsable" trata de medir los efectos de un acto, de modo que se sopese responsablemente si los efectos que se seguirán superan los bienes que con él se alcanzan o se evitan males peores. De aquí otras denominaciones con la que se le designa, tales como "ética de la caridad" o "ética de la conciencia". Cuando se la denomina "consecuencialismo ético" se hace referencia a que la moralidad de un acto se mide por las "consecuencias" que de él se derivan.

Ningún autor adscrito a esta orientación de la ética teológica quiere ser deudor del viejo utilitarismo. Si bien no superan el utilitarismo aquellas corrientes consecuencialistas que valoran la moralidad de un acto sólo y exclusivamente por las consecuencias que se derivan. La ética utilitarista se situaba en el puro interés del sujeto y casi siempre en relación de un valor inmediato y útil, mientras que el "consecuencialismo" se fija sobre todo en las consecuencias que derivan de la acción no sólo para el sujeto —y en este caso, nunca como pura utilidad— sino en relación a los demás, incluido el bien común de la sociedad.

No hay duda que este planteamiento, dentro de los subjetivismos finalistas, tiene una cierta capacidad de convicción en una sociedad en la que se aprecia el bien común, frente a un moral individualista a la que se critica de ,,egoísta" y de "conciencia estrecha" por haber vivido de espaldas al orden social, sin preocuparse de la justicia en la sociedad humana.

En principio, cabría decir que esta corriente ética está llena de buenas intenciones, pero la insuficiencia de planteamiento no sólo afecta a la fe cristiana, sino que a la larga perjudica seriamente a los fines que quiere servir: las consecuencias últimas tanto para el individuo como para la colectividad le pasan una factura excesiva al préstamo que de modo inmediato le ofrece.

La insuficiencia de esta corriente moral se sitúa ya en fijar el ideal de "bien útil" o el reducir las "consecuencias a una interpretación de "bien" que no corresponde con el concepto de "bien" ni siquiera con el "bien" como fin, tal como fue interpretado por los grandes autores de la Ética desde Sócrates. Así, cuando Aristóteles concreta la razón de fin lo entiende como "bien" último y no como la utilidad inmediata que sitúa en la "felicidad". Y, aunque Aristóteles parece que no ha distinguido los conceptos de "felicidad" y de "placer", toda la corriente que parte de Sócrates sitúa la verdadera felicidad en la sabiduría —es decir, "un saber desinteresado"—, la cual deriva de la "ciencia del bien y del mal". En efecto, en el diálogo de Critias, Sócrates plantea el tema: "¿qué ciencia hace al hombre dichoso"?. Y Critias contesta que "la ciencia del bien y del mal". El diálogo de Platón continúa: "Critias. —¡Cómo! ¿La sabiduría no nos ha de ser útil? Si es esencialmente la ciencia de las ciencias, domina todas las ciencias y por consiguiente, superior a la ciencia del bien y del mal, no puede menos de sernos útil" .

Por su parte, Santo Tomás pone la razón de fin y de fin último en la Beatitudo. Pero el Aquinate no sitúa el fin último en la delectación que acompaña a la bienaventuranza, sino en la consideración del fin último que produce la delectatio.

Esta distinción es de por sí importante, el cristianismo es lo más alejado de cualquier utilitarismo, incluso la eterna salvación, el gozo de la gloria, es para Santo Tomás "un accidens" que va unido al fin último alcanzado.

Ahora bien, el "consecuencialismo" no debe perder de vista la teleología, o sea, el fin sobrenatural de la vida. Un primer criterio para rechazar el consecuencialismo es si la legitimidad moral deriva de unas consecuencias inmediatas, y más grave aún, si ni siquiera contempla unos fines que a la larga son mejores.

Otra crítica moral para juzgar al "consecuencialismo" es el tema de los medios. Según la moral neotestamentaria, los medios no pueden legitimarse sólo en orden a la obtención de consecuencias más ventajosas. Tal consideración, que se quiere denominar "responsabilidad", olvida que, en aras de la responsabilidad, nadie se puede jugar la propia salvación. Pues es claro que no es posible Esquivar los términos del Evangelio que condenan ciertos medios y que lo más importante es "salvarse". Es posible que, desde la filosofía, esta razón no tenga relieve, pero es de interés máximo y decisiva para el creyente.

Finalmente, al "consecuencialismo" hay que juzgarlo desde el punto de vista de la existencia de normas y del valor real que les concede. El "consecuencialismo" exagerado es evidente que relativizará el valor de la norma, pues será válida en tanto en cuanto favorezca las "consecuencias" y perderá su razón de ser en los casos en los que su cumplimiento dificulte la obtención de ciertos fines. En consecuencia, no sólo no hay normas absolutas, sino que cualquier ley, incluida la ley divina, tiene un valor muy precario.

Además, ¿dónde poner el límite a la actitud de las acciones en razón de las consecuencias? Es claro que no todos los moralistas defensores del "consecuencialismo" justifican cualquier clase de acción. Sin embargo, es tan difícil como preciso poner límites. Lo grave está en que esos límites en ocasiones no respetan los preceptos graves del Evangelio. Por ejemplo, el moralista Franz Böckle escribe: "En el campo de las virtudes morales no puede haber actos que siempre son buenos y siempre son malos, independientemente de sus consecuencias. En otras palabras, ni el homicidio de un inocente (Tötung eines Unschuldigen) ni la mentira (Falschaussage) ni la masturbación (Masturbatio) pueden considerarse malos sin excepción".

Los ejemplos que cabría aducir de los escritos de estos autores podrían multiplicarse y, separados de su contexto, suponen muchas veces la antología apologético de las acciones inmorales frente a los valores profesados por el cristianismo, y que aparecen condenados en los "catálogos de los pecados" del Nuevo Testamento. De aquí que, en lugar de polemizar, es preferible tratar de razonar.

Es evidente que no todos los consecuencialistas admiten como lícito cualquier tipo de acción. Algunos actos precisamente por realizarse de modo irresponsable son condenables. También otros hechos con responsabilidad quedan fuera de la "ética responsable". Pero una vez profesada la doctrina, el casuismo interpretativo se introduce subrepticiamente en el sistema y se olvida de los principios. Así, "matar a un inocente", "cometer adulterio", "mentir", etc., según el consecuencialismo, son acciones inmorales, pero sólo las proposiciones que lo enuncian. Pues esas tres proposiciones, dicen, son tan evidentes, que son puras tautologías, de modo que, aplicarles el predicado "es un mal" está ya comprendido en los sujetos.

El tema es si, en realidad, decir una mentira para salvar a varios o matar a un inocente para evitar la muerte de la madre son inmorales. Con otras palabras, "matar a un inocente" es inmoral, pero ¿en toda circunstancia toda mentira y cualquier mentira siempre es inmoral? Los ejemplos podrían multiplicarse. Es decir, el "consecuencialismo" mira de nuevo a las "consecuencias". Y la respuesta sería: no siempre está prohibido poner una acción inmoral. Si las consecuencias son desproporcionadas, en estos casos tal acción deja de ser inmoral y se convierte en un medio adecuado. El divorcio, en sí, dicen, es un mal, pero ante su posibilidad es preciso sopesar las consecuencias que se siguen. Si el balance es positivo a favor del divorcio, éste se legitima en razón de las consecuencias buenas que de él se siguen o de los males peores que se evitan. En este caso no estamos ante una tautología, sino ante un juicio analítico: aquí el predicado no está incluido en el sujeto, es decir, "este aborto no es un crimen" o "este divorcio no es malo".

b) Equívocos inevitables en el "consecuencialismo"

Es preciso añadir más: en la respuesta consecuencialista se encierran una serie de engaños:

Primero: No pocas acciones se presentan al hombre como un abanico de posibilidades de las que él puede elegir en razón de la proporcionalidad de sus efectos. Pero, otras veces, la elección se le impone como un imperativo. ¿Donde situar el límite? Pues se pueden contemplar valores heterogéneos que precisan una regla objetiva que discierna la proporcionalidad entre esa excepción —cometer lo que realmente es inmoral— y las consecuencias que se deducen.

Segundo: ¿Quién debe señalar esos límites? Dejarlo al arbitrio de la responsabilidad personal —"moral responsable"— es desconocer la flaqueza y los límites de la responsabilidad humana. Dejar a la propia conciencia —"moral de la conciencias la respuesta sobre la proporcionalidad es abrir una puerta al utilitarismo más interesado y caprichoso, es decir, inmoral.

Tercero: El "consecuencialismo" puede acabar en una utopía, o sea en una moral "idealista", "esencialista" que es, precisamente, lo que han querido combatir. Es cierto que en ocasiones las consecuencias pueden ser inmediatas, tal puede ser la muerte del inocente para salvar a otra persona: el clásico caso de la muerte del niño para salvar la vida de la madre. Pero el "consecuencialismo" no contempla precisamente sólo estos casos, sino más bien las "consecuencias" que se siguen en la vida social o a largo plazo. Ahora bien, nadie tiene responsabilidad alguna sobre muchos problemas que salen fuera de su acción. Aludir al testimonio o a la dinámica de ciertas acciones en la vida de un pueblo puede ser un criterio para cambios sociales, pero no tiene validez cuando se trata de cometer un mal moral concreto, algo en sí malo para crear un estado de protesta o de opinión. En tales situaciones tampoco cabe apelar al testimonio cristiano, pues nunca el mal puede tener fuerza testimonial.

Cuarto: Cuantificar las consecuencias es perder el sentido ético de acciones aparentemente intrascendentes, pero que encierran una gran riqueza moral, como la entrega callada en la atención a subnormales profundos, o al familiar impedido o la religiosa de clausura dedicada a las labores más humildes y a la oración, etc., etc.

La ética teológica consecuencialista no ha querido todavía ejemplificar los casos de eutanasia, pero lo hacen algunos filósofos que profesan esta teoría. Es evidente que, en este caso, las consecuencias éticas que justificarían un caso de eutanasia son inmensamente más pobres que el valor moral que encierra una vida e incluso el sentido cristiano del sufrimiento.

Quinto: Los "consecuencialistas" pasan por alto que también la criteriología moral cristiana tiene a la vista las consecuencias. Es evidente que cualquiera, ante la acción que va a llevar a cabo, mira las consecuencias. Más aún, debe considerarlas y en ocasiones pesan moralmente sobre la decisión. Cabe decir más: algunos actos son tan libres y opinables que el sujeto decide en razón de los efectos que produce o de las consecuencias que evita. Pero la moral teológico no dice que todas las acciones derivan su moralidad de las consecuencias y sobre todo no hace derivar la moral de un acto de las puras consecuencias, sino que la juzga a partir de la objetividad del acto, en el cual incluye la finalidad del sujeto. Además —y esto es lo más grave— esta corriente ética no quiere caer en la cuenta del riesgo de aplicar falsamente un criterio tan subjetivo, que si siempre es peligroso el criterio moral recto aplicado erróneamente, más riesgo encierra cuando dicho criterio es falso.

Sexto: El "consecuencialismo" que se ha introducido en la ética teológica ha subrayado la importancia del fin (la teleología) por encima de toda norma ética (la deontología): basta con la ley de la caridad. Desde una concepción cristiana, el "consecuencialismo", pese a todas las explicaciones, niega que exista el mal en sí mismo y constituye al sujeto en la norma moral sólo en referencia al juicio que merezcan las consecuencias; pero ¿dónde queda la referencia a los preceptos de Dios? Es evidente, que el consecuencialismo no puede aportar dato alguno bíblico a favor de que la "ética del amor" o la "ética responsable" sustituyen a toda norma, a no ser la actitud indulgente de Dios que perdona siempre. Pero esto es confundir dos planos el de la objetividad de la acción y el del perdón cuando se reconoce el mal cometido.

Es forzoso llegar a la siguiente conclusión: la "ética consecuencialista" sería una "ética responsable" sólo ante instancias humanas, quizá ante un tribunal civil, pero no ante Dios, con lo que se disuelve toda teonomía moral.

El P. Häring, que tanto concede a la "ética de la libertad responsable" o a la "ética del amor", no puede menos de matizar y poner algunos límites:

"A fin de elaborar o de discernir estas normas más específicas no es suficiente poseer un conocimiento general del amor como Jesucristo lo ha revelado. Necesitamos también un conocimiento de nuestra naturaleza humana y de nuestro contexto y experiencia históricos en cuanto que nos permiten prever las consecuencias de nuestras acciones. El pragmatismo utilitarista tiene en cuenta únicamente los resultados previsibles de las acciones. Detrás de esa tendencia se esconde una especie de agnosticismo, la creencia de que es imposible conocer el verdadero contenido del amor. Para los cristianos, aceptar esta opinión sería negar nuestra fe en Jesucristo, por medio del cual sabemos lo que es el amor verdadero. Una ética de la responsabilidad valora cuidadosamente las consecuencias previsibles de nuestras acciones. En otras palabras, no debemos olvidar o dejar de lado las consideraciones teleológicas. Pero deberemos evaluar estas consecuencias previsibles con la vista puesta en el verdadero contenido del amor, tal como ha sido revelado en Jesucristo, y teniendo en cuenta las facultades innatas que nos permiten y empujan a convertimos verdaderamente en imagen y semejanza de Dios. Nuestra atención a estas tendencias innatas o leyes (telos) y a resultados previsibles es una consideración teleológico totalmente diferente del pragmatismo utilitarista unilateral. Como cristianos deberíamos prestar la máxima atención a la formación de una síntesis armónica de la reflexión deontológica y teleológico. No debemos aceptar un planteamiento "o... o": o normas deontológicas o atención tan sólo a los resultados. Necesitamos y poseemos criterios deontológicos que nos permiten evaluar las consecuencias previsibles".

IV. ETICIDAD DE LOS MEDIOS

1. "¿Hagamos el mal para que venga el bien?" (Rom 3,8)

San Pablo menciona esta doctrina como falsamente atribuida a los cristianos de su tiempo. El Apóstol alude a la veracidad de Dios y se pregunta: "¿Y por qué no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen, asegurando que decimos: Hagamos el mal para que venga el bien? La condenación es justa" (Rom 3,8).

A partir de este texto, la tradición cristiana lo convirtió en un principio moral. Y Padres y teólogos comentaron reiteradamente el principio: "non sunt facienda mala ut veniant bona".

La moral católica asumió este principio como norma para medir la eticidad de los medios. Así, escribe, por ejemplo, el P. Zalba:

"El fin no santifica los medios y la buena intención del fin se corrompe por la mala elección de los medios".

El P. Royo Marín comenta:

"Nunca puede convertirse en buena una acción de suyo mala. La razón es porque el fin nunca justifica los medios (Rom 3,8). No se puede robar con el buen fin de dar limosna a los pobres. Si alguno realizara esa acción creyendo con absoluta buena fe que era lícita y buena, no cometería pecado formal, pero sí una injusticia material".

Algunos sostienen que este principio fue aceptado en el campo moral sólo por los autores católicos, también por algunos protestantes, pero que es ajeno a otros sistemas éticos". Pero que ahora también empieza a ser revisado en el campo católico.

Así, por ejemplo, R. García de Haro da una nueva interpretación a este principio. Al tratar del fin último del hombre y de la elección de los medios para alcanzarlo, escribe:

"Esta característica propia del libre actuar del hombre —moverse por el último fin, querer en los medios el fin— no es más que una consecuencia de la real jerarquía de los bienes que pueden ser apetecidos. El fin no es más que el bien en cuanto bien: el bien moral de las cosas. De aquí que los medios o fines sean bienes particulares... Por eso, la famosa cuestión ,,escolástica" sobre si el fin justifica los medios, peca de formalista: parece como si el fin fuera algo yuxtapuesto a los medios, cuando en realidad nada es medio sino por un fin, y nada es fin parcial sino por el último fin... Por tanto, bien entendido, y referido al último fin, el fin no sólo justifica los medios —los que realmente lo son—, sino que éstos se constituyen en medios (fines parciales) porque conducen al fin".

Pero la revisión se hace no sólo en este sentido, de entender los "medios" como fines parciales y, por tanto, orientados a su vez al fin último, sino en razón de medios en cuanto medios, los cuales podrían elegirse aunque sean en sí deshonestos en orden a conseguir un fin bueno, superior o para evitar un mal mayor. Es el llamado "proporcionalismo" o aplicación del consecuencialismo.

Esta nueva interpretación se hace precisamente en función del "consecuencialismo". Se trata de que sería lícito emplear medios no morales cuando se origina un conflicto de valores, cuya proporcionalidad en las consecuencias juzgaría de la licitud de esos medios. Es decir, determinado fin puede condicionar el uso de ciertos medios, aún supuesto que estos medios no sean en sí mismo morales. Tal sería el uso de la mentira con el fin de evitar un mal más grave u obtener un bien mejor. O también la muerte del inocente para la obtención de bienes más elevados como es la vida de la madre. Los ejemplos podrían multiplicarse sobre todo referido al tema de la sexualidad, bien sea la masturbación directa con el fin de obtener esperma para fines nobles o de salvaguardar el amor entre los esposos que justificarían medios anticonceptivos, etc. Tales "males", afirman, no son "males morales", sino "pre—morales" o, sencillamente "no morales".

2. Deontología y teleología

La fundamentación que se hace es que la moral que defendía tal principio era una moral deontológica, que sostenía la existencia de normas y valores universales que nunca podían ser conculcados. Por consiguiente, debían obedecerse siempre y ningún medio en contra era justificado. Ahora bien, la moral ha de considerarse, dicen, en sentido finalista (moral teleológica), en la comprensión de la totalidad de la persona y en las circunstancias concretas de la existencia. De aquí que, en determinados casos, será lícito el uso de medios que se oponen al cumplimiento de tales leyes:

"Lo decisivo para el bien o el mal moral es la referencia de esa acción polivalente hacia la realización humana y sobrenatural de la persona. Esa capacidad máxima de humanización, dentro de lo posible, que encierra en su conjunto un determinado comportamiento, es lo que convierte en un gesto de amor y servicio lo que, en otras circunstancias, hubiera sido un acto brutal o condenable. Si esta realización exigiera, como tantas veces acontece en la vida humana, la aceptación de una consecuencia negativa —la muerte de una persona—, no podría decirse que tal efecto fuera moralmente pecaminoso".

La razón de esta doctrina, es que tales valores no son absolutos en sí, sino en referencia a otros valores, por lo que se les denomina "pre—morales", los cuales cederían ante valores éticos determinados y concretos:

"Al considerarlos pre—morales no significa, por tanto, que no deban ser realizados, pues, la moralidad sólo se encama en el juicio que nace de una visión totalizante e integrante de la realidad situacional, no puede excluirse, por hipótesis, que el cumplimiento de un valor comprometa gravemente la realización de algún otro que se considera más importante".

Es en estos casos concretos, cuando la proporcionalidad de los bienes a conseguir o de los males peores a evitar determina la moralidad de los medios. Y, en caso de conflicto, no tendría aplicación el principio de que el fin justifica los medios:

"De acuerdo con la tradición hay que defender que el fin no justifica los medios, cuando éstos conservan, a pesar de todo, su sentido negativo y pecaminoso. Robar a una persona con la buena finalidad de ofrecer una limosna, que no se quiere otorgar, no quedará nunca justificado, pues el robo —también en esta concreta ocasión— sigue siendo inadmisible. Pero cuando el valor negativo de los medios utilizados es sólo pre—moral, la búsqueda de un fin o el cumplimiento de otro valor preferente haría perfectamente lícito lo que, en otra situación diversa, no se podría admitir. Cuando entran, por tanto, en juego diferentes valores opuestos y contradictorios, cuyo cumplimiento, en conjunto, resulta imposible con una determinada acción, la moral invita y obliga a sacrificar precisamente aquellos que, después de una objetiva reflexión, se consideran de menor trascendencia".

3. Valor del principio teleológico

El juicio a este planteamiento no puede menos de ser negativo, tanto en sí mismo como en las consecuencias que se siguen a su aplicación. Porque, en último término —y así lo reconocen los defensores de esta nueva interpretación—, es la praxis la que debe decidir. Lo cual se presta a la arbitrariedad. Y esta valoración de consecuencias también ha de ser tenida en cuenta por el moralista.

Por otra parte, la disparidad de opiniones da la impresión que se sitúa más en la solución de los casos prácticos: son situaciones extremas las que fuerzan el cambio de doctrina. En efecto, se parte siempre de casos límite. La doctrina clásica aseguraba que nunca era lícita la mentira aunque con ella se salvase la vida de muchas personas, pero, al mismo tiempo, ofrecía la solución: la restricción mental. O sea, era lícito procurar que el enemigo se equivocase e incluso permitir que se engañase.

Cuando estos autores que prefieren argumentar desde la finalidad y el consecuencialismo para decir que el no mentir no es un mandato absoluto y, por lo tanto, sería lícito en un momento determinado para la obtención de un bien mayor, buscan la misma solución, pero al precio de cambiar la doctrina.

No parece, pues, congruente admitir esa doble orientación ética, distinguiendo entre "deontología" o moral de la norma y "teleología" o moral de los fines. Esta alternativa no es de recibo". Ambas han de saber integrarse armónicamente. Toda moral finalística no puede menos de admitir normas. Y la moral normativa no desconoce la orientación del fin, que incluye en la misma definición de ley. Como escribe López Azpitarte:

"No hay que contraponer con exceso ambas teorías, pues tanto una como otra poseen elementos bastante comunes y con frecuencia llegan a las mismas conclusiones, aunque por caminos y con terminología diferente".

La razón de esta coincidencia última entre "fin" y "medios" se sitúa en un problema de metafísica, que aquí no podemos más que insinuar. Y es que la razón de "medio" dice referibilidad al "fin", por lo que, de algún modo, los "medios" se incluyen en la razón de "fin". En consecuencia, la moralidad mira por igual a ambos. Su distinción sería, como afirma Tomás de Aquino en otro contexto, la que existe entre la luz y el color". Y el mismo Santo Tomás enseña que en la moralidad entran como elementos "la bondad del fin y la bondad de lo que se ordena al fin". Lo que parece incluir los "medios".

Pero la elección de un medio en sí inmoral en orden a obtener un fin bueno, aunque sea proporcionalmente mejor, no es admisible. Santo Tomás recurre a un ejemplo tipo, dado que se trata de obtener un fin inmensamente superior, cual es la salvación eterna del niño sin bautizar. Tomás de Aquino sostiene, según la ciencia de su tiempo, que no es lícito matar a la madre, para que el niño pueda ser bautizado y de este modo se salve". El rigor del Aquinate le lleva a poner en riesgo el fin último feliz del niño —según su doctrina— antes de aceptar la inmoralidad de un medio que se ofrece como único para la obtención de un fin superior, cual es la felicidad eterna. Y es que Santo Tomás se encuentra con el valor absoluto de la persona humana.

"Lo único que nos interesa es constatar lo inexorable de la contestación: un cálculo según el cual yo mato a uno para salvar a otro —aún cuando al abstenerse de esa acción los dos vayan a morir— es un atentado directo a la dignidad de la persona humana. En estas circunstancias, el caso puesto —matar el hijo para salvar a la madre— no admite otro tratamiento como —en general— el problema del aborto".

Por otra parte, el Magisterio ha enjuiciado el tema de la moralidad de los medios en relación a la paternidad responsable, tanto en la Encíclica Humanae vitae, como en la Constitución Gaudium et spes.

Es preciso salvar la doctrina y no dramatizar los casos. Casi siempre existen recursos morales para encontrar la solución. Tampoco se trata de recurrir al purismo moral que está en la alternativa de "fiat iustitia, pereat mundus", si bien en ocasiones será necesario recordar la llamada al heroísmo cristiano.

Pío XII, al condenar la "ética de situación", contestaba así a este planteamiento:

"Por lo demás, a la ética de situación oponemos Nos tres consideraciones máximas: la primera: Concedemos que Dios quiere ante todo y siempre la intención recta; pero ésta no basta. El quiere además, la obra buena. La segunda: No está permitido hacer el mal para que resulte el bien. Pero esta ética obra —tal vez sin darse cuenta de ello— según el principio de que el "bien justifica los medios". La tercera: Puede haber situaciones en las cuales el hombre —en especial el cristiano— no puede ignorar que debe sacrificarlo todo, aún la misma vida, para salvar su alma. Todos los mártires nos lo recuerdan".

Pío XII enumera el martirio de los Macabeos, de las santas Perpetua y Felicidad, de María Goretti "y otros miles de hombres y mujeres que venera la iglesia". Y se pregunta: "¿Habrían, por consiguiente, contra la situación incurrido inútilmente —y hasta equivocarse— en la muerte sangrienta? Ciertamente no: y ellos, con su sangre, son los testigos más elocuentes de la verdad contra la nueva moral".

V. EL CIRCUNSTANCIALISMO ÉTICO

1. Historicidad, circunstancias y conducta moral

Sobre las "circunstancias" y su significación para valorar el acto moral hemos dejado constancia en varios lugares. Y, si bien aquí se trata propiamente de revisar el sentido de las tres fuentes de la moralidad, sin embargo sintetizaremos la doctrina sobre el tema. Estos son algunos puntos que conviene destacar en relación a las nociones de historia y circunstancia:

a) Según Aristóteles, la ética se debe a la naturaleza del hombre, distinta de la del animal —el animal no tiene ética—, a la costumbre, a la educación y a la ley:

"El llegar a ser bueno piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros de la costumbre, otros de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es claro que no está a nuestro alcance, sino que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados... Es preciso que la educación y las costumbres están reguladas por leyes.

Seguidamente Aristóteles insiste en la importancia de la formación para la educación moral.

Pues bien, si exceptuamos la naturaleza en sentido aristotélico, en los demás componentes, es decir, en la costumbre, en la educación y en las leyes, las circunstancias juegan un papel importante. A este primer nivel es preciso valorar las "circunstancias" en la configuración de la vida moral.

b) Con el historicismo filosófico, la "circunstancia", como factor de cambio, ha sido continuamente subrayada, de modo que en la fórmula de Ortega —"yo soy yo y mi circunstancia"—, ésta forma parte del Yo. "Circunstancia" para Ortega es todo, incluso los elementos constitutivos del "Yo". Así lo subraya Julián Marías:

"En Ortega, el organismo humano es un ingrediente de la circunstancia, y sólo en un sentido derivado y cum grano salis se podría decir de él que es "mundo". Los "mundos interiores" en el sentido que esta expresión tiene cuando se trata del hombre, los mundos "insensibles", son también "circunstancia".

No obstante, como enseña Ortega, en relación a los valores éticos no cabe hablar de un relativismo absoluto:

"El bien y la justicia, si son los que pretenden, habrían de ser únicos. Una justicia que sea sólo para un tiempo o una razón sea justa aniquila su sentido... Lo justo debe ser cumplido, aunque no le convenga a lo dado. Justicia, verdad, rectitud moral, belleza, son cosas que valen por sí mismas y no sólo en la medida en que son útiles a la vida".

c) Para Santo Tomás, "circunstancia" es lo que "rodea a". De aquí que, aplicado a la moral, significa lo que "va con", pero que no es esencial sino accidental:

"La palabra circunstancia ha sido tomada del dominio del espacio, para ser trasladada al plano de los actos humanos en el que significa lo que rodea a un acto (circum—stat) —lo que le es exterior y, no obstante, le toca y constituye, por lo mismo, un elemento secundario de la moralidad. Es en el plano de lo concreto, de lo tangible, donde se sitúa el lenguaje corriente; es ahí de donde parte el lenguaje escolástico, para llegar a designar las realidades espirituales y teológicas".

d) La historia es un elemento esencial de la existencia humana. El tiempo pasado condiciona el presente. El hombre está inmerso en el tiempo y es condicionado por él. Todas las expresiones culturales son históricas y de esta constante no queda excluida ni la vida moral ni la ciencia ética.

La razón de que el hombre sea un ser histórico está en su propia antropología. Como decíamos en el Capítulo VIII, la "auto—comunicación" es una de las propiedades constitutivas del ser espiritual, por lo que la historicidad no le viene al hombre sólo de fuera, sino desde sí mismo, de forma que una de sus dimensiones esenciales es realizarse y perfeccionarse en el tiempo. De este modo, el hombre es historia, se optima y deteriora en la historia, él la configura y se deja configurar por ella. Cabe aún decir más: la historicidad no abarca solamente la existencia humana; se extiende también a su dimensión religiosa. No en vano el cristianismo se verifica como "historia de la salvación".

Basten estas consideraciones que podrían extenderse, para mostrar por qué la doctrina moral debe asumir el factor histórico como un elemento importante para la consideración de la eticidad del hombre. Sin embargo, la historia humana y cristiana no se rigen por la fatalidad. Como hemos dicho más arriba, el "hado" y la fuerza ciega del "destino" fueron elementos del pensamiento pagano, pero no tienen vigencia en el cristianismo, donde el hombre se puede enfrentar con la historia y disponer de ámbitos históricos nuevos creados por su libertad. El hombre, más que agente pasivo, es el gestor activo de la historia.

e) Todos los factores circunstanciales influyen en la conducta humana:

— El temperamento y el carácter. Sin absolutizar las distintas escuelas psicológicas, ahí están incuestionadas ciertas diferencias caracteriológicas que señalan los psicólogos, bien sea una u otra escuela, Kretschmer, Heymans, Le Senne, etc. Tomás de Aquino afirmó ya en su tiempo que la estructura somatico–psíquica de cada individuo creaba, según los casos, disposiciones o dificultades especiales para la virtud".

— Los factores de la herencia y de la educación. De aquí la preocupación de la Iglesia por la tarea educativa de la infancia y de la juventud. Los catequistas y los pastoralistas saben en qué medida es preciso presentar el mensaje cristiano según los distintos ambientes. Pues bien, aún más diferenciada es la predisposición moral según la cultura.

— Otros factores, como el clima, juegan un papel matizado y escondido, pero de modo estable y de forma inconsciente, puesto que contribuye de modo permanente a un determinado tipo de reaccionar y de conducirse.

f) En grado paralelo influyen las circunstancias sociales, ambientales y culturales. Sobre el tema se ha escrito abundantemente". Como se sabe, la cultura no es sólo acumulación de conocimientos, sino ese substratum de la existencia humana que juega un papel importante en la sensibilidad, en los juicios de valor y, por supuesto, en el comportamiento moral. Pero, para no exagerarlo, conviene tener a la vista estos dos juicios de autores nada sospechosos:

Skinner, que en toda su interpretación se muestra tan relativista, escribe: "Las personas son extraordinariamente diferentes en diferentes lugares y, con toda probabilidad, justamente por causa de los lugares". Por eso define al hombre como "criatura de las circunstancias". Pero, seguidamente, afirma:

"Doscientos años de esta clase de ambientalismo tienen, en sí mismos, muy poco por enseñar, pues el mero cambio de énfasis del hombre al ambiente significa poca cosa".

Moltmann sostiene que es mayor el influjo del hombre sobre la historia que ésta sobre él:

"Es preciso tener en cuenta las dos cosas: El cambio interior de la persona sin cambio en las circunstancias y en las estructuras, es un idealismo. Pero un cambio en las circunstancias externas, sin que al mismo tiempo se lleve a cabo una renovación interior, es ilusión de los materialistas, como si el hombre fuera sólo y nada más producto de las circunstancias sociales".

g) En algún sentido, la historia de la moral mostró siempre cierta sensibilidad por la historia. A pesar de estar dirigida por principios universales, la casuística no es más que una consecuencia de la atención que mereció a los teólogos la situación histórica de su tiempo. No es coincidencia que el patrono de los Moralistas, San Alfonso Mª de Ligorio sea el exponente más representativo de la moral casuística. "El último de los grandes casuistas".

Pero cabe decir más, la formulación de los grandes principios de moral se ha hecho al ritmo del tiempo, según los problemas que le presentaba cada época histórica. Por eso la historia de la moral está tejida de condicionamientos y de préstamos mutuos.

Este origen en el tiempo de la formulación moral de los principios plantea, a su vez, la importancia de la historia: se trata de leer e interpretar en su circunstancia concreta la comprensión de esos mismos principios morales para deducir lo permanente y abrogar las particularidades del momento. Por eso la teología asume como elemento de su reflexión la historia, si bien sólo como recurso importante sin reducirse a ser pura historia.

El tema se presenta hoy con más urgencia en el diálogo que la ética teológica tiene que entablar con los datos que le ofrecen las nuevas ciencias biológicas, físicas, médicas, etc. De aquí que el momento actual sea tan decisivo para la ética teológica.

h) La historia constata que ha habido comportamientos sociales que han sido aceptados como lícitos por una época y condenados por otra. Tal es el caso, por ejemplo, de la tortura o la condena del hereje porque ocasionaba desorden social y de otras actitudes concernientes a la relación entre el hombre y la mujer: algunas "ocasiones de pecado" han cambiado sensiblemente. De aquí han surgido conductas morales aceptadas en una época y condenadas por otra.

Más acusadas aún son las sensibilidades morales de una época en relación a otra. Por ejemplo, la preocupación por los derechos humanos de nuestro tiempo frente a la sensibilidad por temas sexuales del inmediato anterior o la despreocupación actual por la escatología si se compara con la influencia que las verdades eternas ejercieron en la vida moral de otros tiempos.

De esta mutabilidad de valoración ética no se exceptúa la moral cristiana. Pensemos en los cambios de valoración moral a que estuvo sometido, por ejemplo, la usura en los préstamos, la aceptación de la esclavitud, la quema de herejes, las condiciones para la licitud de la guerra, etc., etc. . Si bien, fuera de estos ejemplos que ya son tópicos, no pueden aducirse ninguno más. Y es evidente que de estos casos, tan singulares y muy circunstanciales, no es legítimo concluir que la moral católica está siempre en cambio".

También quedan marcados por la historia el sentido de ciertos términos morales. Así, por ejemplo, virtud y pecado, amor y pureza, justicia y caridad, trabajo y ocio, etc. han tenido a lo largo de la historia del cristianismo distinto eco en la vida moral:

"Es evidente que el sentido de las palabras cambia con la época, así la misma palabra puede contribuir a resolver cuestiones muy diferentes. Para no aducir más que un ejemplo, la idea de la "libertad" adquiere significaciones muy diversas según la use un clérigo de la Edad Media, un humanista del siglo XVI, un novelista del siglo XVIII, un revolucionario de 1793, un militante socialista del siglo XIX, un propagandista comunista del siglo XX o un pacífico profesor de Universidad".

i) De este "historicismo" tampoco se han de excluir algunos preceptos morales del Antiguo Testamento. Es evidente que ciertas normas éticas estuvieron condicionadas por la historia concreta de Israel. Tal pueden considerarse la ley del levirato (Dt 25,5—10), la prohibición de la usura con los conciudadanos judíos (Dt 23,20), la poligamia y el libelo de repudio (Dt 24,1—4), junto a otras tradiciones judías, como la ley sabática (Ex 23,10—11) o el año jubilar (Lev 25, 8—17), etc.

A pesar de estos cambios —aunque hayan sido no secundarios— en puntos de la vida moral, no pierde consideración la vigencia estable del Decálogo, concretado explícitamente en preceptos singulares, como el de prohibir la erección cúltica de ídolos, la prescripción del sábado, la condena del adulterio, junto a otros códigos morales insertados en la ley que guiaron continuamente la vida moral de Israel.

Además, en la historicidad de algunas normas late un mismo sentido moral, la necesidad de someterse a los deseos de Yahveh, siempre actuales y urgentes en la observancia.

"Si se toma en serio el concepto de historia salutis esa consideración historicista no puede mantenerse. En efecto, es cierto que la ética del A.T. recibe influjos de otras civilizaciones y experimenta un progreso —como, por ej. bajo el impulso de los profetas— y adaptación a situaciones diversas —como ocurre por ej. en el tema de la poligamia—. Ahora bien, este hecho no puede desligarse de la realidad profunda, presente a lo largo de todo el A.T., de que la fidelidad a Dios va inseparablemente unida al cumplimiento de unas leyes concretas. Es más, la pedagogía divina se vale de medios normales —influjos recíprocos de civilizaciones, desarrollo interior— para ir llevando a su pueblo a la plenitud del N.T. Es una revelación progresiva, pero verdadera revelación en la que se va manifestando la acción de Dios y en ella su complacencia o rechazo frente al comportamiento concreto del pueblo".

Lo mismo cabría referir en relación con el Nuevo Testamento. Junto al mandamiento universal del amor, Jesucristo aporta concreciones de este precepto: el insulto al hermano (Mt 5,21—26), la falta de compasión (Lc 10,30—37), etc.

"Una mirada serena al N.T. descubre que Jesús en su predicación se presenta también como un maestro que establece cuál es el comportamiento según Dios en ámbitos concretos de la existencia, como por ej. en el caso de la indisolubilidad del matrimonio. El lenguaje hiperbólico que a veces emplea el Maestro no merma sino que más bien refuerza la obligatoriedad de las prescripciones".

j) Como factor determinante de la historia y como circunstancia que condiciona la vida moral, están las "costumbres". La costumbre puede ser buena, como resultado de una ética vivida por el pueblo. Pero en ocasiones es fruto de una sedimentación del mal. Por eso hay costumbres malas. No es ajeno a la vida moral el que tengan los moralistas que enfrentarse con costumbres asumidas y aceptadas por la convivencia y que sin embargo empobrecen la conducta. "La vida moral nace cuando hombres de la talla de Sócrates van más allá del estadio al que nos dirigieron las normas tradicionales". Aquí se abre un doble frente para la ética teológica: la denuncia de costumbres comúnmente admitidas, pero que empobrecen el mensaje moral cristiano y la atención a los verdaderos profetas que encarnan e impugnan esas malas costumbres.

Pero otras veces, sucede exactamente lo contrario. La costumbre surge de una fuente de eticidad profunda que una generación o unas personas tratan de introducir en un contexto social hostil. Se descubren nuevos valores que habían pasado desapercibidos a otra generación y que pueden ser opuestos a la normativa vigente. De aquí que también la ética teológica ha de estar atenta a este fenómeno, porque en ocasiones lo que se presenta como "nueva costumbre" se opone a lo moralmente establecido y se resiste a aceptarlo. Es el caso de cierta contestación que, con medios evangélicos, se esfuerza por ser oída en la Iglesia. En este capítulo se sitúan, sin duda, algunas actitudes que fustigan los pecados contra la justicia que se dan a extraradio o en los mismos aledaños de la organización eclesiástica. Con frecuencia, la moral vigente presta resistencia a la aceptación de esos nuevos valores, siendo así que suponen una profundización y esclarecimiento del mensaje cristiano.

Todos estos enunciados hacen resaltar la importancia de la historia en la vida moral y sitúan el tema de las "circunstancias" en un ámbito nuevo, más amplio del que se ofrecía en el estudio escolar de las siete "circunstancias" clásicas. En esta línea se situó el Concilio al contemplar la orientación cultural de su tiempo y su influencia sobre el hombre y su comportamiento:

"Las circunstancias de la vida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede hablar con razón de una nueva época de la historia humana. Por ello nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una mayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el desarrollo de la técnica, y también por el avance en el uso y recta organización de los medios que ponen al hombre en comunicación con los demás. De aquí provienen ciertas notas características de la cultura actual: las ciencias exactas cultivan al máximo el juicio crítico; los más recientes estudios de la psicología explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias históricas contribuyen a que las cosas se vean bajo el aspecto de su mutabilidad y evolución; los hábitos de vida y las costumbres tienden a uniformarse más y más; la industrialización, la urbanización y los demás agentes que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubren a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y así poco a poco se va gestando una forma más universal de cultura, que tanto más promueve y expresa la unidad del género humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas" (GS, 75).

En este contexto de profundos cambios que se prestan a que toda realidad sea interpretada "bajo el aspecto de la mutabilidad y evolución", se sitúa la ética teológica con un mensaje que incluye valores permanentes. El rigor intelectual y la fidelidad al mensaje moral cristiano demandan que se integre en síntesis lo permanente y lo variable, lo que pertenece al núcleo de la predicación moral de Jesús y lo que es susceptible de cambiar en el tiempo.

Pero, de nuevo se ha llegado a situaciones asimétricas: la "circunstancia" ha tratado de diluir a la persona y lo estable y permanente corre peligro de ser negado en favor del puro cambio. De una ética más o menos 11 esencialista" se intenta llegar a otra interpretación de la vida moral "actualista", entendida en clave de "circunstancia". Tal fue el "circunstancialismo ético" que mereció la condena del Magisterio.

2. La "ética de situación"

a) Algunas razones subyacentes

El excesivo entusiasmo por la historicidad ha dado paso a una concepción historicista de la existencia humana. Esta interpretación del hombre aplicada a la moral dio como resultado lo que se ha llamado la "moral de situación".

En verdad han contribuido diversos factores, de forma que, si no es fácil precisar los contamos de esta falsa concepción de la moral, en buena medida es por los diversos elementos que la componen. En efecto, al historicismo exagerado se unió la filosofía existencialista que, en sus manifestaciones límite, niega la existencia de una naturaleza humana. "El hombre no tiene esencia, es un ser inesenciado". O "la esencia del hombre es su existencia". O "el hombre es historia, no tiene naturaleza", etc. Estas y otras expresiones formulaban y definían al hombre, por lo que los supuestos básicos de una teología moral, fundamentada en la naturaleza humana, entraron en quiebra.

A estas causas habrá que añadir la situación en que se encontraba el estudio de la teología moral en los ámbitos escolares. Así, por ejemplo, la denuncia generalizada contra una enseñanza académica de la moral católica excesivamente legalista y con frecuencia centrada sólo en la ley natural. No es exagerado decir que la moral manualística estaba articulado sobre la naturaleza y a partir de la norma o ley. La conciencia apenas si jugaba más papel que la de órgano receptor de lo imperado por la norma.

"Estos son los principales caracteres de la teología moral del siglo XVII, de la que hemos heredado: antagonismo entre la libertad humana y la ley moral, concentración de la moral en la idea de obligación, lugar preponderante concedido al estudio de los mandamientos y de los pecados, para responder a la cuestión típica: ¿Qué se puede hacer, qué no se puede hacer? Tendencia al minimalismo; legalismo que hace surgir el peligro de suscitar, como por represión, una rebelión de la libertad contra la ley".

Y esto es lo que ha sucedido por reacción: rechazo de la norma y defensa de la conciencia personal a ultranza. El hecho es que en los años 50 se empieza a hablar de "moral nueva". Y es curioso constatar cómo tal expresión se conoce a través de los discursos del Papa Pío XII.

b) Intervención del Magisterio

El 23 de marzo de 1952, Pío XII pronuncia un Radiomensaje sobre la formación cristiana de los jóvenes. Por primera vez se habla de la "nueva moral" al modo como dos años antes el Papa había llamado la atención sobre la "teología nueva" en el campo dogmático. Pío XII acusaba esta nueva corriente:

"Surgen aquí dificultades y objeciones que es preciso aclarar. Como en la doctrina dogmática, también en el ordenamiento moral católico, se querría hacer casi una revisión radical para establecer un orden nuevo de valores".

Pío XII sitúa "el vicio capital de esta nueva moral" en el intento de separar conciencia y norma, constituyendo a la conciencia como árbitro exclusivo del actuar:

"Al dejar todo criterio ético en la conciencia individual, celosamente cerrada sobre sí misma y convertida en árbitro absoluto de sus determinaciones, esta teoría, lejos de facilitar a la conciencia el camino, la apartará del camino real que es Cristo" (n. 8).

El Papa recoge la crítica que la nueva moral hace de la interpretación fijista de la norma:

"La nueva moral afirma que la Iglesia, en vez de fomentar la ley de la libertad humana y del amor, y de insistir en ella como digna actuación de la vida moral, se apoya, al contrario, casi exclusivamente y con excesiva rigidez, en la firmeza y en la intransigencia de las leyes morales cristianas, recurriendo con frecuencia a aquellos "estáis obligados", "no es lícito", que saben demasiado a una pedantería envilecedora" (n. 8).

El Papa afirma que esa nueva doctrina de la autonomía de la conciencia se aplica fundamentalmente a dos ámbitos: la política y la moral sexual (nn. 14—16).

Unos días más tarde, el 18 de abril del mismo año, Pío XII vuelve sobre el tema en un discurso a las Juventudes Femeninas Católicas. En esta ocasión el Papa se detiene más en la exposición de la "nueva moral". Especifica que se fundamenta en la filosofía existencialista, que trata de derivar los conceptos de "bien" y de "mal" morales de la circunstancia y añade: "Se la podría calificar de existencialismo ético, de actualismo ético, de individualismo ético, con otro nombre se ha llamado "Situationsethik" (n. 3).

Sigue la exposición de los errores, que el Papa sintetiza en tres:

— No se fundamenta en las normas universales, sino en la circunstancia.

— Aceptada la ley, se le niega valor universal; se aplica a cada caso.

— La decisión de la voluntad no está mediatizada por esas leyes.

Contra el primer supuesto, Pío XII afirma:

"Las obligaciones fundamentales de la ley moral están basadas en la esencia, en la naturaleza del hombre y en sus relaciones esenciales, y valen, por consiguiente, en todas partes donde se encuentre el hombre; las obligaciones fundamentales de la ley cristiana, por lo mismo que sobrepasan a las de la ley natural, están basadas sobre la esencia del orden sobrenatural constituido por el Divino Redentor" (n. 1 O).

En relación con la segunda tesis de la "moral nueva", Pío XII afirma:

"Los principios y normas universales... no son, por decirlo así, una colección de premisas, de las que la conciencia saca las consecuencias lógicas en el caso particular, el caso de una vez. ¡De ningún modo! En el centro se encuentra el bien, que es preciso cumplir o conservar en su valor real y concreto" (n. 6).

Finalmente, el Papa critica esa pretendida autonomía de la conciencia. Recuerda la doctrina católica y se dedica extensamente a poner de relieve los errores y riesgos que se seguirían, al mismo tiempo que refuta la aplicación que hace "la nueva moral" al campo de la vida sexual y matrimonial.

Todavía el Papa dedica un amplio espacio a explicar cómo la universalidad de la ley no se opone al personalismo cristiano aplicado a cada caso concreto en que puede encontrarse el hombre:

"Se preguntará de qué manera puede la ley moral, que es universal, bastar e incluso ser obligatoria en un caso particular, el cual, en una situación concreta, es siempre único y de una vez. Ella lo puede y ella lo hace, porque, precisamente a causa de su universalidad, la ley moral comprende necesariamente e intencionalmente todos los casos particulares, en los que se verifican sus conceptos. Y en estos casos, muy numerosos, ella lo hace con una lógica concluyente, que aún la conciencia del simple fiel percibe inmediatamente y con plena certeza de decisión que se debe tomar" (n. 9).

Pero Pío XII va aún más lejos, pues, seguidamente, especifica una serie de situaciones que están contempladas en la ley divina de las que se deducen la calificación moral de los actos concretos:

"De las relaciones esenciales entre el hombre y Dios, entre hombre y hombre, entre los cónyuges, entre padres e hijos; de las relaciones esenciales en la comunidad, en la familia, en la Iglesia, en el Estado, resulta, entre otras cosas, que el odio a Dios, la blasfemia, la idolatría, la defección de las verdades de fe, la negación de la fe, el perjurio, el homicidio, el falso testimonio, la calumnia, el adulterio y la fornicación, el abuso del matrimonio, el pecado solitario, el robo y la rapiña, la sustracción de lo que es necesario para la vida, la defraudación del salario justo, el acaparamiento de víveres de primera necesidad y el aumento injustificado de los precios, la bancarrota fraudulenta, las injustas maniobras de especulación, todo ello está gravemente prohibido por el Legislador Divino. No hay motivo para dudar. Cualquiera que sea la situación del individuo, no hay más remedio que obedecer" (n. 10).

El tema en torno a la "moral de situación" no aparece más veces en el Magisterio de Pío XII hasta que la Congregación del Santo Oficio, con fecha de 2 de febrero de 1956, hace pública la Instrucción sobre la "Ética de situación" en la que se condena esta interpretación de la vida moral. Su finalidad es "alejar el peligro de la nueva moral, al que se refería el Papa en las alocuciones de los días 23 de marzo y 18 de abril de 1952" (Intr.).

La Instrucción señala los siguientes puntos inexactos:

— No reconoce la verdad objetiva:

"Contra la doctrina moral y su aplicación, enseñada por la Iglesia Católica, comenzó a difundirse en muchas regiones, aún entre católicos, el sistema ético que frecuentemente se conoce con el nombre de "Moral de situación", la cual, dicen que no depende de los principios de la ética objetiva (que en último término se funda en el SER), sino que se coloca en su misma línea y aún se le sobrepone" (n. 1).

— Niega las normas universales: La moralidad de los actos humanos se deduce "de cierto juicio íntimo y luz peculiar de la mente en cada individuo, por cuyo medio viene él a conocer, en cada situación concreta, lo que ha de hacer" (n. 2).

— Se origina en concepciones no católicas: "En no pocos de sus adeptos se muestra afines a varios sistemas de ética no católica" (n. 3).

— Profesa el relativismo: "Muchos postulados de este sistema de la Moral de situación son contrarios a la verdad objetiva y al dictamen de la recta razón, manifiestan vestigios de relativismo y modernismo y están muy lejos de la doctrina católica tradicionalmente enseñada" (n. 3).

En consecuencia: "Esta Suprema Congregación del Santo Oficio prohibe que se enseñe y apruebe la doctrina de la Moral de situación, sea cualquiera el nombre con que se la designe, en las universidades, facultades, seminarios y casas de formación de religiosos, ya en libros, disertaciones, "acroasis" o, como dicen, conferencias, ya de cualquier otra manera que se trate de propagarla o defenderla".

c) Historia de una condena

A 36 años de este Documento surgen varias cuestiones:

Primera: ¿Quienes profesaban esta doctrina? No es fácil citar autores católicos que encabecen la lista. Más bien se ha estudiado su origen en la filosofía de Kierkegaard y, en general, en el existencialismo. En 1950, Karl Rahner denuncia algunas desviaciones en la teología moral. Se citan al médico y psicólogo E. Michel 1" y a Th. Steinbüchel. Pero a estos dos autores les precedió el teólogo protestante Griesebach, verdadero padre de la moral de situación. De hecho, la obra de Thils, que recoge los movimientos de la teología moral hasta el año 1940 y subraya los deseos generalizados de reforma, no hace mención de esta corriente ética.

Segunda: ¿Cuáles son las tesis fundamentales de la ética de situación?. Si no es fácil señalar los autores de tales doctrinas, más difícil aún es encontrar formuladas estas nuevas tesis en el campo de la ética teológica. Incluso se desconoce el inventor de ese sintagma. K. Rahner escribe: "Sería interesante saber quién fue el primero que introdujo en la actual problemática de la teología y filosofía moral el término "ética de situación". Pero es todavía más difícil encontrar sus tesis fundamentales tal como las formula Pío XII o el Decreto del Santo Oficio. Parece que nadie había alcanzado a recoger todas esas teorías en un cuerpo doctrinal; era más bien un ambiente intelectual común a diversos autores de teología moral. Y el Papa se adelantó a formularlo. El P. Hürth habla de aplicaciones de esta nueva concepción a algunos campos de la moral sexual y conyugal 1".

Tercera: Repercusiones de la condena. Los comentarios a la Instrucción fueron de sorpresa y de aceptación del documento. Y desde esa fecha la bibliografía fue muy abundante. Parece que fue bien recibida en las Facultades de Teología y Seminarios. De hecho, la literatura teológica católica de la época anterior al Concilio no acusa vigencia de la doctrina rechazada por la Instrucción. Pero, concluido el Concilio, las tesis condenadas por Pío XII se extienden y Pablo VI tiene que advertir en diversas ocasiones acerca del peligro de una moral conforme a las ideas defendidas por la condenada moral de situación

Juan Pablo II, sin mencionarla expresamente, recoge todas sus tesis como inaceptables en la Exhortación Apostólica Reconciliación y Penitencia:

"Disminuye fácilmente el sentido del pecado a causa de una ética que deriva de un determinado relativismo historicista. Es la ética que relativiza la norma moral negando su valor absoluto e incondicional, y, negando, consiguientemente, que puedan existir actos intrínsecamente ilícitos, independientemente de las circunstancias en que son realizados por el sujeto. Se trata de un verdadero vuelco o de una caída de valores morales y el problema no es sólo de ignorancia de la ética cristiana, sino más bien del sentido de los fundamentos y los criterios de la actitud moral".

Del análisis de este texto se deduce que no sólo se han aceptado por algunos la tesis de la "moral de situación", sino que se ha ido más allá sacando consecuencias que en aquella corriente ética estaban implícitas, pero que no se formulaban de modo expreso, tales como la negación de actos "intrínsecamente ilícitos". Esta situación impugna "los fundamentos y criterios" de la ciencia moral.

El P. Häring, que en la Ley de Cristo había mantenido una actitud muy crítica hacia los postulados de la "ética de situación" 1", en su última obra repite esa misma actitud de censura:

"La moral de situación moderna, que lo coloca todo en un segundo plano a fin de destacar una interpretación igualmente vaga del amor, se encuentra en el otro extremo del espectro. Probablemente, Joseph Fletcher, que se califica a sí mismo como un "utilitarista consecuente", es el representante más extremo de esta tendencia. J. A. T. Robinson es otro representante menos extremista y más profundo... Pero en la práctica una moral que opera únicamente con el amor y la situación es utópica e impracticable. Muy rara vez alcanzan las personas tan alta connaturalidad con el bien por amor puro y fuerte que sean capaces de afrontar cualquier situación sin tener en cuenta las normas, las tradiciones y los preceptos".

De hecho, la situación descrita por los Papas Pablo VI y Juan Pablo II refleja que algunos autores de nuestro tiempo no aciertan a encontrar la síntesis entre una moral personalista, tan requerida por las distintas tendencias de la "ética de situación", y los postulados irrenunciables de la moral católica, cual es, al menos, la existencia de normas objetivas y universales.

Pero este tema remite a otro que es decisivo, pues señala el caso límite de la "ética de situación": ¿existe el mal absoluto? ¿se da el intrinsece malum?

VI. EL "INTRINSECE MALUM"

El relativismo historicista ha ido usurpando zonas de autonomía a lo real—objetivo y, desde un moderado relativismo inicial, ha llegado al límite de plantear si existe algo que siempre y para todos sea malo. Es la cuestión tan actual acerca del "intrinsece malum".

1. Precisión del tema

Es necesario hacer una primera distinción: no es lo mismo preguntar si existe el mal absoluto, que proponer la cuestión que nos ocupa, es decir, si en el ámbito moral existe algo que sea "intrínsecamente malo".

El "malum absolutum" no se da. Tomás de Aquino precisa con claridad que el bien sin el mal puede existir, pero no cabe hablar del mal sin bien. La doctrina tomista tiene en cuenta esta teonomía que abarca el conjunto del orden creado, por lo que el origen divino de las cosas no puede perder el reflejo primigenio de la imagen de Dios. No es sólo el recurso a la bondad ontológica de todas las cosas, sino que cabe referirlo al hecho moral, cuya maldad nunca podrá ser absoluta, dado que manifiesta al menos la voluntad del hombre, que es una señal del espíritu.

El tema que hoy ocupa a un buen grupo de estudiosos de la ciencia ética y que comparten los moralistas católicos es si existen acciones que por su misma naturaleza sean malas, de forma que quepa fijar fronteras al "relativismo", o al "historicismo" o, si se quiere, al "consecuencialismo", o sea, que no dependen de las "consecuencias" ni de las "circunstancias". Tampoco se discute si existen normas objetivas y universales que orientan hacia valores éticos absolutos y que, de ordinario, el hombre debe cumplir. Pero esas leyes pertenecen a la "ética normativa", la cual ha de confrontarse con la ética personal". En esta confrontación es donde se plantea su valor absoluto.

Es bastante común en las corrientes actuales de teología moral derivadas del historicismo —el "consecuencialismo", el "proporcionalismo", etc.— situar el valor moral en el acto concreto, con independencia de la norma universal. Así se llegó a afirmar que no hay límites ni puntos de referencia para señalar las fronteras del acto moral malo: todos los actos de todos los hombres dependen bien sea de "su" circunstancia, o de las "consecuencias" que del acto se derivan; por consiguiente, no existe el "intrinsece malum". Sí existen normas universales que vinculan gravemente las conciencias, pero afirman que en cada circunstancia personal el individuo hace una interpretación ad casum de dicha norma. Por lo que, en tales circunstancias, concluyen, no cabe hablar de transgresión, menos aún de falta moral. Las normas advierten de lo que en sí es malo, pero en los casos concretos, la conciencia hará una lectura adecuada a su circunstancia.

Ahora bien, esta doctrina, si llega a formularse con esa radicalidad, supone un embate a la ética que le quita hasta la misma posibilidad de subsistir. Sería para la ciencia moral lo que el idealismo absoluto supuso para la verdad, del cual es imposible salir: si toda "verdad" es relativa, será la 4 1 validez" y no la verdad lo que rige entre entendimiento y realidad. Más aún, remite a un problema metafísico que conllevará el escepticismo. En el Capítulo II hemos dejado constancia de que el relativismo absoluto en la metafísica remite al escepticismo en la doctrina sobre el conocimiento y éste, a su vez, conlleva un relativismo ético.

El tema acerca de si existen valores absolutos y, en consecuencia, si se da el intrinsece malum, despierta entre los moralistas una gran discusión que ha dado lugar a una extensa bibliografía.

Con el fin de no dispersarse en las diversas opiniones partamos del planteamiento que hace un autor español que niega el "intrínseca malum":

"Todos estamos de acuerdo en que el respeto a la vida ajena o la veracidad de las relaciones humanas son valores positivos y necesarios para una armoniosa convivencia en sociedad. Por ello la ética normativa nos recuerda que el no matar y el no mentir constituyen una obligación a la que debe atenerse nuestra conducta. Ningún código ético podrá defender el crimen o la mentira, como si fuesen valores positivos y benéficos para el hombre. Sin embargo, a pesar del carácter marcadamente absoluto de tales formulaciones, nos encontramos con algunas circunstancias concretas en las que mentir, disimular o, incluso, matar a otra persona se considera también una obligación... De ahí que en la misma moral clásica se haya aceptado siempre la relatividad de algunos principios universales, para poder aplicarlos a una realidad demasiado compleja y plurivalente... Esto significa que lo que en teoría se presenta como un principio universal, en la práctica hay ocasiones en las que no se debe cumplir. Se da un desajuste entre la ley normativa en abstracto y su aplicación a una conducta en concreto... Puesto que la ley universal no abarca siempre las múltiples características personales, ni la complejidad enorme y difícil de algunas situaciones, hay que repensar de nuevo si ese comportamiento sigue siendo mejor para el hombre...

... La ética normativa tiene que convertirse, por tanto en una ética personal. Mientras no se realice esta última determinación, el juicio valorativo de una conducta, por la que el hombre se hace bueno o malo al ejecutarla, debe quedar en suspenso... No respetar la vida, decir una mentira, provocar la esterilización será siempre un mal, un desorden, una lástima, pues de trata de valores profundamente humanos que no se viven en estos casos y que, como ideal, deberíamos defender siempre; pero si para impedir una tragedia mucho mayor hubiera que matar o matarse, esa muerte no sería inmoral. Sólo cuando no se cumple con el valor ideal, sin ninguna razón proporcionalmente grave, el mal físico o pre—moral se convertirá también en ético. En contraposición a la teoría anterior, aquí no se admiten acciones intrínsecamente malas, valores que, en cualquier hipótesis y situación, hayan de considerarse siempre como absolutos".

No podemos seguir aquí los distintos puntos de la discusión ni revisar los argumentos que expone cada una de las diversas sentencias. El tema se debatió primero en la ética filosófica, pero muy pronto fue asumido por distintos autores de la ética teológica. Aquí, en el aspecto teológico, nos situamos como nítido punto de partida.

Por ello, más que seguir los debates que se centran fundamentalmente en pruebas de razón, contemplamos los intentos que tratan de argumentar con los datos de la Escritura y de la sistematización teológica. Pues el tema de fondo es si en la teología moral se dan normas absolutas que no admitan excepción o si éstas normas deben ser interpretadas en razón del fin y de la circunstancia. Es decir, si las normas morales cristianas tienen validez según la fundamentación teleológico o la deontológica. Si se acepta la prioridad del fin o de las circunstancias, es muy difícil evitar el relativismo ético.

Pero, por respeto intelectual, ante todo se ha de atender la defensa que hacen los propios autores contra cualquier posibilidad de ser acusados de "relativistas". Así, por ejemplo, Böckle escribe:

"La objeción que hoy se aduce con más frecuencia contra la fundamentación teleológico obedece a la preocupación de que así se relativizan todas las normas. Estas sólo tendrían una validez hipotética: sólo serían válidas en ciertos casos y bajo ciertos supuestos. Esta afirmación es exacta en principio, y la preocupación no es injustificada. Pero no es un argumento contra la rectitud teleológico. Y hay que hacer constar ante todo que una validez general condicionada no equivale a una ausencia de obligatoriedad. Todo depende de cómo se entienda y se explique".

Pero no se trata de juzgar intenciones, sino de valorar los argumentos y de ponderar sus consecuencias. De hecho, puestos los principios, esas parecen ser las deducciones, y los autores que engrosan este grupo se pierden en el relativismo. Esto no es una "acusación", sino simple atestación de la que levantan acta las llamadas de atención de los últimos Papas.

Por supuesto, tampoco es válida la impugnación que hacen estos autores contra los que afirman que se da el "intrinsece malum". Estos son acusados de hacer una lectura fijista de la naturaleza humana. Pero esto es falso, pues hoy no es posible que los partidarios de una teología moral basada en la persona abdiquen del personalismo para hacer una interpretación esencialista del hombre.

Lo que realmente hace falta es una síntesis, que no es posible alcanzar cuando por medio se mezcla la pasión de la disputa.

2. Principios de solución

Será necesario proceder despacio. No intentamos participar en la dialéctica argumentativa. Tratamos el tema bajo otra óptica; partimos de la naturaleza de la persona y de los preceptos contenidos en el Decálogo. Con el fin de proceder ordenadamente, proponemos los puntos siguientes:

a) Limitación de lo "intrínsecamente malo"

La tradición teológico—moral fundamentada en la norma mantenía una cierta propensión a afirmar que los pecados mortales, por razón de la materia, eran intrínsecamente malos. Pero cuando se conecta con la más rigurosa tradición, se percibe que la franja del intrinsece malum no es muy amplia, sino que es más bien estrecha. Así, por ejemplo, Tomás de Aquino sostiene que los preceptos secundarios de la ley natural no son catalogables en ese apartado, pero sí los preceptos del Decálogo. Así escribe Santo Tomás:

"Los preceptos del Decálogo contienen la intención misma del legislador, o sea, Dios. Pues los preceptos de la primera tabla que se ordenan a Dios, contienen el orden mismo al bien común y final, que es Dios. Los de la segunda Tabla contienen ese mismo orden de la justicia que se ha de observar entre los hombres, a saber no hacer injusticia a nadie y dar a cada uno lo suyo. Así se han de entender los preceptos del decálogo. Por consiguiente, los principios del decálogo son totalmente indispensables".

En este sentido, parece que el intrinsece malum hay que situarlo en lo prohibido por los preceptos del Decálogo.

b) La Ley Mosaica, punto de referencia

Cabe hacer ya una primera aproximación. Desde el punto de vista cristiano, los preceptos del Decálogo remiten a una malicia especial. En efecto, el Decálogo —aparte las distintas versiones y la semejanza con otros códigos de la época, que no harían más que reforzar nuestro argumento— es una formulación de principios básicos de conducta moral que Dios da a un pueblo que sale de la esclavitud de Egipto y que está destinado a pasar un largo espacio de tiempo —¿40 años?— en el desierto en condiciones infrahumanas. En esta situación, Yahveh impone al pueblo un código de principios éticos fundamentales: propone aquellas normas de conducta moral que le permitirá vivir como grupo humano. Han de observar una conducta que cabe denominar como "respeto a la naturaleza" con el fin de que no se degraden. De aquí la formulación tan primitiva y el hecho de que casi todos los preceptos estén expresados de modo negativo.

De esos diez mandamientos, en la versión actual, tres se refieren a Dios, que cabe compendiar en uno: el reconocimiento de un sólo Dios y, en consecuencia, la obligación de adorarle. Ahora bien, la confesión del monoteísmo es una exigencia de la naturaleza humana. Si según los filósofos, el hombre está ontológicamente religado a Dios 1", el monoteísmo responde a una dimensión esencial del ser humano. En este precepto cabe encontrar algo que es intrinsece malum: ¿la defección consciente de la fe? ¿la blasfemia? ¿el odio a Dios? ¿la idolatría?

La segunda tabla refleja, a su vez, dimensiones muy a raíz de exigencias primarias de la persona humana. En primer lugar, algo tan visceral que responde al grito de la sangre: la relación padres—hijos y al modo de transmisión de la vida (preceptos 4 y 6). A este nivel tan profundo del ser humano, parece que deben darse obligaciones morales que, quebrantadas, den lugar a acciones en sí mismas malas: ¿el abandono de los hijos? ¿el odio a los padres? ¿la promiscuidad sexual?

Seguidamente, el Decálogo trata de la vida con los demás —quinto precepto—. Lo absoluto de la persona demanda que disponer arbitrariamente de la vida ajena debe ser algo en sí intrínsecamente malo. Más arriba hemos dejado constancia de cómo Santo Tomás ni siquiera permite la muerte directa de la madre en orden a salvar la vida del hijo con el fin de que pueda ser bautizado. De aquí que cabe preguntar: ¿es lícito decidir sobre la vida propia o ajena? ¿en algún caso es lícito la tortura? ¿el homicidio y el suicidio son intrínsecamente malos?

La formulación del séptimo precepto remite a un campo más íntimo y profundo que el simple hurto: se trata del reconocimiento de los derechos y deberes que emanan de la persona. No en vano los clásicos denominaron esta materia De justitia et iure. Nos encontramos con que existen dimensiones de los derechos fundamentales del hombre, cuya violación representa un mal objetivo. En consecuencia, hacer imposible la práctica de la libertad, negar el ejercicio del ius, el despojo violento de la propiedad, ¿no constituirán acciones intrínsecamente malas? .

El octavo mandamiento prohibe la mentira y defiende la fama. La vida humana no es sólo la existencia biológica, sino un tipo de vida que defienda la dignidad del hombre. Ahora bien, la existencia humana se haría imposible si el vehículo de la comunicación fuesen la mentira, la calumnia y el engaño. En tal situación es imposible la convivencia. ¿No habrá que catalogar entre intrínsecamente malo ciertos engaños que ocasionan graves daños al prójimo o el desprestigio calumnioso que descalifica a una persona para siempre en la vida social?

El Decálogo concluye con dos nuevas exigencias morales: los pecados internos: uno referido al adulterio y el otro al deseo de los bienes ajenos. En cuanto al adulterio, hay que unirlo a la condición monogámica del matrimonio, que es también una exigencia natural de la relación hombre—mujer. Como es sabido, la poligamia y la poliginia no son realidades primigenias, sino originadas por corrupción posterior.

El texto, que antes hemos citado de Tomás de Aquino, señala expresamente que debe observarse la "auténtica ordenación a Dios", que "nadie debe ser engañado" y que "cada uno ha de recibir lo que es justo" ¿Cabría situar entre el intrinsece malum la blasfemia, la calumnia y la violación sexual?

c) Los actos concretos y el Decálogo

Pero el tema se complica, dado que se trata de precisar con rigor cuándo se dan realmente esos pecados; es decir, cómo y cuándo cabe afirmar que en un acto humano se ha dado el odio a Dios, la defección de la fe, la blasfemia, el odio entre padres—hijos, la promiscuidad sexual, el homicidio, el suicidio, el engaño o el adulterio etc. Precisamente Santo Tomás en el mismo artículo advierte:

"Así, los preceptos del Decálogo son inmutables en cuanto a la auténtica justicia que encierran. Pero en lo que respecta a la determinación y aplicación a los actos individuales, por ejemplo, si esto o aquello es homicidio, robo, adulterio, o no, esto sí es apto de cambio".

En consecuencia, la dificultad consistirá en precisar si tales acciones, en situaciones concretas, quebrantan esos preceptos absolutos y, en consecuencia, si son acciones en sí mismas intrínsecamente malas.

Precisamente aquí se situaba la tradición cuando, después de afirmar la absolutez de lo preceptuado por los Mandamientos, admitía situaciones en las que no siempre se podrían imputar como pecado grave. Así, se aplicaba al caso de la propia defensa: si conllevaba la muerte del injusto agresor, no podría calificarse como homicidio. De modo semejante se aceptó la restricción mental que permitía el engaño ajeno, sin cometer mentira, y los autores propusieron la distinción escolar en la cooperación al mal, que distinguía entre cooperación material y formal, etc.

Estos tres hechos son los que aducen quienes afirman que el mal depende de la aplicación de la ley a la circunstancia de cada caso y restan valor absoluto a cualquier norma. Y, en consecuencia, niegan que se pueda dar el intrinsece malum.

Ahora bien, esas "excepciones" no prueban dicha tesis. Primero, porque los tres ejemplos aducidos no agotan los demás casos que aquí cuestionábamos: no las encontramos en el odio a Dios, en la blasfemia, en la calumnia, en la aversión padres—hijos, en la promiscuidad sexual, en el adulterio... Segundo, si algo prueban es que la teología moral nunca ha sido ajena a las circunstancias, por lo que no siempre ha sido esencialista como se la señala. De ahí que cabe admitir que, aún en ciertos preceptos del Decálogo que apuntan al mal en sí intrínsecamente, no se dan excepciones, sino que algunas circunstancias hacen que no pueda hablarse de "homicidio" o de "mentira". Así, por ejemplo, Santo Tomás dice que el homicidio está prohibido en el Decálogo porque implica una injusticia. Ahora bien, la muerte de un hombre que no implique injusticia, no está subsumida en el precepto. Tal es el caso de la muerte del injusto agresor: no es homicidio porque no se trata de una muerte injustal.

Pero es evidente que los pecados contra el Decálogo apuntan a una zona de valores morales que no pueden ser conculcados y que, cuando se hace, se comete una acción que por sí misma apunta al intrinsecum grave. Ejemplos concretos son los ya reseñados. Además es evidente que a esos preceptos del Decálogo no cabe aplicarles el dicho "malum quia prohibitum", sino que se ajustan mejor a este otro: "prohibitum quia malum". Prueba de ello es que no admiten ni la excepción ni la aplicación de la epikeya.

Apoyamos nuestra sentencia en dos testimonios que corresponden a dos autores que tienen actualmente una amplia historia de publicistas en la moral católica: Delhaye que desplaza los ejemplos clásicos al terreno de derechos humanos —en la línea de los Diez Mandamientos— y el P. Häring que se apunta a unos mínimos de los que no se debe salir. El profesor de Lovaina escribe:

"La Gaudium et Spes recuerda una lista de pecados contra la dignidad de la persona, como el homicidio, el genocidio, el aborto, la eutanasia, las mutilaciones, la tortura física o moral, las coacciones psicológicas, las condiciones de vida infrahumanas las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes, las condiciones laborales degradantes... "Todo esto es infame", dice el Concilio (n. 27). Yo me pregunto si todos los católicos volverían a recobrar su unanimidad de 1965 para decir esto, hoy. ¿Qué no hemos oído en los últimos 15 años en cuestión de propaganda a favor del aborto! Y, no obstante, no podemos andar con rodeos. Estos preceptos son, ciertamente, "negativos", pero, por eso mismo, indican su mínimo por debajo del cual no se puede descender sin violar desde el principio la dignidad de la persona humana y, en segundo lugar, la sabiduría y la santidad de Dios Creador. He aquí, me parece, objetividad y trascendencia".

Y el P. Häring, que en su última obra es tan proclive al relativismo moral, escribe:

"Todos, excepto extremistas como Fletcher, reconocen que existen algunas normas prohibitivas particulares que deben ser consideradas como absolutas: por ejemplo, la prohibición de blasfemia, la violación, la promiscuidad sexual, castigos crueles a los niños, tortura" 1".

Quizá, como en el tema de la especificidad de la moral cristiana, nos encontremos ante la necesidad de exponer previamente una explicatio terminorum: ¿Qué entiende cada autor por intrinsece malum? Pero si bajamos de la teoría a la vida: ¿Quién admitirá excepciones a la larga lista que recoge Delhaye o a la más reducida de Häring? Justificar tales actos a la vista de "algunas situaciones o circunstancias" es iniciar el descenso moral por un camino muy peligroso.

En consecuencia, la aceptación de acciones que son intrínsecamente malas, independientemente de cualquier circunstancia o en atención a sus consecuencias o en previsión de algún fin, se presenta como presupuesto irrenunciable de toda consideración ética que apueste por la dignidad del hombre y que esté atenta a los preceptos absolutos de Dios que lo son, por cuanto velan por esa dignidad.

Finalmente, nuestra exposición está de acuerdo con la doctrina que enseña el Magisterio. Así, Pablo VI, en la Encíclica Humanae vitae, califica de "intrinsece inhonestum" violar el orden moral contra la naturaleza (HV, 14). El Sínodo de los Obispos del año 1983 salió al paso de las ideas de la época tendentes a negar el intrinsece malum y afirmó que se dan actos concretos intrínsecamente inmorales. Esta doctrina fue recogida en la Exhortación Apostólica Reconciliación y Penitencia de Juan Pablo II con estas palabras:

"Es un deber añadir —como se ha hecho también en el Sínodo— que algunos pecados, por razón de la materia, son intrínsecamente graves y mortales. Es decir, existen actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por razón del objeto. Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento y libertad, son siempre culpa grave".

Y en el Congreso Internacional de Teología Moral, Juan Pablo II repetía:

"Si escuchamos ciertas voces, parece que nunca debería reconocerse el indestructible absoluto de algún valor moral. A la vista de todos está el desprecio de la vida humana ya concebida y todavía no nacida, la violación permanente de los derechos fundamentales de la persona; la misma destrucción de los bienes necesarios para una vida simplemente humana... La primera consecuencia es la negativa de que... existan actos que sean siempre ilícitos en sí y por sí mismos... Toda la tradición de la Iglesia ha vivido y vive apoyándose sobre la convicción contraria a tal negativa. Pero también la misma razón humana, sin la luz de la Revelación, puede ver el error grave de esta tesis".

En la actual controversia sobre el intrinsece malum, las diversas sentencias se han dedicado a argumentar sólo desde la razón. Es claro que la ética racionalista puede ofrecer argumentos a su favor, pero, de hecho, esas pruebas no son plenamente concluyentes y no alcanzan a convencer. Además en Teología Moral se ha de recurrir a la Escritura, a la Tradición y al Magisterio para iluminar las oscuridades desde el ámbito de la fe. De aquí que el recurso al Decálogo pueda orientar en la pista de encontrar el verdadero camino.

CONCLUSIÓN

La relación entre "subjetividad" y "objetividad", tal como aparece en el título de este Capítulo, se concreta en armonizar conciencia y ley. Todas las insuficiencias doctrinales y aún los errores provienen bien de conceder un poder siempre determinante a la norma sin atención a la conciencia o de absolutizar ésta hasta convertirla en árbitro exclusivo de su actuar. En medio se dan cita diversos errores que aquejan a ambas tendencias.

Ahora bien, quienes pretendan desvalorizar el papel de la conciencia les será muy difícil ofrecer una teología moral que distinga el carácter específico del hombre y se sitúan al margen de una fundamentación personalista del mensaje moral cristiano. Pero en la actualidad este riesgo es mínimo, pues la atención a la conciencia personal es un supuesto ético irrenunciable.

El mayor peligro radica en menospreciar la norma en favor de una conciencia autónoma. De ahí los errores señalados por el Magisterio, tales como la "moral de situación", el "consecuencialismo ético", el "relativismo moral", etc. Estos autores parten de algunos supuestos en ocasiones válidos, pero son excesivamente críticos, exageran los defectos habidos en otras épocas y por ello se sitúan en posiciones extremas.

Esto se ve más claro en quienes se embarcan en negar el intrisece malum. En efecto, estos autores, cuando aducen los ejemplos de la muerte ajena en legítima defensa, la restricción mental o la mutilación en favor de la salud de un tercero (donación de órganos), caen en un error fundamental. Tales moralistas están en actitud crítica frente a lo que denominan la "moral de las normas", y, quizá de modo inconsciente, contraponen "norma" y "valor" morales. De aquí que, aún en el caso de preceptos absolutos, algunos valores, por su misma absolutez —en su opinión— gozarían de prioridad moral frente a tales preceptos.

Ahora bien, la noción misma de "norma" no puede contraponerse a "valor", dado que, en realidad, la norma moral trata de proteger los valores: es su cobertura moral. De aquí que no sea posible una colisión real entre preceptos morales justos y valores éticos verdaderos. Como escribe Caffarra: "Un conflicto entre normas morales y la jerarquía de los valores éticos es esencialmente imposible, por el hecho de que precisamente la norma moral es la expresión de la jerarquía de los valores y, por tanto, se conforma siempre con ella".

DEFINICIONES Y PRINCIPIOS

I. FUENTES DE MORALIDAD

Definición: "Fuentes" o "principios" de moralidad son el conjunto de elementos que contribuyen o influyen en la bondad o malicia de la actividad del hombre.

División: Se enumeran tres: el "objeto", el "fin" y las "circunstancias".

PRINCIPIOS:

1. En relación al valor ético, el acto humano es uno, pero su bondad o malicia moral pueden derivar de una de estas tres fuentes.

2. La valoración moral de una acción se rige por este principio: "Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu". Es decir, la "bondad" exige la moralidad de las tres "fuentes", mientras que el "mal" puede derivar de cualquiera de las tres.

3. Para que un acto sea moralmente bueno se requiere que el sujeto presuponga la bondad del "objeto", del "fin" y de las "circunstancias" y que como tal lo realice.

A) EL OBJETO: Es aquello a lo que la acción humana tiende por naturaleza y en lo que termina.

División: Es preciso distinguir diversos sentidos de "objeto":

— sentido lato: Todo lo que se presenta a la voluntad y hacia lo cual tiende. En este sentido, el "objeto" incluye las "circunstancias" y el "fin" como circunstancia especial;

— sentido estricto: Lo que primariamente y per se se presenta a la voluntad y hacia lo cual ésta tiende. El "objeto", así entendido, se distingue de las "circunstancias" y del "fin", al que tiende sólo de modo secundario o consecuentemente;

— objeto material: Aquello sobre lo que actúa la acción voluntaria;

— objeto formal: Es el objeto material, pero que se lleva a cabo con conocimiento de su moralidad.

PRINCIPIOS:

1. Una acción es buena o mala intrínsecamente cuando el "objeto" es bueno o malo en sí mismo.

2. Una acción es buena o mala extrínsecamente cuando el "objeto", en sí mismo indiferente, es bueno o malo en virtud de estar mandado o prohibido.

3. La moral primera y específica del acto humano deriva del "objeto", considerado en su entidad moral, no en su realidad física.

4. La distinción entre "pecado material" y "pecado formal" deriva de que el primero ejecuta tan sólo la materialidad del acto, mientras que el "formal", el agente lo lleva a cabo con conocimiento de su malicia moral.

B) EL FIN: Es aquello por lo que se hace cualquier acto. Lo que se propone el sujeto al actuar.

División: Suelen hacerse múltiples divisiones. He aquí algunas:

—finis operis (fin de la obra): es aquél al que tiende el acto por sí mismo; —finis operantis (fin del agente): es el que se propone el autor; —fin primario: es el que preferentemente motiva la acción del agente; —fin secundario: es el que no motiva el acto de modo directo; —fin próximo: es el que el sujeto se propone inmediatamente;

—fin último: constituye la razón última de ser de la acción y en él descansa la voluntad.

PRINCIPIOS:

1. El "fin" gravemente malo corrompe la bondad de una acción, aunque el "objeto" sea en sí mismo bueno.

2. Cuando se trata de un "fin primario", aunque sea sólo levemente malo, corrompe toda la moralidad del acto que se ejecuta por ese fin.

3. El "fin secundario", si es sólo levemente malo, no hace mala la acción, sino solamente de modo parcial.

4. Para que un acto sea moralmente bueno por razón del "fin", no se requiere que se haga por motivo de caridad; basta que se lleve a cabo por motivo virtuoso, aunque no diga referencia explícita a Dios.

C) LAS CIRCUNSTANCIAS: Son las condiciones que acompañan la acción moral. Se enumeran siete:

— quién (quis): sujeto que realiza el acto (adulto, niño; sacerdote o laico);

— qué (quid): cualidad del "objeto" (raro o común: necesario o superfluo);

— dónde (ubi): el lugar donde se realiza (sagrado o profano);

— con qué medios (quibus auxiliis): medios empleados (mandato—engaño);

— por qué (cur): fin extrínseco del operante (limosna para seducir);

— de qué modo (quomodo): modo subjetivo de hacer el acto (desprecio. amor);

— cuándo (quando): duración, frecuencia, cualidad del tiempo (domingo, etc.).

División: Cabe hacer, entre otras, las siguientes:

— morales: las que en si son "buenas" o "malas";

— indiferentes: las que carecen de significación teológica;

— agravantes: las que aumentan la malicia dentro de la misma especie;

— atenuantes: disminuyen la gravedad en la misma especie teológico;

— mudan la especie teológico: cambia el pecado leve en grave, et contra;

— mudan la especie moral: cambia la especie del pecado (hurto—sacrilegio).

PRINCIPIOS:

1. La acción humana toma de las circunstancias verdadera moralidad (el hurto sagrado; el adulterio).

2. Las "circunstancias" influyen en la malicia de un acto, si:

a) la circunstancia dice en sí referencia negativa a la norma moral;

b) el sujeto conoce esa malicia y como tal la acepta.

3. La "circunstancia" gravemente mala corrompe toda la bondad del acto, no así la "circunstancia" levemente pecaminosa.

4. Es acumulable la malicia de todas las circunstancias que concurren en la acción pecaminosa (un acto deshonesto puede dar lugar a tres pecados graves: contra la castidad, la justicia y la piedad: por ejemplo, la fornicación del casado con una parienta próxima).

OPCIÓN FUNDAMENTAL: Es la decisión libre y responsable que toma la persona de orientar, de modo radical y finalístico, toda su existencia en una dirección moral concreta.

UTILITARISMO: Sistema ético que infiere la moralidad de un acto de la utilidad que proporciona.

CONSECUENCIALISMO ÉTICO: Sistema moral que intenta deducir el "bien" y el "mal" éticos, preferentemente, de las consecuencias que se siguen de poner u omitir una acción.

PROPORCIONALISMO ÉTICO: Sistema moral que intenta inferir la valoración ética de la proporción entre los bienes y males concretos que siguen a cada acción singular.

CIRCUNSTANCIALISMO ÉTICO: Sistema moral que deriva la eticidad exclusivamente de las circunstancias en las que el acto se lleva a cabo.

MORAL DE LA RESPONSABILIDAD: Sistema moral que hace derivar los conceptos de "bien" y de "mal" de la responsabilidad con que el sujeto mide el bien y el mal que se siguen de su actuar.

ARGUMENTO DEONTOLÓGICO: La actitud ética que origina las pruebas morales de la misma naturaleza de las cosas. Referido al hombre, se basaría en la naturaleza humana.

ARGUMENTO FINALÍSTICO: Representa la tendencia a deducir argumentos en el ámbito moral de la finalidad del acto.