CAPITULO VI

HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL

ESQUEMA

INTRODUCCIÓN: Se destaca la importancia del estudio de la historia en todas las ciencias. De ello no queda exenta la Teología. Y así se ha hecho en la Dogmática. La historia de la Teología Moral puede esclarecer no pocos problemas dado que responde a la historicidad del hombre y, consecuentemente, a su actuar.

I. INICIO DE LA TRADICIÓN. SIGLO II. Comprende el estudio de los escritos de los Padres Apostólicos y de los Apologistas del siglo II.

1. Los Padres Apostólicos resaltan la nueva vida comunicada por el Bautismo, lo que comporta una nueva conducta. Para ello es frecuente el recurso a la explicación de los "dos caminos".

2. Los Apologistas griegos del siglo II continúan esta enseñanza y ofrecen testimonios acerca de la intachable conducta que observan los cristianos en contraposición a la corrupción de las costumbres paganas.

II. ESCRITORES DEL SIGLO III. Se estudian sólo cuatro autores: dos de Oriente:

Clemente Alejandrino y Orígenes, y dos de Occidente: Tertuliano y San Cipriano. No es fácil mostrar lo específico de cada escrito, pero es posible deducir que tanto los elementos filosóficos como bíblicos se encuentran ya presentes en estos escritos.

III. Los SANTOS PADRES A PARTIR DEL SIGLO IV. Se expone la doctrina de tres Santos Padres de Occidente (S. Ambrosio, S. Agustín y S. Gregorio Magno) y otros tres de Oriente (S. Basilio, S. Cirilo de Jerusalén, y S. Juan Crisóstomo). Al final del siglo VI cabe destacar la importancia de la reflexión moral alcanzada en este amplio período.

IV. LA TEOLOGÍA MORAL DESDE EL SIGLO VII HASTA EL SIGLO XIII. En este amplio espacio histórico se agrupan unas tendencias y ciertos teólogos representativos que muestran una actitud generalizada entre los escritos de su tiempo: se inicia la literatura penitencial y se reflexiona sobre la naturaleza del sacramento del perdón.

1. Se mencionan los Libros Penitenciales que tratan de ayudar a la administración del Sacramento de la Penitencia, que se generaliza en esta época.

2. La disputa entre San Bernardo y Abelardo apunta al problema de la relación "conciencia y norma moral"; también contribuye a esclarecer la doctrina acerca de la conciencia errónea. S. Bernardo destaca el valor de la norma, mientras que Abelardo apela al criterio de la conciencia.

3. Pedro Lombardo es el representante del nuevo género literario en la exposición de la doctrina católica: las Sentencias. Este género literario presenta la doctrina moral con ocasión de otros temas teológicos.

4. Alejandro de Hales es modelo del tránsito del género literario "Sentencias" a las "Sumas Teológicas". En él se encuentra ya el estudio de la teología moral con un tratamiento expreso.

V. LA TEOLOGÍA MORAL EN SANTO TOMAS DE AQUINO Y LOS COMENTARIOS A LA SUMA TEOLÓGICA. La doctrina moral del Aquinate ocupa un lugar muy destacado en la exposición de la Suma Teológica: la I—II, qq. 1—114 y, prácticamente, toda la II—II. En total, los temas de teología moral ocupan 303 questiones y 1.542 artículos.

1. La doctrina de Santo Tomás, por su riqueza, se expone en ocho enunciados que, a modo de tesis, tratan de resumir su contenido. Los autores actuales, incluidos los defensores de la renovación de la teología moral, opinan que la vuelta a algunos planteamientos de Santo Tomás podría ser útil a la ética teológica actual.

2. En los siglos siguientes, la exposición tomista no ha sido prolongada como debiera. La razón fue que en el campo académico se continuó explicando al Maestro de las Sentencias, con lo que la exposición de la teología moral no se hizo de modo sistemático. Además, hace aparición un nuevo género literario para el estudio de la doctrina moral: las Summae confessorum. Se incluye una breve exposición a las innovaciones introducidas por Ockam.

VI. HACIA UNA NUEVA ÉPOCA EN LA TEOLOGÍA MORAL. SIGLO XVI.

1. En este siglo se inicia en las Universidades el comentario a la Suma Teológica, con lo que la moral entra en el estudio de la unidad de la teología. Los autores de este período escriben extensos y documentados comentarios a la doctrina tomista.

2. Al final de este siglo, el español Juan Azor escribe las Instituciones teológicas, que ofrecen un nuevo cauce para la exposición de la doctrina moral. Es una iniciativa de los jesuitas que intenta llenar un hueco entre los voluminosos comentarios doctrinales a la Suma y la aplicación directa al confesonario.

3. El Concilio de Trento, frente al protestantismo, dedicó su atención al Sacramento de la Penitencia y al modo concreto de administrarlo, lo que orientó el estudio posterior de la teología moral en orden a este Sacramento.

VII. Los "SISTEMAS MORALES". Diversas circunstancias históricas dieron origen a los llamados "sistemas morales" o escuelas, que buscaban el modo de interpretar y armonizar la conciencia individual y las obligaciones que encierran las normas morales. Es un nuevo tratamiento de un problema eterno: relación entre conciencia y norma.

1. Se trataba de dar respuesta a estos problemas: ¿Cómo se ha de actuar en caso de duda personal o ante las opiniones divergentes entre los distintos autores? ¿Basta la opinión probable o se debe seguir la sentencia más segura?. Según fuese la respuesta, se originaron dos teorías. Para unos era suficiente seguir la opinión probable, aunque la probabilidad sea menor que en la opinión contraria. Otros, por el contrario, exigían que se siguiese la opinión más segura. Estos dos sistemas se denominaron "probabilismo" y "tutiorismo", que, en el afán de encontrar algunos matices, dieron lugar a otros dos sistemas el "probabiliorismo" y el "equiprobabilismo". Aún surgieron otras sentencias de modo que cabe enumerar hasta siete sistemas morales: tuciorismo absoluto, tuciorismo mitigado, probabiliorismo, compensacionismo, equiprobabilismo, probabilismo y laxismo.

2. Se expone brevemente el importante papel que en este período adquiere la persona y la respuesta doctrinal de San Alfonso M.! de Ligorio.

VIII. REPETICIÓN Y RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA MORAL EN LOS SIGLOS XIX—XX.

Se mencionan sólo aquellos autores que destacan en el empeño por renovar la herencia de las Institutiones morales. Entre estos autores, cabe nombrar a J. M. Sailer, J. B. Hirscher y los representantes de la Escuela de Tubinga, M. Jocham y F. J. Linsemann. Finalmente, muy breve —pues el tema se repite en otros capítulos— se habla de la renovación a que está sometida la ética teológica en el siglo XX.

INTRODUCCIÓN

La importancia de la historia no se cifra exclusivamente como dato cultural, sino que ayuda a interpretar la naturaleza de las diversas ciencias. Ya Aristóteles, en referencia al valor del método histórico, afirmaba que, al observar el origen de las cosas, se podía tener una perfecta inteligencia de su naturaleza.

De este modo, ya desde el s. XIX, cada disciplina científica estudió su propio desarrollo histórico. Este hecho tuvo plena aplicación a la ciencia teológica, dado que el principio aristotélico se ha cumplido en el estudio de la teología, tal como escribe el P. Chenu:

"La aplicación del método histórico al estudio de las grandes obras de la teología clásica ha proporcionado, desde hace cuarenta años, una eficacísima inteligencia no solamente de la letra analítica de los textos, sino del espíritu interior que los anima... Hoy día, ante los resultados obtenidos, no se discute ya la eficacia ni la verdad del método histórico".

Y, ante la acusación de relativismo que algunos proponen al método histórico, Chenu contesta:

"Esta común resistencia procede tanto del desconocimiento de la economía de la Palabra de Dios enunciada, según la ley del espíritu humano en la coyuntura del tiempo, como de esta ley misma del espíritu. Hoy día una mejor inteligencia tanto de la vida del espíritu como de la economía divina fundamenta conjuntamente en el tejido mismo de la verdad, la divina y la humana, la superior conjunción de la Historia y del Espíritu".

Pero quedó fuera de este intento la teología moral, pues, tal como es costumbre afirmar, "la moral no cambia". Pero ¿esto es verdad? Sólo en parte. Efectivamente, los principios morales universales proclamados por la Revelación tienen valor permanente. Por el contrario, la teología moral es una ciencia elaborada por hombres con el auxilio de las categorías mentales de cada época: no es lo mismo el pensamiento agustiniano que la filosofía aristotélica, de la que se sirvió Tomás de Aquino para razonar su teología moral.

El caso se repitió a lo largo de la historia cuando surgieron nuevas cuestiones de orden moral. Pensemos en la temática que se suscitó en el siglo XVI con ocasión del descubrimiento de América o las cuestiones relacionadas con la justicia social que provocó la época industrial de Occidente a partir del siglo XIX. Son sólo dos ejemplos que muestran que la historia no es ajena al saber moral y que, en consecuencia, no sólo se justifica, sino se hace imprescindible el estudio del desarrollo de las ideas y de la ciencia moral.

La atención a la historia de la Ética Teológica ha cobrado importancia debido, principalmente, a dos factores':

a) La necesidad de justificar su propio método. Es sabido que la separación del tratado de la Teología Moral del campo dogmático ha sido tardía. Sin embargo, en la actualidad, la moral se ve obligada a esclarecer y a justificar el ámbito específico que le distingue como saber teológico. En este sentido, la historia puede ayudar a que la teología moral descubra su propio ámbito epistemológico, así como el método que le es propio frente a las otras disciplinas teológicas.

b) La consideración del hombre como ser histórico. En este sentido, la historicidad del hombre ayuda el estudio del desarrollo histórico de la ciencia moral, pues se cree que aportará luz para ver hasta qué punto los grandes temas de la ética teológica han sido estudiados en dependencia de las circunstancias culturales de cada época. En especial, la confrontación entre conciencia y ley, tan viva en nuestro tiempo, hace conveniente el estudio histórico para dilucidar de qué modo han influído los factores culturales en cada una de esas dos realidades que constituyen el acto moral. Como escribe Mausbach:

"Debemos destacar la importancia de la historia para la Moral... El hombre y su mundo están concebidos también históricamente. Según esto, la historicidad pertenece a la existencia del hombre y del mundo y la respuesta moral a la llamada concreta de Dios se realiza dentro de la historia. El obrar moral es también el obrar dentro de la historia. Cuando se habla de la influencia de la historia sobre la Moral como ciencia y como vida, no se quiere significar la transformación histórica que experimenta la moralidad con el paso del tiempo, sino el influjo que ejercen los acontecimientos en la moralidad del hombre, los cuales la orientan de algún modo y afectan el contenido y la extensión del deber moral que se deriva del núcleo esencial inmutable del hombre y del cristiano".

Estos dos motivos, junto a la común valoración de la historia en los distintos ámbitos del saber, hacen que la bibliografía acerca del desarrollo de la moral sea ya importante. Y esto, a pesar de que la historia de la teología moral sea una disciplina reciente y vaya retrasada respecto a la historia del dogma y de la exégesis bíblica. Incluso en relación a la teología de Sto. Tomás, como reconoce el P. Chenu, el método histórico "se ha extendido menos a la parte llamada moral de la Suma Teológica y a los pasajes paralelos". No obstante, los estudios monográficos sobre épocas determinadas son ya numerosos.

I. INICIO DE LA TRADICIÓN. SIGLO II

1. Padres Apostólicos

La bibliografía cristiana no inspirada se inicia, posiblemente, con la Dídaque. Pues bien, este primer escrito comienza con un tema moral bajo el símbolo de los dos caminos: "Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la diferencia que hay entre estos caminos. Ahora bien, el camino de la vida es éste: En primer lugar, amarás a Dios que te ha creado; en segundo lugar, a tu prójimo como a ti mismo. Y todo aquello que no quieras que se haga contigo, no lo hagas tú tampoco a otro". Seguidamente se extiende en especificar los demás preceptos.

Como queda señalado en el Capítulo IV, en esta obra se encuentra ya el catálogo de pecados y la lista de virtudes que han de ejercitar los creyentes. Este desarrollo temático constituirá el esquema de gran parte de la literatura posterior.

El tema de los "dos caminos" no es exclusivamente cristiano. Se conoce ya desde Hexiodo. A su vez, los pitagóricos explicaban la existencia humana con el símbolo de la "Y". El trazo inicial coincidía con el inicio de la existencia; más tarde, el hombre bifurca su vida en una u otra dirección. También el símbolo de los "dos caminos" está presente en la literatura bíblica (cfr. Dt 30,1520; Ps 1,6; Jer 21,8; 1Re 8,58; Mal 2,8; Sab 5,6—7). Y tampoco es ajeno a la predicación de Jesús (Mt 7,13—14). Pero, desde la Dídaque, es más explícito contraponer esos dos tipos de vida: el de la iniquidad y el del seguimiento de Cristo. Esta alternativa se proponía a los que se preparaban para el bautismo: ellos debían elegir el camino bueno, que es el que Cristo había señalado.

En esta doble dirección cabría vertebrar las enseñanzas morales de los Padres Apostólicos. En este primer período de fidelidad a la fe, los autores cristianos insisten a los creyentes en la obligación de seguir las enseñanzas de Cristo, de imitar su vida, de seguir sus ejemplos de vivir conforme al Evangelio, en una palabra, de ser fieles a la vocación recibida.

Pero, al mismo tiempo, les advierten de los riesgos de condenación a que se expone quien "conociendo el camino de la justicia, se precipita a sí mismo por el camino de las tinieblas" " y los "que se duermen en sus pecados", o los que siendo pecadores no "se someten a penitencia", tal como insiste el Pastor de Hermas. Asimismo, alientan a los creyentes a que "practiquen la caridad y no rompan la unidad". Especial atención merece la obligación de conservar la verdadera doctrina".

Los consejos morales amonestan contra las malas pasiones que han de combatir", advierten con fortaleza que deben "cumplir los preceptos del Señor" y que han de someterse en todo a la voluntad divina". Les previenen ante el peligro de condenación en que se encuentran quienes niegan a Jesús con sus palabras o con sus obras" o los que "son hallados sin obras santas y justas". En esta línea destaca el Pastor de Hermas, que expone con amplitud los Doce Mandamientos, pues afirma: "quiero saber qué obras he de practicar para vivir.. Vivirás, me contestó, si guardas mis mandamientos y caminares en ellos".

La lectura de los escritos de los Padres Apostólicos evoca, sin duda alguna, las exigencias de la predicación de Jesús, y sobre todo recuerda las enseñanzas de las Epístolas apostólicas y de los escritos de S. Pablo. No disminuye el rigor, pero se destaca la rigidez con que se presenta su cumplimiento, que tampoco estaba ausente en la predicación de Jesús. Lo que sí se amortigua respecto al Nuevo Testamento es la posibilidad de alcanzar el perdón. La advertencia del Pastor Hermas que posibilita la obtención inmediata del perdón sólo una vez en la vida, marca un camino que sólo se abandonará algunos siglos después.

En relación con la obediencia a la jerarquía y de someterse a sus decisiones, destacan las Cartas de San Ignacio, tan abundantes en testimonios acerca de la necesidad de obedecer al obispo. También Ignacio de Antioquía sobresale por su empeño cristológico. El mismo denomina a los cristianos "christofóroi" (portadores de Cristo). "El imperativo moral de Ignacio de Antioquía procede de la gracia, de la vida en Cristo y en su Cuerpo Místico, que es la Iglesia... Ser cristiano significa seguir a Cristo, imitarlo en su amor, en su pasión y estar en disposición inquebrantable de morir por El".

2. Apologistas griegos del siglo II

Los Apologistas destacan con más fuerza el mensaje salvador cristiano y amenazan con el peligro de condenación a quienes se resisten a aceptar la nueva doctrina. No obstante, abundan los testimonios referidos a los creyentes, que "se contentan con oír la palabra de Dios y no la ponen por obra". De aquí que corran el peligro de condenarse quienes no cumplan el precepto de "amor a Dios y al prójimo".

Justino recurre a las parábolas para enseñar que algunos han recibido gracias especiales de Dios, por lo que han de llevar una vida digna del Evangelio. De aquí su riesgo de condenarse en el caso de ser infieles a esa llamada.

Un texto de especial interés muestra el camino moral cristiano, pues armoniza la ley de Cristo con los Mandamientos del Decálogo. Se encuentra en la Apología de Arístides:

"Los cristianos tienen (los mandamientos de Cristo) grabados en sus corazones y ésos guardan, esperando la resurrección de los muertos y la vida del siglo futuro. No adulteran, no fornican, no levantan falsos testimonios, no codician los bienes ajenos, honran al padre y a la madre, aman a su prójimo y juzgan con justicia. Lo que no quieren que se les haga a ellos no lo hacen a otros son mansos y modestos. Se contienen de toda unión ilegítima y de toda impureza. No desprecian a la viuda, no contristan al huérfano; el que tiene suministra abundantemente al que no tiene Porque no se llaman hermanos según la carne, sino según el alma Están dispuestos a dar su vida por Cristo, pues guardan con firmeza sus mandamientos Este es, pues, el camino de la verdad, que conduce a los que por él caminan al reino eterno, prometido por Cristo en la vida venidera".

Por su parte, S. Justino subraya el cambio de vida suscitado en los que creen en Cristo:

"Después de creer en el Verbo, nos apartamos de ellos (los demonios) y seguimos por medio de su Hijo al sólo Dios ingénito. Los que antes nos complacíamos en la disolución, ahora abrazamos sólo la castidad; los que nos entregábamos a las artes mágicas, ahora nos hemos consagrado al Dios bueno e ingénito. Los que amábamos por encima de todo el dinero y el acrecentamiento de nuestros bienes, ahora, aún lo que tenemos, lo ponemos en común, y de ello damos parte a todo el que está necesitado; los que nos odiábamos y matábamos los unos a los otros... ahora, después de la aparición de Cristo, vivimos todos juntos y rogamos por nuestros enemigos y tratamos de persuadir a los que nos aborrecen injustamente".

Es frecuente que los apologistas repitan, tanto a los paganos como a los cristianos, las listas de los pecados que señala S. Pablo. A este respecto, cabe señalar las abundantes citas paulinas que contiene la Apología de Teófilo de Antioquía.

Como dirigida a los paganos, los apologistas destacan los preceptos de la ley natural, y, en diálogo con los judíos, Justino menciona frecuentemente las exigencias morales del Decálogo: se da una continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Si bien Justino presenta a Cristo como nomos y alianza definitiva". De aquí, la obligación de cumplir sus preceptos que perfeccionan la Antigua Ley. Pero sobre todo, Cristo es para S. Justino mensaje y norma, palabra y ley, "logos kay nomos".

En consecuencia, no es extraño que las enseñanzas morales de este tiempo se fijen de modo especial en el modelo del Decálogo.

II. ESCRITORES DEL SIGLO III

Cuatro grandes escritores de este siglo: dos orientales, Clemente Alejandrino y Orígenes, y otros dos de Occidente, Cipriano y Tertuliano, señalan ya un notable progreso en el planteamiento de la doctrina moral de los cristianos. Todos ellos salen al paso de los nuevos temas de la moral cristiana con el fin de dar respuesta a las especiales circunstancias en que se encuentran los bautizados, perseguidos y en medio de una sociedad pagana. Y lo hacen casi siempre interpretando la Escritura. Es de destacar la fundamentación bíblica que encierra la enseñanza moral de los Padres.

Pero lo más decisorio no son las soluciones concretas a los problemas morales que presenta la vida de los creyentes, sino el esfuerzo por elaborar una doctrina que recoja el mensaje moral predicado por Jesús. En el siglo III el cristianismo se había despegado del mundo judío y estaba ajeno a las grandes disputas sobre la vida moral judeo—cristiana que se habían suscitado en el siglo. Ahora, los cristianos están extendidos por todo el Imperio y sus problemas morales surgen no del cumplimiento de las viejas prácticas judaicas, sino del encuentro con un estilo de vida moral —¡inmoral!— que practican los paganos con los que conviven.

Como se ha escrito abundantemente, la moral estoica es la que ofrece un estilo de conducta que orienta la vida moral de la época". Y estos inteligentes escritores tienen que justificar a los bautizados un tipo de existencia que contrasta con el estilo de vida de aquella sociedad culta y pagana: ¿Qué novedad de comportamiento ofrecía la nueva vida en Cristo? ¿La conducta del creyente debía apurar las exigencias éticas que le ofrecía el estoicismo, o, por el contrario, la experiencia de la vida sacramental, vivida desde la fe, le imponía un modelo nuevo de conducta?

1. Clemente Alejandrino (U 215)

Es sentencia común que la respuesta vino de las enseñanzas de Clemente Alejandrino, a quien se considera como autor del primer manual de Teología Moral, El Pedagogo.

La doctrina moral de Clemente Alejandrino es preciso incluirla en la síntesis general de su obra teológica. El alejandrino construye un edificio teológico sorprendente: creación y redención tienen una continuidad perfecta. Cabe decir más, toda la cultura pagana —en su caso, la griega— no es más que semilla del Verbo que ha germinado con anterioridad en la civilización pagana. En tal situación, la ética racional tiene una calidad indiscutible. Los valores morales profesados por el estoicismo no pueden ser despreciados por el creyente. Ahora bien, el cristiano tiene grabada en sí la imagen de Cristo. El es el verdadero pedagogo que enseña al bautizado un nuevo tipo de comportamiento. La encarnación del Verbo tiene repercusiones muy íntimas en la vida del bautizado. De aquí que la moral cristiana supere en perfección a la moral que practican los paganos.

Bajo estos presupuestos, Clemente Alejandrino expone a lo largo de sus obras abundante doctrina moral. Esta se encuentra en sus tres obras fundamentales, El Pedagogo, Los Tapices (Stromata) y La salvación del rico (Quis dives salvetur).

Pero la teología moral del Alejandrino se encuentra fundamentalmente en El Pedagogo, pues tiene a la vista al cristiano en la sociedad pagana. Esta obra se divide en tres libros, que, según la nomenclatura actual, corresponderían, el primero a la Moral fundamental" y los dos restantes tratan de temas diversos que conciernen a la Moral especial. Pero algunas cuestiones relacionadas con teología moral se encuentran en otras obras. Así, por ejemplo, el estudio de la Antigua Ley la expone en Stromata (libro 1, cc. 24—28), junto con el tratado sobre las virtudes cristianas y la relación que guardan entre sí (11,9); y también la doctrina acerca de la primera y segunda penitencia (11,13). Asimismo, el libro III está dedicado al matrimonio, donde se expresa en torno a la "ley natural (físeos nomon) puesta por Dios", etc. También se estudian temas de Moral Social como tratado específico en la obra Quis dives salvetur.

El tema del mal moral ocupa un lugar destacado en sus escritos. El pecado tiene origen por igual en el demonio y en la libertad del hombre. Pero también juegan un papel importante las pasiones humanas, que se imponen y se presentan voluptuosamente a la razón". Por este motivo, estudia con atención los temas del "voluntario" e "involuntario". "El involuntario tiene un doble origen: la ignorancia o la necesidad impuesta".

La penitencia sólo se concede una vez en la vida:

"Quien ha recibido la remisión de los pecados ya no debe pecar más, pues en la primera y única penitencia de los pecados... por la gravedad de la pena impuesta, los purifica de sus errores, de modo que se deben mantener estables en la fe".

Pero es en El Pedagogo, como decíamos, donde se especifica la moral del alejandrino. Conforme a su doctrina tantas veces expuesta, el cristiano es un hombre nuevo, que debe configurar su vida con la de Cristo. El bautismo es el renacimiento del cristiano. Además, le acompaña continuamente un "pedagogo" que le orienta por la ruta del bien y le advierte acerca de lo que ha de evitar.

En algunas páginas brillantes de El Pedagogo, Clemente Alejandrino se detiene a ponderar las excelencias de tal maestro: "Nosotros tenemos un solo Pedagogo, el único de verdad, bueno, justo, hijo e imagen del Padre, Jesús, el Logos de Dios, Pedagogo que Dios nos lo ha dado como Padre afectuoso". Es sabido que en El Pedagogo, el Alejandrino enseña la doctrina de la infancia espiritual: el cristiano debe dejarse conducir como un niño. "Nuestro Pedagogo es el Logos, pues nos conduce como niños a la salvación". El nos enseña el camino: el cumplimiento de sus preceptos. Quien los guarda alcanza la plenitud de su ser, pues se hace semejante a Dios. "Se hace Dios aquel hombre que quiere (conoce) lo mismo que quiere Dios".

Pero Cristo, el gran pedagogo, no sólo lo es de los cristianos, sino de todos los hombres: "Nuestro pedagogo es el Santo de Dios, Jesús, el Logos que conduce a la humanidad entera". Este Pedagogo usa "como intermediario a la Ley y a los Profetas". El Pedagogo divino ayuda a descubrir la verdad y a amarla, para ello emplea, "por igual la severidad y la bondad". Por eso será también "el juez que pedirá cuentas de la transgresión de los mandamientos".

Toda la acción del Pedagogo va orientada a que el cristiano se identifique con Cristo, más aún, a que "se asemeje a Dios". De aquí la importancia que el Espíritu Santo juega en la vida moral del Alejandrino. Otra de sus características es el desarrollo del pensamiento moral al hilo de la exégesis bíblica. La moral de Clemente Alejandrino es una moral bíblica. Está basada en "un biblismo fundamental, que hace de su obra una moral esencialmente religiosa y cristiana".

2. Orígenes (U 253—254)

Es el segundo gran pensador oriental a quien la ética teológica es deudora de no pocos hallazgos. Es el continuador de Clemente en la Escuela Alejandrina y de sus numerosos escritos es posible elaborar un tratado de teología moral. Los principios relativos a la moral fundamental se encuentran en su obra Peri Arjon.

En el libro II, De justo et bono, destaca algunos temas de moral fundamental, y todo el libro III abunda en las mismas cuestiones. Se inicia con el estudio de la libertad para concluir con la exposición del final de los tiempos, cuando se consumirá todo en la perfección. De este modo, la moral origeniana tiene una clara orientación escatológico. También se estudian en esta obra el poder del demonio, las tentaciones y la firmeza en la fe, que constituye la verdadera sabiduría. En Orígenes, Cristo es "pedagogo", pero también es "médico......... jardinero", etc.

En comentario a la ética griega, Orígenes estudia las cuatro virtudes cardinales, si bien para él la moral cristiana culmina en la "piedad", que conduce al hombre a la identificación con Cristo.

"Orígenes ha coronado las cuatro virtudes cardinales de la ética griega con la piedad... que es para él la religión cristiana y la caridad en su doble vertiente... Los cristianos hechos partícipes de la santidad divina, han sido llamados como pasando del no ser al ser. Nadie debe gloriarse atribuyéndose ese ser, sino agradecido a quien le ha agraciado con hacerle a su imagen y semejanza".

Pero, como Clemente y fiel a la Escuela Alejandrina, Orígenes desarrolla una moral de la identificación con Cristo. Sus escritos exegéticos abundan en comentarios a San Pablo en relación al "morir con Cristo", para "resucitar con El". Por eso repite continuamente el consejo de Pablo: nacidos en Cristo es preciso morir y resucitar con El:

"Así Pablo, queriendo mostrar qué es morir al pecado, dijo: ¿O ignoráis que los que hemos sido bautizados con Cristo, fuimos bautizados en su muerte, para que como El resucitó de entre los muertos... así también nosotros vivamos una vida nueva? (Rom 6,3), enseñando así que, si se muere primero al pecado, es necesario consepultarse con Cristo por el bautismo, pero si antes no se ha muerto al pecado no puede sepultarse con Cristo. Ningún vivo es sepultado".

"Morir en Cristo" tiene un significado exclusivamente moral.

"Imitando a San Pablo, sintetiza este misterio con el prefijo "sin" que denota nuestra comunión con Cristo. La vida del cristiano no ha de ser otra cosa que el despliegue de una muerte—resurrección que se le da como un don en el bautismo de regeneración, en espera de la resurrección definitiva".

3. Tertuliano (U 220)

Como es lógico, estos mismos temas se repiten en las obras de autores latinos. Tertuliano es el primer escritor en lengua latina y en El se encuentran principios que son de indiscutible utilidad para la moral.

En relación con nuestro tratado, el escritor africano se mueve ya en la temática que más tarde será piedra angular del acto humano: la relación entre libertad y gracia. Tertuliano afirma por igual ambas realidades: gracia y libertad se complementan. En comentario a la parábola del Señor (Mt 7,16—20), la acción de la gracia la representa como un injerto:

"El árbol malo no dará frutos buenos, si no es injertado, y el árbol bueno dará malos frutos en el caso de que no sea cultivado; y las piedras se convertirán en hijos de Abrahán si se forman en la fe de Abrahán; y las crías de víboras harán fruto de penitencia, si vomitan el veneno de la maldad".

El cristiano debe vivir conforme a esa ley de la gracia, si bien la libertad puede decidirse por el mal, lo cual es inclinación natural del hombre:

"Esta será la fuerza de la gracia divina, en verdad, más fuerte que la naturaleza que tiene que sujetar a sí la libre potestad del arbitrio, el cual se dice autosoúsion. La cual potestad siendo como es por sí misma natural y mudable, adonde quiera que se vuelva, se vuelve siempre a la naturaleza".

En resumen, lo caprichoso de la libertad puede mudarse por el auxilio de la gracia; pero el acebuche sigue siendo acebuche y las piedras, piedras.

En relación con la imitación de Cristo, Tertuliano enseña que Cristo es el gran salvador y su obra se entiende como una sotería: "Cuando Dios dio a Cristo las naciones por herencia y los límites de la tierra en posesión... entonces Cristo extiende sobre todos la ley de la bondad paternal, no excluyendo a nadie de la misericordia". Según Tertuliano, Cristo es nuestra cabeza; El habita en nosotros, hemos sido revestidos por El y estamos conformados a su imagen".

"Nosotros seguimos el comportamiento de Cristo aquí en la tierra por la disciplina y en la otra ganaremos la gloria. Así como hemos llevado la imagen terrestre, llevaremos también la celeste... progresando en los rasgos de Cristo en la santidad, la justicia y la verdad, elevando la imagen de Cristo en nuestra carne.... Toda la exigencia cristiana es una imitación de Dios en Cristo para restablecer la semejanza divina original".

Respecto al pecado, la doctrina de Tertuliano es abundantísima, pero será preciso distinguir, dentro del rigorismo que le caracteriza, los libros escritos durante la ortodoxia y las obras de su última etapa ya en la herejía montanista.

Hasta el tratado De Pudicitia, el africano había mantenido la doctrina neotestamentaria del perdón de todos los pecados; pero, ya hereje, distingue entre pecados "perdonables y no perdonables", hasta el extremo de afirmar que existe "penitencia que no tiene perdón". Tras esta afirmación se encuentran errores doctrinales en torno a los efectos del pecado: algunos pecados, tales como la idolatría, la fornicación y el homicidio "matan el alma y la confesión no puede resucitarla". Tertuliano en prueba de su aserto tiene que interpretar de un modo curioso la parábola de la oveja perdida: ésta puede ser de nuevo conducida al redil, pero, si está muerta, no puede ser resucitado.

El escritor africano tiene que justificar este error con esta falsa interpretación: el poder de las llaves sólo ha sido concedido a Pedro y a los hombres espirituales, pero no a los apóstoles y a sus sucesores. No es la jerarquía la que goza del poder de perdonar los pecados, sino el "spiritualis homo".

Como buen jurista, Tertuliano valora las leyes divinas, que el hombre debe cumplir. El fin del hombre es "vivir bien, considerando a Dios y a su ley". Pero en ocasiones esa ley no es una norma promulgada, sino la voluntad de Dios, o como la llama Tertuliano, "Dei mei voluntatem". En este tratado, el tema de la voluntad de Dios se menciona reiteradamente.

En los escritos de Tertuliano se encuentra una doctrina abundante sobre las virtudes. Así, por ejemplo, la caridad comporta el amor a Dios y al prójimo. Dios ha amado infinitamente al hombre; en consecuencia, el hombre debe imitar ese amor de Dios 69; tal amor no admite acepción de personas. Ese amor incluye a los paganos, de quienes escribe: "nosotros somos vuestros hermanos, porque tenemos la misma naturaleza".

Spanneut estudia una serie de virtudes que constituyen el armazón de la moral de Tertuliano. Incluso intenta descubrir en sus obras un tratado de Moral Fundamental, en el que aporta doctrina sobre los actos humanos, el bien y el mal, la conciencia, la libertad, etc., si bien reconoce que la fragmentación de sus escritos no permite constituir una moral sistemática, pero sí la guía del comportamiento que se exigía a los primeros cristianos en virtud de su vocación.

4. San Cipriano (U 258)

La doctrina moral del obispo de Cartago es ya más elaborada. San Cipriano cabría clasificarlo entre los autores que proponen la imitación de Cristo, el cumplimiento de la voluntad de Dios y la observancia de los mandamientos como norma conjunta del actuar cristiano:

"Piensa en el Paraíso, al que no volvió Caín, que por envidia hizo perecer a su hermano. Piensa en el Reino de los cielos al que no son admitidos por el Señor más que los que sólo pueden llamarse hijos de Dios, los que son pacíficos, los que reproducen la semejanza de Dios Padre y de Cristo por su nacimiento y la observancia de los mandamientos divinos. Piensa que estamos bajo la mirada de Dios, que ve y juzga la carrera de nuestra conducta y vida; que sólo podemos llegar, en fin, a contemplarlo si ahora que nos ve, le agradamos con nuestros actos, si nos mostramos dignos de su favor y misericordia, si los que hemos de cumplir su voluntad en aquel reino, la cumplimos de antemano en este mundo".

Esa triple escala: la imitación de Cristo, cumplir la voluntad del Padre y guardar sus mandamientos divinos, la formula en este texto de alto valor moral:

"La voluntad de Dios es la que Cristo enseñó y cumplió: humildad en la conducta, firmeza en la fe, reserva en las palabras, rectitud en los hechos, misericordia en las obras, orden en las costumbres, no hacer ofensa a nadie, y saber tolerar las que se le hacen, guardar paz con los hermanos, amar a Dios de todo corazón, amarle porque es Padre, temerle porque es Dios; no anteponer nada a Cristo, porque tampoco El antepuso nada a nosotros; unirse inseparablemente a su amor, abrazarse a su cruz con fortaleza y confianza; si se ventila su nombre y honor, mostrar en las palabras la firineza con la que confesamos la fe; en los tormentos, la confianza con que luchamos; en la muerte, la paciencia por la que somos coronados. Esto es ser coherederos con Cristo, esto es cumplir el precepto de Dios, esto es cumplir la voluntad del Padre".

Imitación de Cristo y cumplir sus mandatos se implican en al doctrina moral que enseña y predica San Cipriano:

"Se nos dio un ejemplo para huir las huellas del primer hombre y seguir las de Cristo, no vayamos a caer de nuevo incautos en el lazo de la muerte, cuando El mismo avisa y dice: "Si quieres entrar en la vida guarda los mandamientos (Mt 19,17)"; y en otro lugar: "Si cumplís mis preceptos, ya no os tendré por servidores, sino por amigos (lo 15,14—15)... Debemos, por tanto, seguir sus palabras, aprender y cumplir cuanto El enseñó y ejecutó. Por el contrario, ¿cómo puede decir que cree en Cristo quien no cumple lo que mandó hacer Cristo? ¿Cómo llegará a la recompensa merecida por la fe quien no trate de observar a sus mandamientos?".

La admiración que sentía el obispo africano por los escritos de Tertuliano, a quien denominaba "maestro", influyó posiblemente en su rigorismo moral. Son conocidas sus disputas con el Papa Esteban con ocasión de los lapsi, Cipriano rehusa concederles la penitencia a pesar de las instancias del Papa, que demanda clemencia ante el riesgo de que se origine una nueva persecución y mueran en enemistad con la Iglesia.

Según S. Cipriano, tampoco alcanzan la salvación aquellos que "desacreditan su confesión con una conducta reprobable", dado que la gloria se concede a quienes perseveren hasta el fin:

"La confesión es una introducción a la gloria, no es la consecución de la corona, ni da cima al mérito, sino le da principio. Y estando escrito "Quien perseverara hasta el fin, se salvará (Mt 10,22), todo lo que precede al fin es un paso para la salud, no término en el que se tiene la cima".

San Cipriano fustiga los vicios y anuncia que no se salvarán quienes "no hubiesen hecho buenas obras en su Iglesia". Tampoco "pueden llegar al premio de la paz los que rompieron con la furia de la discordia la paz del Señor"; los que obran el bien, pero no "si esas buenas obras no sirven de ejemplo y de testimonio", ni se salvan las vírgenes que no cumplen sus compromisos 80, ni los "adversarios (de Cristo), los blasfemos y los eternos enemigos de su nombre", ni "los que se sienten arrastrados por el peso de la codicia hacia bienes terrenos" . 12

Como es ya normal en esta época, Cipriano predica como salvoconducto de salvación la unión del amor a Dios y al prójimo: "No puede estar bien con Dios, quien no tenga paz, con su hermano". En todo caso, S. Cipriano alienta a sobrellevar todas las dificultades y a avanzar en la consecución de la perfección como "miles Cristi". En otro escrito expone un amplio enunciado moral, cuyo cumplimiento es indispensable para obtener la salvación".

III. LOS SANTOS PADRES A PARTIR DEL SIGLO IV

Los grandes escritores que vivieron entre el siglo IV y el siglo VII, final de la época patrística, prolongan la predicación moral de los siglos anteriores, pero, como es lógico, comienzan a estructurar el estudio sistemático de la teología moral. Lo llevan a cabo mediante comentarios a la Escritura y con la ayuda que les presta el pensamiento ético greco—romano. Más en concreto, Platón, la doctrina neoplatónica, los estoicos y Cicerón son los autores paganos a los que acuden para esclarecer sus enseñanzas. Tres grandes Padres de Occidente, San Ambrosio, San Agustín y San Gregorio Magno escriben incipientes tratados de Moral. Por su parte, San Basilio, San Cirilo de Jerusalén y San Juan Crisóstomo, entre otros, alientan a la santidad en Oriente y aportan principios doctrinales que ayudan a estructurar la ciencia moral.

1. San Ambrosio (U 397)

Su obra De officiis, con el mismo título del libro de Cicerón, es considerada como el primer manual de teología moral que aúna la doctrina moral y la aplicación práctica. El obispo de Milán pretende señalar el recto cumplimiento del oficio, principalmente, de los clérigos de su diócesis, pero el contenido rebasa ese objetivo.

El desarrollo doctrinal tiene distintos puntos de fuerza. En primer lugar, el estudio de las virtudes naturales, que el santo Obispo eleva con la consideración doctrinal del Antiguo Testamento y sobre todo muestra esas virtudes en los grandes personajes bíblicos. Así estudia la modestia", la paciencia —por oposición a la condena de la pasión de la cólera "— y las cuatro virtudes cardinales. Estas virtudes las vivieron los grandes patriarcas, a quienes deben imitar los obispos y presbíteros.

El libro II lo dedica a consideraciones sobre la honradez y la vida moral. La bondad moral conduce a la virtud "en todo estado y momento". Y nuevamente se detiene en la consideración de las virtudes de la justicia, la generosidad, la hospitalidad, el "honor eclesiástico", y la fustigación de la avaricia, acompañado todo con consejos morales a los clérigos.

El libro III estudia las categorías de lo "bueno" y lo "útil", que constituyen la otra línea de fuerza que dirige su doctrina moral. Son cuatro los conceptos que analiza el gran obispo milanés: "decorum", "honestum", "utile" y "turpe". Pero la simple enumeración del uso de estos vocablos muestra que San Ambrosio se interesa más por el bien que por el mal. Lo testifica la frecuencia con que emplea cada uno de estos vocablos. Así, "honestum—decorum" aparece 118 veces; "utile", 53 y "turpe" se menciona en 21 ocasiones".

La moral de San Ambrosio está fundamentada en dos fuentes: la razón y la Revelación. En el desarrollo racional depende de la filosofía de Cicerón en su obra De officiis, tanto en la doctrina sobre las virtudes, como en su concepción de la ley natural, la que denomina "quaedam vox naturae". Pero todo ello lo reviste de una abundante exégesis del Antiguo Testamento. Es de destacar la importancia que adquiere la doctrina veterotestamentaria en sus escritos. Pero tal exégesis tiene la ventaja de presentar una vida moral encarnada en distintas personas del Antiguo Testamento.

Tampoco falta la fundamentación cristológica. Se ha puesto de relieve cómo la consideración moral ambrosiana se fundamenta por igual en la grandeza de Dios y en la cristología, si bien la fundamentación cristológica es la más acentuada . 93

Mención aparte merece la doctrina sobre el pecado y la praxis penitencial. San Ambrosio es un testigo de excepción acerca de la conversión y la penitencia, tal como se practicaba en su diócesis. El pecado lo define como "el abandono del hermoso y pulcro conocimiento de Dios con la intención de convertirse a lo corporal y terreno". Distingue entre pecado mortal y venial con diversos términos contrapuestos: "levia", "leviana", "humanae infirmitatis" y "gravia", "graviora", "gravissima", "maxima" o "letalia" y "mortalia".

Contra Novaciano afirma la universalidad del pecado: nadie, incluidos los niños, están inmunes del mal". El pecado se debe a la "fragilitas humana", frase tan repetida en sus escritos.

Según Marchioro, el desarrollo de la penitencia en Milán se basaba en estos supuestos y seguía un esquema muy concreto:

— La penitencia es un "misterio" equivalente a "sacramento", término que usa San Ambrosio referido a la Eucaristía;

— El ministro es sólo el "sacerdote", es decir, el obispo;

— Su objeto son los pecados graves cometidos después del bautismo;

— El primer acto de la penitencia pública es la confesión de los pecados;

— A la confesión sigue la satisfacción por medio de la expiación propuesta por el obispo;

— El pecado grave debe confesarse, pues "Dios desea oír tu voz". Se recomienda vivamente el propósito de conversión.

Como pastor de almas, San Ambrosio dedicó también su solicitud pastoral a la situación socio—política de su tiempo. En sus escritos se encuentra abundante doctrina moral referida a los diversos problemas de la sociedad de aquella época".

2. San Agustín (354—430)

Al igual que en todo el campo de la teología, también en la doctrina moral la influencia de San Agustín fue decisiva, en especial en la Iglesia de Occidente. Su aportación al estudio de la ética teológica ha sido estudiada en diversas monografías.

Ante la imposibilidad de exponer aquí su doctrina en el ámbito de la teología moral, procederemos a enunciar de modo sintético algunas aportaciones más destacadas:

a) S. Agustín no ha elaborado lo que hoy denominamos un Manual de Teología Moral. Pero sí ha escrito tratados enteros sobre capítulos muy específicos de esta disciplina. Por ejemplo, Enchiridion sive de fide spe et charitate; Contra mendatium; De mendacio; De patientia; De continencia; De bono coniugali; De bono viduitatis; De sancta virginitate; De agone christiano; Speculum, etc.

De modo semejante, la ausencia de un escrito específico de Moral Fundamental se suple con tratados relacionados con esta materia: De libero arbitrio; De fide et operibus; De cathechizandis rudibus; De moribus ecclesiae catholicae, etc. Asimismo, su extensa sección de Cartas contiene una moral casuística, como respuesta a las más diversas cuestiones que se le proponen.

b) No es difícil encontrar en Agustín una idea central de su teología moral. Como es obvio, no se planteó el tema de modo expreso, tal como se delineará en época posterior; pero cabe situar su punto focal en el amor. En efecto, en la caridad cristiana parece concluir la acción moral del creyente. Incluso en el tratado de las virtudes morales, tal como se estudiaban en el trasvase de la moral aristotélica a la cristiana, San Agustín considera las cuatro virtudes bajo el prisma de la caridad:

"De modo que la templanza es amor, pues guarda el yo entero e incorrupto para el Amado. La fortaleza es amor y lo soporta todo con alegría para obtener al Amado. La justicia es amor y sirve únicamente al Amado. La prudencia es amor y discierne sabiamente lo que ayuda al amor y lo que le obstaculiza".

c) Ese amor cristiano abarca por igual a Dios y al prójimo. A este respecto, los textos son tan numerosos como matizados. El amor a Dios representa la cima de las virtudes, lo expresa así: "La virtud no es otra cosa que el más alto amor a Dios". Y el amor al prójimo parece ser la norma suprema del actuar, expresado en la repetida sentencia "Ama y haz lo que quieras", que alcanza la síntesis de ese amor, en sí uno, pero dirigido a un doble objeto [104. "Se le impone un solo breve precepto: ama y haz lo que quieras, pues si callas, callas por amor; si corriges, lo haces por amor; si perdonas lo haces por amor; la raíz de todo es el amor". In Epist Io, 1,15,25. PL 32, 1332. Si bien ha de entenderse, tal como ha sido formulado por el Santo. El término que emplea es "dilige". Se trata, pues, de un amor "elegido" y, en consecuencia, un amor con discernimiento de "qué" y a "quién" se ama. Como escribe Häring: "No es el amor desestructurado o agnóstico que Joseph Fletcher y otros extremistas de la moral de situación tienen en su cabeza". B. HAERING, Libertad y fidelidad en Cristo, o.c., 1, 58.].

d) Los finos análisis psicológicos, en los que sobresale toda su obra, se repiten con especial riqueza en el campo del actuar moral del hombre. El rigor y, al mismo tiempo, la consideración con que juzga sus experiencias personales en las Confesiones, sirven de criterio para juzgar la conciencia del hombre pecador. En este sentido, S. Agustín advierte especialmente acerca del cuidado del interior del hombre, que es el lugar donde se combaten los grandes conflictos morales. Como escribe Mausbach, en el acto moral, tal como lo estudia San Agustín, "lo más importante no son los actos exteriores, sino la disposición moral del corazón". Las grandes aspiraciones morales encerradas en el interior del hombre han sido subrayadas por este santo, experto en el conocimiento del corazón humano.

e) Pero, como es lógico, San Agustín contiene una doctrina acabada sobre la importancia de la norma y la obligación de cumplirla. En este sentido, es decisiva su teoría acerca de la ley eterna. La teología moral agustiniana tiene más en cuenta la ley eterna que la ley natural. En esto se deja sentir la influencia griega (platónico), por encima de la ley natural del derecho romano. La ley eterna significa el querer de Dios. De aquí que su planteamiento cabe formulario del modo siguiente: ¿Cómo conformar lo vivido por el hombre con lo pensado por Dios?

"La originalidad de semejante construcción consiste en haber colocado el problema ético, el problema del obrar rectamente, en el marco de la relación entre lo pensado (ley) y lo vivido, entre el bien y la historia tanto personal como universal. La estructura neoplatónica de su pensamiento lo arrastraba a esta formulación del problema ético como "problema" de "elevación, por encima de las cuestiones que se ventilan en los días de trabajo" (lo cotidiano), como esfuerzo por adecuar lo vivido con lo pensado, el obrar con la ley ideal".

f) A partir de San Agustín, el problema moral se dilucida entre la conciencia personal y la ley eterna, o sea, el querer de Dios. Aquí enlaza con el núcleo neotestamentario del "cumplimiento de la voluntad del Padre". Así entendida, la ley eterna agustiniana juega con ventaja a favor de la sensibilidad actual en el estudio de la moral, dado que esa ley no es sólo la ley escrita en la naturaleza del hombre (ley natural), sino y sobre todo el querer de Dios revelado en la Ley Antigua y concretado en la Ley de la Nueva Alianza. Ley de Dios y voluntad divina se identifican en la doctrina de San Agustín. A ello cabe añadir el aliento bíblico de sus exposiciones, tan alejado de la racionalización de algunas filosofías éticas posteriores.

g) Tema central en su doctrina moral es la relación entre "gracia y libertad", que mereció tanta atención en sus escritos. Agustín vuelve, reiteradamente, sobre este tema, bien sea suscitado por planteamientos dogmáticos, como motivado por exigencias morales. En este punto la síntesis alcanzada por San Agustín se ha considerado como una verdad permanente para la teología moral. Por eso, la realidad del pecado es un hecho concreto que se ventila en el actuar del hombre en oposición a la gracia que Dios le concede. Con la teología agustiniana, los excesos mantenidos desde posturas extremas: maniqueos y pelagianos, quedan eliminados. Por el contrario, la realidad del pecado, la ayuda de la gracia, la conversión y la condenación tienen una explicación coherente.

h) Referencia especial merece la consideración cristocéntrica de la existencia cristiana en orden a la vida moral. La calificación cristológica, tan expresa en la teología agustiniana, no decrece en la fundamentación de la vida moral. La conducta del hombre tiene un punto de referencia claro: la vida de Jesús. El cristiano es un seguidor de Jesucristo. Es un tema reiterado en sus sermones: "Cristo ha venido para cambiar nuestro amor, para hacer de nuestro amor terreno un amor de amigo y de vida celestial... Dios ha creado al hombre para hacer divinizar a los hombres". El cristocentrismo moral deriva a su vez de sus consideraciones sobre la "Ley nueva".

i) También el tema del fin último del hombre y de su existencia posmortal aparece subrayado en la consideración ética. Aquí se inicia uno de sus temas centrales: el orden, que le ha preocupado toda su vida.

Como escribimos en el Capítulo XII, la idea central de la moral agustiniana es la tensión entre el "usar" y el "disfrutar". San Agustín escribe: "Toda perversión humana consiste en pretender usar aquello que hay que gozar, y en gozar aquello que se debe usar". Por este motivo, la moralidad de las acciones humanas en la doctrina de San Agustín se ventila en la orientación finalista de la existencia. Cuando el hombre se separa del fin y "goza" de las cosas que sólo ha de "usar", se inicia la pendiente hacia el camino de la "perversión" moral.

En resumen, en la doctrina agustiniana la teología moral alcanza a intercalar todos los saberes que en ella concurren. Como escribe Mausbach:

"San Agustín es en la Moral cristiana la figura de mayor importancia (de este tiempo), y no sólo por el número de sus notables escritos.... sino porque estudió de manera profundísima la naturaleza filosófica de la moralidad, la esencia de la Moral cristiana sobrenatural, y la realidad psicológica y ascética de los ideales morales. Ofrece además luminosas sugerencias tanto para la mística como para la casuística".

3. San Gregorio Magno (540—604)

Cabe cerrar este período en Occidente con el gran Papa S. Gregorio Magno. La doctrina moral del Papa Gregorio es tanto teórica como práctica, si bien ni la doctrina se convierte en especulación ni la práctica se agota en la casuística . 112

En sus escritos abundan las exhortaciones, pero no faltan tampoco las definiciones. Es generoso en el uso de las sentencias y en el juego de palabras que expresan un alto valor moral, pero también es rico en conceptos. Hace uso de los argumentos de razón, pero apela con más frecuencia a los datos y pruebas de la Escritura.

La moral de San Gregorio no es tampoco una exposición casuística, sino una enseñanza personal: es el magisterio de pastor que guía a sus fieles, muy pegado al hombre concreto de su tiempo. Por eso, en sus escritos abundan las respuestas a cuestiones muy precisas que le proponían los obispos u otras personas de la época.

Cabe aún añadir que la obra moral del Papa Gregorio sobresale tanto por la síntesis entre la exposición racional y la exégesis científica, como por proponer modelos concretos de conducta ética. En este sentido, deben ser consideradas sus dos obras de marcado carácter moral: Moralia in Job y De cura pastorali.

Moralia in Job pretende realzar la figura de este personaje bíblico; pero no se queda en la exaltación de Job, sino que trasciende el modelo, y, con ocasión de los ejemplos de su vida, expone la síntesis de la existencia cristiana. Pues como repite con ocasión de interpretar la Escritura, no es suficiente escuchar y conocer la palabra de Dios, más bien es preciso llevarla a la vida, dado que la lectura de la Escritura no es sólo para conocerla, sino para practicarla:

"Escondemos la palabra en el centro del corazón, cuando sus mandatos los cumplimos en las obras". Y pone por ejemplo a la Virgen que "consideraba los acontecimientos en su corazón", y comenta: "si estas palabras pasan a los actos, se cumplen de verdad y el alma no sólo se eleva interiormente, sino también en el exterior".

Como pastor experimentado incita siempre a actuar, contraponiendo el "scire" y el "facere". Como escribe Dagens, "el término "moralia" indica que es necesario meditar la Escritura para encontrar en ella los modelos de la vida cristiana, con el fin de que esta meditación ayude a la conversión y santificación personal". O como afirma Gillet, "Moralia es una meditación sobre el ejemplo de Job que, a lo largo. de sus tres libros, intenta proponer los debates de la vida cristiana".

Una tesis fundamental que subyace a su doctrina moral es la vocación especial a la que el hombre ha sido llamado y su condición de ser hecho a imagen de Dios. Esa imagen se desdibuja por el pecado: es como la dracma perdida por la mujer.

En el comentario al Cantar de los Cantares distingue tres formas de vida: la vida moral, la vida natural y la vida contemplativo, que quiere descubrir como tesis fundamental de tres libros del Antiguo Testamento: los Proverbios, el Eclesiástico y el Cantar de los Cantares. Esos tres órdenes de vida lo habían apuntado ya los griegos, pero la Revelación los aventaja, prueba de ello son los tres Patriarcas que logran encamarlas: Abraham, Isaac y Jacob. En la exposición de la moral cristiana esos tres modelos quedan superados por la vida de la gracia, de la cual están adornados los bautizados.

Por esta condición de cristianos, las mismas virtudes cardinales tienen un aliento especial. San Gregorio habla de cierta "infusión en el corazón" del cristiano de esas cuatro virtudes. En otro texto comenta en sentido alegórico los siete hijos de Job y compara las virtudes teologales con las tres hijas y las cardinales se corresponderían con los cuatro hijos. Al tratar de las virtudes, el Papa Gregorio las sitúa como fruto de los dones del Espíritu Santo.

La vida cristiana es una reciprocidad entre la libertad y la gracia. El hombre ha de cooperar con el ejercicio de su libertad, de forma que pueda decir como San Pablo: "En mí la gracia no ha sido inútil". Son frecuentes y alentadoras las llamadas a la lucha contra las pasiones:

"La fortaleza de los justos es vencer la carne, oponerse a las propias voluptuosidades, extinguir la delectación de la presente vida, amar las asperezas de este mundo en favor del premio, superar las adversidades".

Capítulo importante de su moral es el tratado sobre el pecado. El pecado tiene un origen común: la rebelión original a instancias del demonio. Pero, más en concreto, las pasiones humanas nacen de la soberbia, que da origen a los siete pecados capitales: "la vanagloria, la envidia, la ira, la tristeza, la avaricia, la gula y la lujuria" "6. A continuación, el papa Gregorio cataloga los pecados que se originan en cada una de esas pasiones:

"De la vanagloria nacen la desobediencia, la jactancia, la hipocresía, los líos, la pertinacia, la discordia, la presunción; de la envidia, el odio, la murmuración, la delectación, la alegría en el mal ajeno, la aflicción en la propia prueba; de la ira, las riñas, la soberbia intelectual (tumor mentis), las contumelias, la indignación, la blasfemia; de la tristeza, la malicia, el rencor, la pusilanimidad, el desaprecio, la torpeza para los preceptos, la divagación de la mente; de la avaricia, el fraude, la falacia, el perjurio, la inquietud, la violencia, la dureza de corazón; de la gula, la loca alegría, la inconsideración, el hablar demasiado; de la lujuria, la ceguera de la mente, la inconsideración, la inconstancia, la precipitación, el amor en sí mismo, el odio a Dios, el afecto al mundo presente y el temor y desprecio por el mundo futuro".

Como ha demostrado Suillet esta enumeración es bastante similar a la que propone el Abad Casiano.

4. San Basilio (U 379)

San Basilio potenció en Oriente y en Occidente un movimiento espiritual de vida de perfección monástico. Este hecho muestra la alta concepción que él tiene de la vida cristiana. Su actitud de impulso a la piedad y de reforma de la vida eclesial configura la doctrina moral.

Promotor de ese gran incremento espiritual no es extraño que haya centrado su reflexión sobre la importancia del Espíritu Santo en la vida cristiana. Pues bien, entre las diversas misiones que San Basilio atribuye al Espíritu Santo, están las de dar la vida y la de santificar". El cristiano ha sufrido una profunda transformación de modo que equivale a una nueva creación:

"Si la transformación en mejor de quien ha caído por el pecado se llama "creación" —y así se dice según la costumbre de la Escritura como cuando Pablo afirma. "Si uno está en Cristo es una nueva criatura"—, esta renovación que se hace aquí, de esta vida terrestre y pasible a la ciudadanía celeste, que acaece por medio del Espíritu, es algo que conduce a nuestras almas a la más grande admiración".

San Basilio asienta la vida moral en las exigencias bautismales. Así se pregunta en el título del libro II De Baptismo:

"Si el bautizado... debe morir al pecado y vivir para Dios en Cristo". La urgencia de la vida moral viene exigida por la espiritualidad bautismal. Por esto escribe: "El que está bautizado debe vivir conforme al Evangelio".

El bien se afinca en el hombre por la acción del Espíritu Santo:

"Las potencias celestes son consolidadas por el Espíritu Santo, consolidación que entendemos como el afincamiento en el bien". Y se pregunta: ,,¿Qué otra cosa es la consolidación sino la perfección de la santidad, que pone de manifiesto lo que está firme, inmutable y sólidamente asentado en el bien?".

Esta acentuación de la acción del Espíritu Santo no oculta la fundamentación cristológica de la vida moral. Precisamente la encarnación del Verbo tiene la misión —además de alcanzar la redención y enviamos el Espíritu— de ofrecernos un modelo de existencia humana:

"La venida de Cristo en carne, con vida normal, con sufrimientos, con cruz, muerte y sepultura es para que el hombre se salve por la imitación de Cristo y así reciba la vieja adopción de hijo. Por eso es necesario para la vida de perfección imitar la vida de Cristo, no sólo en los ejemplos que nos dio durante su vida... Hemos sido consepultados con El por el bautismo... en consecuencia, hay que nacer de nuevo... y antes de empezar una nueva vida, es preciso que te propongas un fin".

Ese fin es el seguimiento y la imitación de Cristo, dado que el cristiano se siente discípulo.

En sus prédicas a los monjes no cesa de exponer las virtudes cristianas: la caridad, la mansedumbre, la paciencia, la fe, la esperanza, la humildad. Las virtudes son el camino para vivir no según la carne, sino "conforme" a la imagen del Hijo. De este modo el hombre se dice "espiritual".

Su puesto en la sociedad antes de ser obispo y el mismo desarrollo de la vida política de su tiempo, permiten que San Basilio exponga una doctrina sobre la vida social y política. Sus diversos escritos dirigidos a personas de la vida pública le ofrecen la ocasión de tratar principios de vida moral. Son numerosas las cartas sobre estos temas escritas a diversas personas: Víctor, Modesto, Martiniano, Jovino, Terencio, etc. .

En relación con los poderes públicos, San Basilio manifiesta gran fortaleza frente a la autoridad civil si se le compara con la actitud generalizada de la jerarquía de su tiempo, que estaba dominada por el Emperador. Basilio, por el contrario, con una libertad de espíritu, se dirige a los agentes de la administración civil, acusa las situaciones anormales, censura los abusos, enjuicia la carga de impuestos y denuncia toda clase de injusticias. Al mismo tiempo, sale en defensa de los pobres. Como escribe Giet:

"San Basilio da a cada uno lo debido: bien cuando resiste al poderoso o le presta su concurso, o bien se constituye en abogado y defensor de los pobres y de los oprimidos de cara a los representantes del Emperador".

Pero la doctrina moral en el campo social no sólo toca el orden económico y político, sino otros ámbitos, como la familia y el matrimonio e incluso la educación de la juventud.

San Basilio tiene una marcada preferencia por la virginidad como muestra en diversas ocasiones que le piden consejo acerca del matrimonio. Como es lógico, afirma que "el matrimonio es digno de bendición". La unión conyugal es legítima. Propone dos causas que permitan la separación matrimonial: la fornicación y el que la vida conyugal ponga en peligro la salvación eterna del cónyuge cristiano. Abundan en sus escritos los consejos al marido, sobre el papel de la mujer, la función de educar propia de los padres, etc. .

Capítulo importante es su doctrina sobre la educación que expone en un tratado especial u Homilía sobre la juventud. Esta homilía, llamada "Discurso a la juventud", es un tratado sobre la utilidad de los estudios profanos y la advertencia acerca de los peligros que puede traer para la vida espiritual.

En resumen, si bien el gran obispo Basilio no ha escrito un tratado de moral, en sus obras se encuentra una abundante doctrina ética bastante sistematizado.

5. San Cirilo de Jerusalén (U 386)

Tampoco escribió tratado alguno sobre moral. Pero su doctrina ética goza de un privilegio singular, dado que es consecuencia de la especial consideración de sus exposiciones catequéticas. Para San Cirilo todas las verdades cristianas ejercen su influjo en la vida de los bautizados.

Pero la doctrina ética de San Cirilo ha pasado a la historia de la teología como una aplicación concreta a la vida moral de la verdad tan subrayada por Pablo y Juan de la "vida en Cristo" de todos los bautizados. Asimismo se destaca en su doctrina el postulado de la vida sacramental. De hecho, la fundamentación sacramental de la moral católica encuentra en San Cirilo de Jerusalén un ejemplo indiscutido.

El santo obispo de Jerusalén inicia sus catequesis, —y en consecuencia, su enseñanza moral—, asentando la llamada a la santidad de todos los cristianos. Así recuerda a los recién bautizados:

"Antes eras catecúmeno, ahora fiel, trasplantado... del pecado a la justicia, de los bajos instintos a la vida santa. En consecuencia, debemos dar frutos de esta nueva condición".

El bautizado debe estar atento a no cometer el pecado, que es "germen malo que por la espontaneidad de tu voluntad crece en ti mismo". Ha de estar también precavido contra los ataques del demonio, que lucha contra la gracia de Dios. En caso de pecar, debe arrepentirse "para ser un hombre nuevo". Sobre la penitencia y el perdón de los pecados, nuestro autor lo trata ampliamente en sus catequesis.

San Cirilo no es un teólogo en sentido técnico, pero no descuida, sino que subraya la fundamentación cristológica y pneumatológica de la doctrina moral. En su catequesis destaca la finalidad de la Encarnación con el fin de que los creyentes imiten la vida de Jesús. La riqueza de Cristo se expresa en sus múltiples nombres: Cristo es "puerta" para entrar, "camino" que nos lleva al Padre, "león" que nos recuerda nuestra dignidad regia, 11 cordero pastor viña", "sumo sacerdote médico"... y "Jesús", porque nos salva y libera de todas las esclavitudes.

Pues bien, como Jesucristo, también nosotros poseemos diversos nombres, y como El hemos sido ungidos, por lo que nos llamamos "cristos" y, consiguientemente, "somos de la misma forma del Hijo de Dios".

San Cirilo inicia su catequesis proponiendo a los catecúmenos la finalidad de la nueva vida. Ser cristiano "es ser discípulo del Nuevo Testamento, participante de los misterios de Cristo, ahora por vocación, luego por gracia, y así adquirimos un corazón nuevo y un espíritu nuevo". La finalidad de la vida moral es identificarse con Cristo:

"Así nos hacemos christíferos (christiferi efficimur) pues su carne y su Sangre fluyen en nuestro cuerpo. Así lo afirma San Pedro: "somos participantes de la naturaleza divina".

En toda su catequesis ocupa un lugar destacado la enseñanza sobre el Espíritu Santo. Esa labor de identificarse con Cristo se llevará a cabo por la acción del Espíritu que santifica y enseña el camino. Así aconseja a sus oyentes: "Haz de tu mente una buena casa para que habite el Espíritu Santo".

Las amplias Catequesis XVI—XVII están dedicadas al Espíritu Santo. San Cirilo inicia su enseñanza recordando el pecado contra el Espíritu Santo según la doctrina de San Mateo. En la vida cristiana el Espíritu Santo es "máxima potestas... santificador de todas las cosas hechas por Dios a través de Jesucristo. El ilumina las almas de los justos, guió a los profetas y a los Apóstoles en el Nuevo Testamento".

Las misiones del Espíritu Santo son diversas y ricas: "salvar, sanar, enseñar, advertir, fortalecer, consolar e iluminar la inteligencia del que lo recibe para luego ilustrar la mente de los demás... Por El se alcanza el conocimiento de las cosas que están más allá y por encima de las realidades tangibles y terrenas".

Alienta al cristiano a esperar todo del Espíritu Santo. En lucha por alcanzar a Cristo, contará con su ayuda; pero es preciso estar atento, pues El conoce todo nuestro interior:

"El es grande, omnipotente y admirable en sus dones... y opera en cada uno según convenga... ve el pensamiento y la conciencia y todo lo que hablamos y tenemos en la mente".

El Espíritu Santo, como en la vida del creyente, juega también un papel importante en la Iglesia:

"Es gran Doctor de la Iglesia y defensor nuestro. Con El no hay que temer al demonio, pues nuestro defensor es más poderoso que quien nos ataca".

La enseñanza moral de San Cirilo de Jerusalén ha sido decisiva en la orientación de la vida cristiana. Sus Catequesis abarcan por igual la exposición de las verdades de la fe, así como la práctica moral. Es modelo de una enseñanza catequética en la que no se separan las verdades dogmáticas y los preceptos y normas de conducta.

6. San Juan Crisóstomo (U 407)

San Juan Crisóstomo no es un teólogo de oficio, sino un pastor y un gran expositor de la fe cristiana al hilo de la Escritura, no obstante en sus escritos abundan las consideraciones morales que le han acreditado como maestro de vida cristiana.

No están ausentes de sus libros los temas de moral fundamental. Así, por ejemplo, la ley natural:

"Al principio, cuando Dios formó al hombre, le dio (indidit) la ley natural. ¿Y qué es la ley natural? Expresó en nosotros la conciencia, e insita por la naturaleza quiso fuese la ciencia del bien y del mal; por eso no tenemos necesidad de ser enseñados de que la fornicación es mala y la continencia es un bien, pues esto lo sabemos ya desde el principio".

Más frecuente es el tema de la libertad. La moralidad en la doctrina de Juan Crisóstomo es la conjunción de la naturaleza y de la gracia. En ambos campos juega un papel destacado la condición libre del hombre. De aquí que le interese más el hecho de la libertad que filosofar sobre lo que realmente es el hombre:

"Más importante que la esencia (del hombre) es la voluntad libre, pues, en realidad, por ella se realiza el hombre más que por la esencia. En efecto, no es la esencia la que le arroja al infierno o le conduce al cielo, sino la voluntad libre, asimismo nosotros no amamos u odiamos a nadie en tanto que persona, sino en cuanto que es tal hombre".

Es precisamente la libertad razonable la que convierte a la persona en sujeto moral. El hombre no es un simple animal racional. Por eso se enfrenta con la definición griega del hombre y sitúa la eticidad como lo que de verdad le distingue de los demás seres:

"Si tú piensas en el nombre común de nuestra especie encontrarás enseñada y aconsejada una gran virtud. Porque este nombre "hombre" no lo definimos como los paganos, sino como la Escritura nos ordena. Es hombre, en efecto, no simplemente el que posee manos y pies de hombre, ni siquiera el que disfruta de la sola razón, sino aquel que ejercita con confianza la piedad y la virtud" '19.

Tal confianza tiene en la libertad, que apuesta en todo caso por ella: "Nosotros somos libres y maestros de nuestra libertad". Pero en ocasiones la empleamos para hacer el mal: entonces se comete el pecado. El pecado "viene de la reflexión, acerca del mal y por oscurecimiento de la razón. Por eso aconseja la ascesis en el dominio de la libertad:

"Es una gran cosa ser dueños de nosotros mismos... pero no lo seremos sin esfuerzo, sin refrenar los deseos... El conocimiento de la virtud está puesto en nuestra naturaleza, pero practicarla está condicionado a nuestra

La libertad del bautizado cuenta con la ayuda de la gracia, pues la naturaleza humana está "revestida" por la gracia divina. Por eso, necesitamos la ayuda del Espíritu Santo para ser fieles a la llamada de Dios:

"Comenzar a creer pertenece a nuestra buena libertad, como obedecer cuando somos llamados. Pero después de recibir la fe, tenemos necesidad de la asistencia del Espíritu Santo... Sin embargo, ni Dios ni el Espíritu subyugan nuestra voluntad libre".

El Crisóstomo se propone la relación entre esa llamada de Dios y la libertad humana: todo depende de Dios, pero a través de la libertad del hombre.

También cabe destacar los temas de la conciencia y del conocimiento del bien y del mal por la ley natural: "El hombre conoce el bien y el mal y por ello es llamado a practicar la virtud". Este conocimiento natural se perfecciona por la conciencia que Dios ha puesto en el corazón del hombre 167 y por la norma del bien y del mal que está grabada en nosotros.

Pero la predicación del gran orador se remonta frecuentemente a la vida cristiana que debe llevar a cabo su alta vocación al estar revestido de Cristo: "El cristiano tiene una forma regia, a saber, la de Cristo" 161 . El modelo de toda conducta es Cristo. El vino para darnos ejemplo de cómo se ha de vivir: "Jesucristo vino para enseñar a los hombres todas las virtudes, pero no sólo para enseñarlas de palabra, sino por la vida, así nos dio ejemplo de todas las virtudes" . Por eso, en ocasiones, alienta a la vida moral con esta advertencia al esfuerzo animoso: "así lo hizo Cristo" 171 . El cristiano no puede olvidar su condición de "discípulo".

En todo momento y ocasión, San Juan Crisóstomo estimula animosamente a los cristianos a una vida moral digna de lo que realmente son y del nombre que ostentan:

"No hagamos nada indigno que contradiga a la honorabilidad del nombre; pensemos en la excelencia de nuestra dignidad por la que nos llamamos cristianos... Pensemos y veneremos la grandeza de este nombre".

Supera nuestra exposición la doctrina del Crisóstomo sobre los problemas sociales y políticos de su tiempo. Pero sí es relevante su doctrina sobre la pobreza y la riqueza, a la que dedicó amplia atención. Como escribe Zincone:

"Ciertamente la predicación del Crisóstomo no pudo acabar con la inicua y egoísta estructura social de su tiempo, pero su obra no debe ser valorada por los frutos alcanzados en el arco de su vida pastoral, más bien debe ser contemplada en el vasto mundo de las ideas y de la acción que guía la historia del hombre en el progresivo descubrimiento de su dignidad y de su liberación integral".

IV LA TEOLOGÍA MORAL DESDE EL SIGLO VII HASTA EL SIGLO XIII

Los cuatro siglos que separan la etapa patrística del comienzo de la ciencia teológica con San Anselmo (1033—1109) no son especialmente significativos para el desarrollo doctrinal de la teología moral. Si exceptuamos el tratado de Alcuino (804), De virtutibus et vitiis, los escritores de estos siglos, a partir de San Isidoro (U 636), son meros recopiladores de las sentencias de los Padres. De aquí el origen de títulos tan repetidos como Libri sententiarum o Sententiae Patrum. Pero en ellos no se destacan progresos doctrinales valiosos en relación con la ciencia moral.

En este largo período, la doctrina moral presenta novedades en el campo de la pastoral, originadas por la praxis de la confesión frecuente introducida a partir del siglo IV por los monjes de Irlanda y de Escocia. Esta práctica tuvo en España una popular y notable aceptación.

1. Libri poenitentiales

En respuesta a esta praxis del pueblo, los autores elaboran un género nuevo de literatura moral: los Libri poenitentiales, que contienen, ordenadamente, las listas de pecados e ilustran a los confesores en orden a imponer las penitencias adecuadas para cada pecado. Estos "tarifaria" o arancel de pecado se extendieron por toda la Iglesia de Occidente a partir de Irlanda. Son muy numerosos en España, Alemania y Francia. Destacan por su calidad y difusión los siguientes: el de S. Columbano de Bangor (U 615); Teodoro de Canterbury (U 690); Rábano Mauro (U 856) y el Decreto de Burchardo (U 1011), que recopila algunos entre los más notables de esa época.

Los Libros penitenciales resumen también la doctrina moral de la época, dado que, junto a los cánones y tarifas de los pecados, después de la reforma carolingia, se les añaden algunos principios prácticos para los confesores. No obstante, no es la doctrina moral adecuada para el desarrollo de la ética teológica, pues se centra en lo más negativo de la vida moral: el pecado, y éste en servicio a la casuística. En consecuencia, esta literatura no es un modelo de la tarea científica que corresponde a la ética teológica. No es ciertamente una moral "nutrida" con la enseñanza de la Sagrada Escritura, ni estimulante hacia la imitación de Jesucristo, ni fundamentada en criterios racionales o de autoridad. Tampoco se propone una doctrina moral que aliente la conciencia creadora de los creyentes.

2. La controversia entre S. Bernardo y Abelardo

El camino de la renovación empezó en la Edad Media y se llevó a cabo con la reforma del método teológico por parte de San Anselmo (1033–1109), que afectó por igual a la teología dogmática y a la moral, unidas en único tratado.

En este período que cubre casi dos siglos, desde San Anselmo hasta la cima que marca Tomás de Aquino, cabe señalar dos grandes períodos que se corresponden con los géneros literarios por los que pasó la Teología: las Sentencias y las Sumas. Pero fueron precedidas de otros autores anteriores a Pedro Lombardo, el Maestro de las Sentencias (U 1160).

Destaca a este respecto la discusión que surge entre Abelardo (1079–1142) y San Bernardo (1090—1153). El tema de la controversia es de riguroso sentido teológico y afecta a uno de los puntos nucleares de la teología moral: la relación entre conciencia y norma. El motivo fue el tema de cómo juzgar el dictamen de la conciencia errónea.

El espíritu inquieto de Abelardo no se aviene fácilmente con el rigor de la norma, de aquí que su propia psicología le inclina intelectualmente a situar la esencia de la bondad o de la malicia moral en la intimidad de la conciencia. Es la intención la que inspira el actuar y en ella se ventila su moralidad. Es claro que Abelardo no propone una moral caprichosa, él mantiene que la conciencia debe orientarse hacia intenciones altas y nobles. Pero, en última instancia, el bien y el mal morales, en su opinión, se dilucidan en el interior de la conciencia. También las normas deben ser atendidas, pero no son determinantes, pues cualquier ignorancia dispensa de la ley.

La actitud moral de Abelardo tiene otras motivaciones y le siguen otras consecuencias. La capacidad intelectual nada común de Abelardo no cabe ponerla en entredicho, pero en su concepción influye su propia vida, que consciente o inconscientemente pretende justificar, y su admiración por las virtudes paganas a las que es tan proclive. Esa moral "humana" debe ser asumida por la moral "divina", Abelardo apuesta por la "moral de la buena intención".

Consecuencia de sus principios morales es la cuestión que suscita en torno al origen del perdón de los pecados en el sacramento de la Penitencia. En su opinión, el sacerdote carece de jurisdicción. Su oficio es similar al que tenían los sacerdotes del Antiguo Testamento respecto al leproso: "declarar" que estaba perdonado.

Los puntos de referencia de San Bernardo eran otros. El Santo valora las intenciones, lo cual está también de acuerdo con la psicología del Doctor melifluus: "San Bernardo hace de la conciencia uno de los centros de su theologia cordis" 1". Pero, con más convicción cristiana, subraya los grandes preceptos que condicionan y dirigen la actuación del hombre. San Bernardo advierte frecuentemente acerca del riesgo que se sigue al descuido de los preceptos del Señor. Por ello en ocasiones subraya la importancia de la norma en detrimento de la conciencia. De aquí que su doctrina sobre la conciencia errónea no sea correcta, por lo que Santo Tomás se ve precisado a revisarla.

Esta controversia explica por sí misma que los teólogos se plantean ya los problemas morales con rigor. De este modo se prepara el posterior desarrollo doctrinal, que alcanzará mayor altura científica en la época que inaugura Pedro Lombardo.

3. Pedro Lombardo (U 1160)

Como es sabido, hasta que en el año 1526 Francisco de Vitoria introdujo como Manual en las Facultades de Teología el comentario a la Suma Teológica de Santo Tomás, las Sentencias de Pedro Lombardo fue el libro de texto en la "enseñanza académica" de la teología. De aquí el influjo que este autor y su obra ejercieron durante cuatro siglos.

Y, sin embargo, el Libro de las Sentencias no contiene una exposición sistemática de la teología moral. Los temas morales tienen cabida en tres lugares ya clásicos: en el Liber II se trata de la relación entre el pecado y la libertad, al exponer del pecado de origen III; en el tratado De Verbo Incarnato se estudian las virtudes teologales y morales como respuesta a la cuestión "Si Cristo tuvo fe, esperanza y caridad" "I; finalmente, en el Liber IV se expone la doctrina en torno a los sacramentos y algunos problemas morales que suscitan la administración y recepción de los mismos.

El Maestro de las Sentencias no dedica especial extensión a estas doctrinas, a pesar de que ya en su tiempo los temas de la ética entraban en los planes de estudio de las Universidades. La preocupación por los problemas morales coincide con el interés especulativo del pensamiento acerca de la ética greco—romana. Se sabe que circulaban diversos florilegios de sentencias éticas paganas. También el redescubrimiento de la Ética a Nicómaco señaló un interés inusitado por los comentarios a la doctrina moral aristotélica.

Lentamente, el estudio de la teología moral alcanza un estatuto propio. Se conocen diversas obras que distinguen el estudio teórico de las verdades a creer y las acciones a realizar. Son frecuentes los tratados con el título De virtutibus et vitiis. Hacia el año 1190 se escribe la obra de Alano de Lille (U 1203), que declara esta enseñanza:

"Hay dos clases de teología: una racional que trata (pollicetur) del conocimiento de las cosas divinas, otra moral que se refiere (vertitur) acerca de las costumbres o la formación de los hombres".

Asimismo, otra obra atribuida a Pedro de Poitiers, Glossa super Sententias, afirma en el prólogo:

"La summa de la Sagrada Pagina consiste en las cosas que se han de creer y en las que se han de hacer, o sea en la afirmación y la confirmación de las costumbres" 1".

Por la misma época, los representantes más genuinos de la Escuela de San Víctor, Hugo (U 1141) y Ricardo (U 1173), confirman la línea de pensamiento de esta Escuela de aunar la teología moral y la doctrina ascética.

4. Alejandro de Hales (U 1245)

Pero, si bien los Comentarios a las Sentencias no suelen tratar de modo extenso la doctrina moral, ésta se inicia en las Sumas Teológicas: todavía no se explica en tratado separado, pero sí en cuestiones agrupadas aparte de las dedicadas a la teología dogmática. Tomemos tan sólo un ejemplo cualificado, el de Alejandro de Hales.

El Doctor fragratíssimus, cuya enseñanza coincide en vida de Santo Tomás, es paradigma de la teología entre los siglos XII y XIII en lo que respecta al estudio de la teología moral, pues señala el paso de los Comentarios a las Sumas.

Así, por ejemplo, en el Comentario a las Sentencias expone ocasionalmente los temas relativos a la moral. En concreto, la doctrina acerca de la conciencia la contempla de paso, al tratar temas sobre el pecado. El estudio de la libertad viene motivado por el tema de la predestinación y, brevemente, en las cuestiones De voluntate y De libero arbitrio. Sobre la doctrina acerca de la ley, circunstancialmente, escribe que se dan cuatro clases de leyes: la natural, la de Moisés, la de la gracia y la de la carne 201, y, de modo más extenso, la expone al justificar la concupiscencia 211 y en el tratado de los sacramentos 211 . El pecado lo estudia cuando se propone el tema del pecado original 211 y de la impecabilidad de Cristo 2'1. Y con igual motivo, al exponer las virtudes 21 y el sacramento de la penitencia .

Sin embargo, en la Suma Teológica rompe el ritmo de los Comentarios a las Sentencias y se propone de modo expreso los temas específicos de teología moral. Por ejemplo, en la primera parte expone ampliamente dos cuestiones de moral fundamental: De libero arbitrio"' y De synderesi.

En el segundo libro, pars II, después de tratar el tema del mal en general, se propone la cuestión De malo culpabile". Pero el tema del pecado tiene ya un tratamiento extenso y completo en la segunda parte del libro segundo. Aquí Alejandro de Hales estudia la noción y clasificación del pecado, la distinción entre pecado mortal y venial, los siete pecados capitales, junto a otra clasificación exhaustiva de pecados personales y sociales 1". Finalmente, el libro tercero es ya un tratado completo De legibus et praeceptis, en el que extensamente se tratan la ley eterna, la ley natural, la ley de Moisés —lo que da lugar a la exposición de cada uno de los Diez Mandamientos— y de la Ley del Evangelio, a la que acompaña el estudio de los preceptos más destacados del Nuevo Testamento. Se ha dicho que la moral de Alejandro de Hales es la precursora de las morales del siglo XVII en su esquema dual: pecado y ley. Esto es cierto sólo en estos dos enunciados, pero no en el aliento que mueve la reflexión de nuestro autor, dado que su concepto de ley no es la de los autores casuistas, sino la norma que brota de la "nueva ley" y que se alimenta del impulso del Espíritu.

Con Alejandro de Hales los tratados morales adquieren importancia decisiva, si bien será Tomás de Aquino quien los expondrá de forma agrupada, sistemática y académica.

V. LA TEOLOGÍA MORAL EN SANTO TOMAS DE AQUINO Y LOS COMENTARIOS A LA SUMA TEOLÓGICA

No es posible en este resumen histórico realizar un estudio extenso de la enriquecedora evolución que en este tiempo han llevado a cabo los grandes maestros de este período, en el que coinciden los teólogos especulativos como San Alberto Magno (U 1280), San Buenaventura (U 1274) y Santo Tomás de Aquino (U 1274», junto con los canonistas que elaboran el estudio jurídico—pastoral de la moral 211, tales como Tancredo (U 1235), San Raimundo de Peñafort (U 1275) y Astesano (U 1317). A estos teólogos y canonistas les acompañan los autores que escriben tratados específicos de teología moral bajo el título De virtutibus et vitiis, como Guillermo Peraldo (U 1270) y Herván Natalis (U 1323) y les siguen los grandes teóricos de la mística alemana: el Maestro Eckhart (U 1327), Juan Tauler (U 1361) y Enrique de Suso (U 1366).

Estos nombres, junto a otros, hacen posible que en los siglos XIII y XIV la teología moral alcance una síntesis especulativa práctica de tal altura, que en algunos aspectos sirve todavía de punto de referencia para la reflexión de la teología moral de nuestro tiempo.

1. La moral tomista. Características

Pero la síntesis que aquí hacemos no nos dispensa de ofrecer un espacio a la teología moral de Tomás de Aquino. Los numerosos y extensos estudios realizados sobre la moral tomista han alcanzado un alto valor crítico, de forma que la vuelta al planteamiento iniciado por Santo Tomás es invocada como buen rumbo por muchos autores de nuestro tiempo". Es ya un tópico afirmar que la moral tomista no es la moral de los preceptos y del deber, sino la moral de las virtudes y del bien, mucho más que la moral del pecado. Aquí no haremos más que destacar en resumen los valores de la moral tomista y aduciremos algunos testimonios de los que subrayan su valor permanente. Lo hacemos de forma esquemática en los enunciados siguientes:

a) Como es sabido, la Suma Teológica de Santo Tomás es la síntesis de su trabajo teológico y sobresale por su unidad. Es la obra de madurez cristiana y teológico del Aquinate. En ella se contiene también la síntesis más acabada de la doctrina moral tomista; pero, como se afirma, en ningún caso Tomás de Aquino la denomina "teología moral", sino que se incluye como un momento de su esquema conceptual teológico. Las "costumbres humanas" (mores humanae), como las nombra Santo Tomás, constituyen objeto de reflexión que alcanza el ideal de lo que ha de ser la teología moral:

"La obra maestra de esta labor intelectual, todavía no igualada hasta hoy, es la Summa Theologica, cuya parte más extensa (la parte 11) trata de la Moral. Esta obra sobresale, —dejando aparte los fundamentos bíblicos— por la vasta utilización de los pensadores profanos y eclesiásticos, por su grandiosa unidad y claridad, por su finura psicológica y su profundidad metafísica—dogmática, y finalmente por su competencia y moderación al tratar las cuestiones prácticas".

b) Si Santo Tomás no escribe un tratado de Ética Teológica, sin embargo la doctrina moral se encuentra en la Suma ya agrupada en dos grandes bloques que, sin que el Santo las designe así, cabe articularlos en lo que más tarde se denominará Moral Fundamental y Moral Especial. La Fundamental la expone en la I-II (qq. 1— 114) y la Especial en la II-II (qq. 1— 189). Suman en total 1542 artículos en 303 cuestiones, repartidas del modo siguiente: 114 dedicadas a temas fundamentales y 189 a problemas especiales de moral. Constituye, en conjunto, la parte más extensa de la elaboración teológica de la Summa.

c) El contenido de la Moral Fundamental responde a este esquema: El hombre, hecho a "imagen de Dios", tiende a la felicidad, que es el goce del ser de Dios en Trinidad: es la bienaventuranza. Pero este fin lo alcanzará el hombre conforme a su modo específico de ser, libre y responsable. Ahora bien, esa "de suyo potestad propia" (la libertad), con la que actúa el hombre, está orientada por dos instancias que dimanan del interior de su ser: la participación en la ley eterna de Dios, que referida al hombre está inscrita en su naturaleza (ley natural) y la "ley del Espíritu", que está grabada en su alma. En la fidelidad a su propio ser y en la aceptación de esa doble ley participada, el hombre alcanzará la bienaventuranza feliz. Estos elementos se conjuntan en la intimidad de su conciencia individual.

"Merced a esta doble participación, el hombre adquiere la capacidad de contribuir personalmente al plan de Dios. Esta capacidad se realiza en el juicio de la conciencia. La conciencia es la tercera categoría fundamental del discurso ético tomista y su dignidad brota del hecho de que constituye un elemento insustituible de la personalización, de la contribución del hombre a la realización en el plan de Dios... También en el discurso sobre la conciencia juega un papel fundamental la categoría de la participación: participación de la verdad humana en la verdad divina, participación del conocimiento humano en el conocimiento divino. El fundamento de la doctrina tomista sobre la conciencia es, por una parte, dicha participación y, por otra, el modo con que el hombre se realiza. De esta forma el juicio de la conciencia sigue siendo el criterio imprescindible del obrar humano, pero no es una norma absoluta; de un lado, no es apelando a los ideales y a las ahistóricas "rationes semanales" como el hombre encuentra su camino y, de otro, el criterio de la eficacia histórica no es el criterio moral decisivo".

De este modo, se aúnan en la moral tomista los postulados interno de la conciencia y las exigencias de las normas morales eternas. Es decir, se salva la autonomía y la teonomía.

La Moral Especial —la más comentada por los autores posteriores— contiene la exposición detallada de las virtudes teologales y morales, junto al ,,estudio especial consagrado a ciertas gracias y condiciones particulares".

El contenido doctrinal de la moral tomista responde a este esquema:

I. De las virtudes que pertenecen a todos los estados y condiciones de los hombres, y de los vicios a ellas opuestos:

A) De las virtudes teologales:

1. De la fe (qq. l— 16)

2. De la esperanza (qq. 17—22)

3. De la caridad (qq. 23—46)

B) De las virtudes cardinales:

1. De la prudencia (qq. 47—56)

2. De la justicia (qq. 57—122)

3. De la fortaleza (qq. 123—140)

4. De la templanza (qq. 141—170)

II. De aquellas virtudes que pertenecen a determinados estados o condiciones de los hombres:

A) De la profecía y demás gracias dadas (qq. 179—182)

B) De la vida activa y contemplativo (qq. 179—182)

C) De la diversidad de estados y oficios:

1. En general (q. 183)

2. En particular:

a) Del estado de perfección (q. 184)

b) Del estado episcopal (q. 185)

c) Del estado religioso (qq. 186—189).

d) La primera cuestión para la moral es la de la felicidad (Beatitudo) que, a su vez, es como la idea central de la Suma . Como escribe Pinckaers: "Esta cuestión es la pieza principal en la concepción arquitectónica de Santo Tomás, es como la piedra clave del arco que domina su moral". En ella confluyen las tres partes en que Santo Tomás divide su obra. Como escribe este mismo autor, las tres partes de la Summa son comparables a "las tres naves de una catedral, iguales entre sí, que comunican y convergen hacia un mismo coro, hacia una única Bienaventuranza" .

Con esta imagen de un armonioso edificio se quiere resaltar la unidad en la que convergen: Dios, Cristo y el hombre, de forma que no cabe leer ninguna página de la Suma si no se tiene este sentido de unidad. Esta idea está subrayada por Santo Tomás en el prólogo de la Summa:

"Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es dar a conocer a Dios, y no sólo como es en sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura racional, según hemos dicho, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios" (q. 2, prol.).

e) Es ya sentencia común y repetida que la teología moral de Santo Tomás, a partir de la concepción unitaria en la que se contempla el ser del hombre con referencia ontológica a Dios y a Cristo, apunta a una triple dimensión: antropológica, cristológica y teológico. Esta triple fundamentación es una interpretación que corresponde en verdad al desarrollo conceptual de la doctrina tomista. No es una "lectura" posterior que se hace en estos últimos años. Se deduce del planteamiento que hace Santo Tomás en el prólogo al tratado sobre el hombre:

"Como escribe el Damasceno, el hombre se dice hecho a imagen de Dios, en cuanto que la imagen significa "un ser intelectual, con libre albedrío y potestad propia". Por eso, después de haber tratado del ejemplar, a saber, de Dios y de las cosas que el poder divino produjo según su voluntad, resta que estudiemos su imagen, que es el hombre en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y dominio sobre sus actos" (prol. I-II).

Esa íntima referencia a Dios "teologiza" al hombre y para que éste alcance su fin, tiene lugar la encarnación del Verbo:

"Nuestro Salvador y Señor Jesucristo, "liberando a su pueblo del pecado" (Mt 1,21), como fue anunciado por el ángel, se nos mostró como vía de la verdad por la cual podemos llegar a la resurrección y a la bienaventuranza de la vida inmortal. Para completar la exposición teológica que nos ocupa, es, pues, necesario que, después de la consideración del fin último de la vida humana y de las virtudes y de los vicios, nos ocupemos del mismo Salvador y de los beneficios prestados por El al género humano" (prol. III).

En consecuencia, Santo Tomás se propone desarrollar una moral esencialmente teológico y cristocéntrica: el hombre que tiende a la felicidad es imagen de Dios y tiene grabada en sí la ley de Cristo.

"La doctrina de la felicidad eterna (con la que principia la I—II) no es la única y suprema consideración que da consistencia al conjunto de la doctrina. El fundamento principal y el hilo conductor de la moral de santo Tomás es Dios, creador y consumador y Cristo, redentor y maestro, a través del cual se realiza nuestra semejanza sobrenatural con Dios. Sólo separando lo que según Santo Tomás debe ir unido e inseparable, puede afirmarse que en su moral falta una orientación teocéntrica y cristocéntrica. La idea de la imitación y del seguimiento de Cristo es esencial en su moral, en razón de la unión que con El establecen las gracias sacramentales".

f) El hilo conductor de la fundamentación de la moral tomista es el hombre como "imagen de Dios". A este respecto, Santo Tomás significa el exponente del sentido crítico con que hoy se quiere proponer la ética teológica: el objeto de la moral es el hombre libre, abierto a la trascendencia, cuya imagen está reflejada en él.

"La moral en Santo Tomás recibe la impronta de la criticidad teológica. No solamente tiene una orientación cristiana, sino que entra en la estructura del saber estrictamente teológico. Con santo Tomás la dimensión moral de la existencia cristiana pasa a ser teología, es decir, recibe la fundamentación y coherencia del saber teológico. Podemos decir que es la primera vez en la historia del pensamiento cristiano que la moral alcanza este rango de la criticidad teológica plena. Más aún, no se encontrará más adelante otra síntesis moral que alcance con mayor éxito la criticidad teológica que consiguió la síntesis de santo Tomás: Los comentadores de la Suma señalan cómo a la moral le viene la impronta teológica por insertarla en la perspectiva teocéntrica. La moral, en cuanto realidad cristiana y saber teológico, es una dimensión de Dios. Si la teología es el saber sobre Dios, la moral tiene que entenderse dentro de esa perspectiva teocéntrica. Será precisamente el teocentrismo lo que dé garantía teológica a la moral cristiana".

g) La Moral Especial, dedicada a las virtudes, está toda ella atravesada de la moral bíblica: son las virtudes tal como fueron presentadas y practicadas por el Verbo Encarnado de Dios. Es cierto que Santo Tomás tiene a la vista las virtudes morales conforme a la nomenclatura de Aristóteles. Esta mediación se ha dicho que condiciona la generosidad en la entrega que contiene el espíritu de la moral de las Bienaventuranzas. Sin embargo, a diferencia de su maestro San Alberto, Tomás de Aquino utiliza la nomenclatura, pero se separa de Aristóteles en el estudio de sus contenidos, pues los llena con la doctrina del Nuevo Testamento y con la riqueza de las enseñanzas de los Padres. Se han contabilizado hasta 153 virtudes que merecen la atención del Santo.

No obstante, si bien es obligado reconocer su grandeza, también es preciso aceptar sus limitaciones:

"El estudio de las virtudes que ofrece la Secunda Secundae es uno de los grandes modelos del género, y, ciertamente, el más acabado que posee la teología cristiana...

Sin embargo, supone algunos problemas para el teólogo que se esfuerza por dar razón plena del contenido de la moral cristiana expuesta en el Nuevo Testamento. En su estudio de las virtudes morales, Santo Tomás ha querido seguir fielmente los grandes testimonios de la experiencia humana que estaban a sus ojos. Aristóteles con sus discípulos y comentadores griegos y latinos suministraron especialmente listas de virtudes anexas a las virtudes cardinales. Este modo de proceder, perfectamente legítimo, le dificultó integrar en su estudio ciertas virtudes más propiamente cristianas o puestas de relieve de modo especial en el Nuevo Testamento o por los Padres y los autores espirituales. Tal es el caso de la humildad, virtud central para S. Pablo, para S. Agustín y los Padres... El caso de la virtud de la penitencia es aún más patente".

h) Mención especial requiere su concepción de la "ley nueva", que sitúa al final de su exposición de la Moral Fundamental. No se trata de un concepto jurídico de ley, sino de la vida de la gracia. Es la vida nueva que ha comunicado al cristiano la fuerza trasformante del Espíritu.

Toda la actividad libre del hombre desemboca en la vida de la gracia que el Espíritu introduce en el bautizado mediante esa ley interior que dinamiza su actuar cristiano. Ese final, al que se dirige la exposición de las cuestiones de la Moral Fundamental concluye con estas palabras:

"Lo más principal en la ley es la gracia del Espíritu Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguiente, la ley nueva principalmente es la misma gracia del Espíritu Santo, que se da a los fieles de Cristo".

Para Santo Tomás esta "ley nueva" recibe diversas denominaciones, entre las que cabe destacar el sintagma "ley de Cristo". Es, en consecuencia, el fundamento cristológico y pneumatológico de su pensamiento moral.

Esta referencia a la "nueva ley" —de la que hablaremos en el Capítulo XI—, libera a la moral cristiana de cualquier acusación de heteronomía. Y no sólo afirma su teonomía, sino que subraya el aspecto "cristonómico" de la conducta cristiana: El antropocentrismo de la moral tomista es, esencialmente, cristocéntrico.

Conclusión: Esta síntesis no logra integrar otros aspectos importantes de la moral de Santo Tomás, pero sí los más destacados. La renovación de la teología moral, tan sensiblemente demandada en nuestros días, tiene en Santo Tomás un buen punto de referencia. Pero, como es obvio, no para una repetición de su esquema, sino para señalar los puntos irrenunciables de la moral católica, que pasan necesariamente por los parámetros de la doctrina tomista, sin omitir los condicionamientos de cada época histórica: los de hoy son notablemente distintos que los que motivaron la reflexión tomista. Por eso, resultan programáticas estas palabras del P. Häring:

"Tomás de Aquino fue verdaderamente creador en un sentido pastoral. No debe considerarse como una arbitrariedad que intentase salir al encuentro del pensamiento de Aristóteles, ya extendido en Europa, que era para muchos una tentación de abandonar la fe. En lugar de presentar estériles apologéticas, Tomás entró en un diálogo más fructífero, elaboró una síntesis nueva sin abandonar lo que existía de bueno en la tradición agustiniana. El Aquinate era muy versado en la Biblia y su enseñanza moral, integrada por doquier de una visión de fe, que tiene como núcleo la ley del Espíritu que nos da la vida en Cristo Jesús".

La "desmoralización" actual es un reto con el que nuestra época emplaza a la teología moral. Como afirmó Juan Pablo II:

"Los problemas que debe afrontar hoy la reflexión teológica son difíciles, también a causa de su novedad. La solución verdadera podrá encontrarse sólo con un arraigo cada vez más profundo en la reflexión de la Tradición viviente de la Iglesia: aquella Tradición en la cual vive Cristo mismo, Verdad que nos libera".

Esta parece haber sido la vocación intelectual de Tomás de Aquino y el resultado ha sido esa reflexión moral que sigue teniendo valor permanente.

2. Oscurecimiento de la moral tomista: siglos XIV—XV

Como se ha escrito más arriba, hasta el año 1561 la Suma Teológica no entró, oficialmente, en el mundo académico, pero el influjo de la obra del Aquinate, a pesar de las sospechas y aún de las condenas, fue notable 116 . La ordenación sistemática de los dos grandes bloques de moral de la Suma no pasaron desapercibidos. Y, si bien sólo casi dos siglos más tarde se hizo el primer comentario amplio a la Suma Teológica, las obras dedicadas a comentar El Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo acusan la influencia de la posición tomista. Tal es el caso, entre otros, de las obras de Ricardo de Mediavilla (U 1308), Duns Escoto (U 1308), Egidio Romano (U 1316) y Gabriel Biel (U 1495), etc.

A estos comentarios, hay que añadir la aparición de un nuevo género de literatura moral, las Summae confessorum. Las Sumas para los confesores sustituían a los antiguos Libri paenitentiarum, pero, aún conservando una interpretación casuística de la moral, añaden principios doctrinales, expuestos a modo de los modernos "diccionarios", dado que exponían los temas ordenados alfabéticamente. Estas Sumas para los confesores se inician en el siglo XIV y desaparecen en el siglo XVI. Más que "tratados", son una especie de "vademécum" o prontuarios, que sirven de ayuda inmediata a los confesores.

Pertenecen a este género de literatura moral entre otras muchas, las Summae confessorum de Bartolomé de Pisa (U 1338), llamada Summa Astezana; la Summa Angelica de Ángel Clavasio (U 1494) y la llamada Summa Summarum de Silvestro Prierias (U 1523). De esta misma época son las numerosas obras morales del Gran Canciller de la Universidad de París, Juan Gerson (U 1429) 221 y sobre todo la extensa obra, repartida en cuatro partes, Summa Sacrae Theologiae de San Antonino de Florencia (U 1459), la cual, debido a la exposición doctrinal "more scholastico" y la atención que presta a los casos concretos que preocupaban en su época, especialmente los económicos, jugó un papel destacado en la literatura posterior . Es la primera Summa Theologica que asume este nombre, referido exclusivamente a la teología moral.

En los siglos XV y XVI se inicia lo que cabría denominar "escuela tomista". El primer comentario a la Suma Teológica lo lleva a cabo, en Colonia, Enrique de Gorkum (U 1431). Pero sobresale Juan Capreolo (U 1444), denominado "princeps thomistarum" y sobre todo, dos grandes comentaristas: Tomás de Vio, llamado Cayetano (1469—1534) y Silvestre de Ferrara (1474—1526).

El día 7 de septiembre de 1526, Francisco de Vitoria se hace cargo de la cátedra De Prima de la Universidad de Salamanca y muy pronto permuta el uso del comentario del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo por la exposición de la Suma Teológica de Santo Tomás. A partir de esta época, la Suma se convierte en el texto oficial de casi todas las Universidades europeas. Empieza una nueva época en el estudio de la teología moral.

Pero un fenómeno singular y de gran alcance deja sentir su influencia desde el siglo XV, y sirve de contraste a la concepción tomista: el nominalismo que originan las obras de Guillermo de Ockam (+ 1350).

El destino de este inteligente e inquieto franciscano, que no alcanzó el título de doctor pues se le negó por la "originalidad" de sus ideas, estaba destinado a ejercer una gran influencia en la historia del pensamiento cristiano y, en consecuencia, en la teología moral.

La interpretación teológica de Ockam rompe con la armonía que, a distintos niveles, había alcanzado el pensamiento medieval, especialmente la doctrina tomista. El ocamismo lo desintegra todo: divide al hombre, dado que, por un lado está su libertad y por otro las restantes funciones psíquicas; separa radicalmente a Dios y al hombre, la razón y la fe, la ley y la gracia; distancia los saberes teológicos, en particular la moral y la mística".

Para la orientación de la concepción moral son decisivos estos dos presupuestos de su teología:

a) La distinción entre el querer de Dios y la libertad humana

El bien y el mal moral dependen exclusivamente del querer de Dios, en razón de que lo permita o lo prohiba. Ockam introduce el voluntarismo más exagerado. El hombre no tiene más que aceptar esa voluntad de Dios. No existe el bien y el mal en sí, sino lo determinado por Dios. De aquí la importancia de la norma. Con ello Ockam prepara el camino del más riguroso legalismo.

Dios ya no es el trascendente del hombre y el que fundamenta su libertad, sino algo alejado del hombre hasta el punto que éste, por su voluntad, puede aceptar o rechazarlo todo. La autonomía de la libertad es absoluta. En consecuencia, el fundamento ontológico de la moral —la teonomía— queda secuestrada y la razón del "fin último" no juega ya papel decisivo alguno. Como consecuencia, la conciencia se reduce a la "recta razón", es decir, es la convicción absoluta de la permisividad o prohibición de un acto en virtud de que esté o no preceptuado.

b) El valor de todos y cada uno de los actos individuales

Para Ockam el individuo existe en si mismo, separado de los demás: es un absoluto. Consecuentemente, lo que existe no son más que particularidades. En el orden moral no hay sino acciones singulares. Estas son las que se pueden calificar de buenas o malas. No las virtudes, que son algo genérico y universal y, según Ockam, "lo universal no existe".

En consecuencia, la moral de Ockam es una moral positiva que deriva de la ley, en este sentido es "legalista". Pero, al mismo tiempo, es una moral de los actos concretos, por lo que es preciso el estudio atinado del actuar humano, dado que no existen los conceptos universales de bien y de mal, sino los expresados por la voluntad de Dios que cumple el hombre en la singularidad de sus actos.

Si en la filosofía, Ockam había separado la metafísica de la lógica y casi negaba aquella en favor de ésta, en la moral, se decide por saber qué es lo que se debe hacer, porque está mandado o prohibido, en lugar de atender al ser de la nueva criatura que debe realizar un especial tipo de comportamiento. El actuar moral no se fundamenta en el ser del hombre referido a Dios, sino tan sólo en su ley.

Tal interpretación destruye la fundamentación ética, cambia la razón misma del actuar moral del hombre. No se parte de la semejanza divina, que es inherente a su propio ser, ni se sitúa en razón de la finalidad a la que debe conducir su existencia, sino en virtud del cumplimiento de lo que está mandado.

Las ideas de Ockam, como queda dicho, tuvieron amplia difusión y ejercieron gran influencia al final de la Edad Media. Pero, si Santo Tomás realizó la síntesis más plena de la tradición a partir de los Padres, Ockam significa la ruptura. De aquí las consecuencias negativas que para el pensamiento y para la vida de la Iglesia se atribuyen a la extensión del nominalismo.

Los aspectos positivos de esta doctrina se sitúan en la importancia que adquieren los actos singulares. Ello exige un análisis minucioso de las condiciones personales y de las circunstancias. El influjo más positivo se dejó sentir en las cuestiones económicas que, en aquel tiempo, exigían una valoración ética. De aquí la abundancia de escritos morales sobre estas cuestiones. De esta época son los primeros tratados De Justitia, que preparan las grandes cuestiones a las que darán respuesta los autores de los siglos XVI y XVII en los extensos tratados De Justitia et Jure.

VI. HACIA UNA NUEVA ÉPOCA EN LA TEOLOGÍA MORAL: SIGLO XVI

Tres grandes hechos configuran doctrinalmente este período: dos son estrictamente intelectuales: los comentaristas a la Suma Teológica y el nacimiento de las Institutiones Morales. El otro se sitúa en la acción pastoral y en el magisterio del Concilio de Trento.

1. Comentarios a la Suma Teológica

El siglo XVI coincide con los extensos tratados que comentan la Suma

de Santo Tomás. He aquí en esquema la influencia decisiva de una sola Universidad, la de Salamanca, en la que explican y escriben estos autores en los años que se indican entre paréntesis:

Francisco de Vitoria (1526—1542)

Melchor Cano (1542—1552)

Domingo Soto (1552—1560)

Pedro de Sotomayor (1560—1564)

Mancio de Corpus Christi (1564—1575)

Bartolomé de Medina (1575—1580)

Domingo Báñez (1580—1604)

Estos conocidos Maestros dominicos se suceden en la cátedra De Prima de la Universidad de Salamanca. A ellos es preciso añadir los nuevos teólogos jesuitas que explican en diversas universidades, pero que eran discípulos de los maestros salmantinos o de la Universidad de Alcalá, tales como Gabriel Vazquez (1581—1604), Luis Molina (1568—1600), Gregorio de Valencia (1549—1603), Francisco Suarez (1571—1617), Francisco de Toledo (1533—1596).

La amplia literatura que aportan estos autores se centra fundamentalmente en los extensos comentarios a la Suma de Santo Tomás. En consecuencia, la doctrina moral que en ellos se expone responde a los principios del Aquinate.

No faltaron en esta época libros que tratasen de cuestiones prácticas de la doctrina moral, siempre de gran altura y a la luz de los principios doctrinales del tomismo. Entre otros, cabe señalar los canonistas de Salamanca, Martín de Azpilcueta (1537—1586), que escribe el Manual de confesores y penitentes (1552) y Diego de Covarrubias (1542—1577), que dedica sus numerosos escritos a temas monográficos de teología moral.

Otros autores escribieron profundos tratados sobre cuestiones particulares de teología moral, tales como el libro sobre el matrimonio de Tomás Sánchez (1550—1610), De sancto matrimonii sacramento y los tratados De Justitia y De Paenitentia de Juan de Lugo (1583—1660).

2. Las Institutiones Morales

Como queda apuntado, desde un principio, los jesuitas enseñan en diversas universidades europeas y escriben comentarios a la Suma. Los primeros profesores romanos proceden de España, como antiguos alumnos de Salamanca o de Alcalá. Pero la acción pastoral a la que tan intensamente se dedican hace necesario una formación teológica que les prepare para la actividad del confesionario.

Al apostolado del Sacramento de la Penitencia les instaba la regla de San Ignacio (Regula sacerdotum, 8). De aquí que las Constituciones determinasen que, además del estudio escolástico de la moral, era conveniente estudiar un compendio de casos de conciencia, especialmente relacionados con la obligación de restituir y de las censuras. De aquí que se estableciesen dos grados de enseñanza de la teología moral. De hecho, desde el curso 1553—1554, se inaugura en el Colegio Romano el estudio de casos de conciencia.

Parece que el primer manual editado es el del P. Polanco: Directorium breve ad confessorii ac confitentis munus recte obeundum. Lovanio 1554. Pero la orientación definitiva tiene origen en torno al año 1600 con la edición de las Institutiones Morales de Juan de Azor .

A partir a esta fecha, los nuevos "textos académicos" de teología moral, situados entre los voluminosos Comentarios a la Suma —aliviados de su conceptualización, pero inspirados en su doctrina— y las viejas Sumas para confesores, demandan la edición de manuales de teología moral. Todos ellos responden a ese objetivo: la aplicación a la confesión, y tienen el mismo índice, que se reparte en cuatro apartados: exposición de los principios sobre los actos humanos (un resumen de la doctrina de la I-II de la Suma, donde no falta la doctrina sobre el fin), la exposición doctrinal y aplicada a los Mandamientos, la doctrina sobre los sacramentos y, finalmente, las censuras. Según los diversos autores, se intentaba acoplar el estudio de las virtudes teologales a algunos de esos apartados; normalmente, se exponían en la primera parte.

En principio, las Instituciones supusieron una notable mejora en la instrucción de los confesores en la ciencia moral, dado que no todos los sacerdotes de la época disponían de los extensos volúmenes que editaron los comentaristas de Santo Tomás ni tenían tiempo para consultarlos. Además, en su mayoría, los confesores no habían pasado por las aulas universitarias.

Pero esta orientación en el estudio de la moral pagó años más tarde un gran tributo, pues, lentamente, los principios doctrinales se reducían y la casuística aumentaba. Se trataba de elaborar una doctrina para soluciones de casos que no siempre eran reflejo de la vida. La "casuística", además de minimizar las exigencias éticas y de fomentar una moral de "mínimos", se prestaba a fabulaciones imaginativas, que nada tienen que ver con la realidad concreta de la vida.

Pero este nuevo tipo de enseñanza era adecuada a los nuevos planteamientos culturales y respondía a la situación concreta en que se encontraba la sociedad de aquel tiempo. El Renacimiento significó la exaltación de la individualidad personal y la consideración de lo concreto que se alejaba de la visión universalista que caracterizó el pensamiento de la Edad Media. Como escribe Capone:

"La antropología estaba dominada por el individualismo, de matiz múltiple (nominalismo, laicismo naciente, positivismo jurídico ampliado incluso a las leyes de la natural reacción extrema al autoritarismo, secularización total del principio de subjetividad y, por tanto, de la conciencia, etc.) o por el esencialismo, defendido con una metafísica que inutilizaba la intuición ontológica de Santo Tomás.

Hoy es frecuente despreciar, sin excepción, tanto la exposición moral de esos Manuales, como la atención a los casos concretos que contemplan. Pero, de ningún modo se debe considerar como decadente la animación doctrinal que alentó la reforma de la moral, tal como la entendían estos jesuitas. El P. Laínez, sucesor de San Ignacio, tuvo una vasta formación teológica y gozaba fama de ser un excelente moralista.

3. Las decisiones del Concilio de Trento

Para comprender las formulaciones conciliares es preciso tener en cuenta la reacción antiprotestante. El Concilio tuvo que salir al paso de los errores que para la teología moral se derivaban de las tesis defendidas por Lutero. La doctrina del Concilio ayudó a que se generalizase la exposición de la teología moral al uso de las Instituciones. Dos hechos fueron decisivos:

Primero. El Concilio alentó a la creación de los Seminarios para la formación de los sacerdotes, y muy pronto se crearon estos centros en las diócesis que más influjo tenían en cada nación. El método de estudio que se elige para la exposición de la moral es el iniciado en el Colegio Romano de los jesuitas. Algunos de sus antiguos alumnos son profesores de esos nuevos centros.

Segundo. La doctrina conciliar destacó la importancia del Sacramento de la Penitencia y la necesidad de confesar los pecados según la especie y el número". También para este encargo pastoral se debían formar especialmente los sacerdotes.

De este modo, la teología moral se independiza de la exposición sistemática, y la cátedra de Teología Moral se introduce como distinta de las clásicas, que respondían a las tres partes de la Suma Teológica de Santo Tomás. Pero una causa determinante de la separación entre ambas ramas de la teología fue también la orientación especulativa de la dogmática, así como el abuso de la dialéctica en la exposición de cualquier tema de esta época",,.

Con el tiempo, esta disciplina se aleja del planteamiento teológico—moral que alentó la doctrina tomista y la teología moral se desprenderá lentamente de la justificación teológica y del aliento bíblico para ser una ciencia normada por la ley, de modo que pueda juzgar el número y la gravedad de los pecados. Estamos ante un planteamiento ético que destaca la "obligación": es la moral normativa.

Es evidente que todas estas afirmaciones requieren algunos matices, pero el hecho más generalizado es que lo que se contemplaba en esta asignatura era el pecado, con el descuido del aliento a la perfección que anima el mensaje moral del Nuevo Testamento. Así, la Teología Moral se desprende de la Escritura y cae en manos del Derecho. De modo semejante, las exigencias de la santidad ceden ante la necesidad de valorar la gravedad de los pecados. Con ello, la Moral también se separa de la Ascética. La recepción del Sacramento de la Penitencia se privatiza y pierde consideración el aspecto eclesial y cristológico de la vida cristiana, etc. Como escribe Caffarra:

"Ya no se ve a la vida cristiana brotando de la participación litúrgico del misterio pascual de Cristo, ni la connaturalidad profunda y estrecha entre la enseñanza moral y el misterio de la salvación del que mana, como aconteciera en la doctrina formidable de los Padres, que no situaban los sacramentos al final, sino al principio. La consecuencia más grave es que se pierde de vista la especificidad de la ética cristiana como ética de la gracia de Dios".

Todo esto es cierto a nivel de principios, pues esas consecuencias son derivaciones del esquema elegido: los cuatro apartados de estos Manuales, antes reseñados. De hecho, parece que ese planteamiento fue la causa de la decadencia de la literatura teológico—moral de la época posterior. Pero a nivel de vida, no se puede menos de admirar la pléyade de santos de este período y el alto nivel de vida cristiana que provocó la Reforma católica. La decadencia posterior tiene en su origen la insuficiencia doctrinal, pero también jugaron un papel decisivo otras situaciones culturales de la época, que aquí no cabe reseñar.

VII. LOS "SISTEMAS MORALES". DECADENCIA Y RECUPERACIÓN

El descenso del aliento bíblico en la teología moral, sustituido en buena medida por el imperativo de la norma y la consideración "casuística" que suplanta al fundamento teológico de la ética cristiana, provocaron fuertes discusiones en torno a la valoración moral de los actos concretos. Era normal que se presentasen múltiples situaciones en las que no era fácil resolver el conflicto entre lo preceptuado por la ley y las situaciones singulares. Esto daba lugar a confrontaciones entre la propia conciencia y la exigencia de la norma.

1. Los sistemas morales

Se trataba de solucionar los casos que se presentaban dudosos y se hacía necesario resolver esa duda.

La solución se agravaba cuando los moralistas no estaban de acuerdo en la aplicación de la norma al caso particular o en la interpretación de la ley: ¿Cómo se debía actuar en caso de que surgiese un conflicto entre la ley y la propia conciencia? ¿se podía seguir la opinión autorizada de un autor o se debía seguir la sentencia más generalizada? Asimismo, estamos en momentos de valoración de la conciencia personal, y se trataba de fijar en rigor los imperativos inexcusables de la ley y el ámbito de la libertad.

Añadamos, por último, la corriente nominalista en su énfasis por conocer lo particular y su encono contra toda concepción metafísica y universal, lo que en el campo moral se concretó en la aplicación de la norma a los actos concretos.

En tales conflictos se ofrecía esta alternativa: o se optaba por la obligación discutible de la norma como solución más segura o se decidía a favor de la duda de la conciencia; se aceptaba la seguridad de la sentencia común o se determinaba por la opinión fundada de un autor; se obedecía al imperativo de la ley o se apostaba por la libertad ante una norma que podía no ser vinculante... Estas dos corrientes de pensamiento se presentan en la historia de la teología moral como dos escuelas con nombre propio: el tuciorismo y el probabilismo. Es el origen de los llamados "Sistemas Morales".

Estos dos sistemas tuvieron muy pronto algunas interpretaciones que perseguían acercar las posiciones más extremas. Así, por ejemplo, entre los rigoristas del "tuciorismo", surgieron los autores que defendían el probabiliorismo, o sea, que en caso de conflicto, había que seguir la opinión "más probable", sin que fuese necesariamente cierta, mientras que el "probabilismo", que tendía al laxismo, se atemperó con el equiprobabilismo, que mantenía la sentencia de que se debía actuar libremente cuando se presentaban con igual peso las exigencias de la norma y los postulados de la conciencia. O sea, que en caso dudoso, bastaba el que la duda fuese fundada, para que la conciencia erigiese el modo de actuar que, al menos, se presentaba como igual a lo demandado por la ley.

Estos cuatro sistemas, que nacieron de dos opiniones encontradas, trataban de evitar la acusación que mutuamente se hacían: los probabilistas denunciaban a los tucioristas como "rigoristas", y éstos culpaban a los probabilistas de "Taxistas". Posiblemente, seríamos injustos si juzgásemos esos intentos de acercamiento de posiciones extremas a motivos puramente polémicas y no a intentos sinceros de descubrir la verdad. Pero la historia atestigua que la controversia histórica acerca del "probabilismo" polarizó bastantes esfuerzos y aportó muy poco a la profundización de la ética teológica. Se comprobó una vez más la esterilidad de las disputas. La doctrina del probabilismo tiene, sin embargo, a su favor que superó la opinión común de que la verdad está siempre en la razón más fundada y extensamente más admitida y con ello situó la libertad de la conciencia en un plano superior al de la ley. Pero también abrió el camino al laxismo con lo cual se inició una grave crisis para la vida moral. A su vez, por oposición, se originó el rigorismo, que tanto auge alcanzó con el jansenismo. En resumen, ambas partes contribuyeron a que el estudio de la moral se encallase e impidieron el despliegue y desarrollo de la ciencia moral.

No es fácil fijar el comienzo de estos sistemas, ni siquiera los nombres que la motivaron. Comúnmente se pone su origen en Bartolomé de Medina, pero no convienen los autores. Además, el tema venía suscitado por la misma sensibilidad de la conciencia y de la moral de aquel tiempo: ¿Es pecado actuar contra la conciencia dudosa?. O de otro modo, ¿es lícito actuar contra la opinión propia? Estas fueron las dos cuestiones que literalmente se propuso Medina. La respuesta del dominico es que, "si la opinión es probable, es lícito seguirla, dejando incluso la más probable".

Pero una doctrina semejante se encuentra ya en Vitoria, el cual, al hablar de la autoridad de los moralistas —tan unida a este tema—, escribe: "El hombre ilustrado que está ante dos opiniones probables, no peca si elige cualquiera de estas dos opiniones". Y sin intento de hacer historia, ya Santo Tomás, en las últimas cuestiones de la II-II, se propone problemas particulares, y para estos casos habla de "certitudo probabilis". Lo que sí cabe afirmar es que, a partir de Medina, el "probabilismo" se extiende entre los teólogos dominicos. Así, el sucesor de Medina en la cátedra De Prima de la Universidad de Salamanca, Domingo Báñez enseña ya el probabilismo, y en ello le siguen los jesuitas Molina y Suarez, que como juristas introducen un nuevo principio: "la ley dudosa no obliga".

Fueron los jesuitas, quienes más contribuyeron a la sentencia de que la conciencia puede decidir si se apoya en una "opinión probable", aunque otra razón también "probable", e incluso "más probable" esté a favor de la determinación de la norma. Y esto también en el caso de que entre los moralistas se den opiniones divergentes.

Pero el tema era, precisamente, definir qué era opinión "probable". Aquí entra en juego la teoría del conocimiento, las normas de la interpretación de la ley y sobre todo las disposiciones psicológicas y las situaciones concretas de la conciencia. Por eso en ocasiones el tema se debatió de modo extrinsecista, es decir, según la autorizada opinión de los teólogos. Pero también a este criterio se aplicó la teoría del probabilismo: mientras para unos se exigía la opinión más generalizada entre los moralistas, para otros era "probable" si se interpretaba así por un solo autor.

Parece lógico que esta sentencia generalizada llevase a algunos autores a un cierto laxismo, lo que motivó una fuerte controversia entre los moralistas e hizo necesaria la intervención del Magisterio. A todo esto es preciso sumar el fenómeno religioso del jansenismo, que se inicia y se desarrolla, precisamente, en los siglos XVII—XVIII, el amplio período que ocupa la discusión de los "Sistemas Morales".

El jansenismo fue condenado por el Papa Inocencio X. La Constitución Cum occasione (31—mayo—1653) recoge "cinco proposiciones" que responden a otros tantos errores, algunos de los cuales se refieren a la doctrina moral. Pero la desorientación ética de los jansenistas era más evidente, ya que estaba, a su vez, en dependencia de otros errores dogmáticos.

En relación con los Sistemas Morales, la primera condena es la del laxismo, que lleva a cabo el Papa Inocencio XI. El laxismo condenado profesaba que "se actuaría prudentemente siguiendo una probabilidad ya intrínseca o extrínseca, incluso una probabilidad tenue (quantumvis tenue), siempre que no se salga de los límites de la probabilidad". Es evidente que este "laxismo" anulaba la exigencia de la norma y dejaba la conciencia a su arbitrio para actuar en contra de la ley, con tal de que se diese una "tenue probabilidad".

Pero también el rigorismo absoluto fue condenado por el Papa Alejandro VIII, el 7 de diciembre de 1690. Tal rigorismo afirmaba que "no es lícito seguir la opinión probable o, entre las probables, la más probable".

Ante esta condena, algunos autores partidarios del tuciorismo profesaron un "tuciorismo mitigado": la conciencia debía guiarse por la sentencia más probable en favor de la ley, a no ser que la libertad tuviese a su favor una razón "probabilísima" o más segura "tutior vel probabilissima".

También la condena del laxismo puso en guardia a algunos "probabilistas" que se inclinaron hacia el probabiliorismo, sistema que mantenía que la conciencia debe gozar de una opinión "más probable" (probabilíssima), de la que tiene la ley.

En todas estas disputas, abundaron las denuncias y las acusaciones, en las que se mezclaron otros intereses ajenos a la ciencia moral, lo que forzó a frecuentes medidas de gobierno de los Superiores Generales respectivos y en ocasiones a arbitrajes del Santo Oficio o a intervenciones directas del Papa.

Sería interesante descubrir o explicar las verdaderas razones que subyacen en los autores de los Sistemas Morales. Algunos se formulan en los mismos textos, tales como la importancia de la ley y su interpretación, o la trascendencia del juicio de la conciencia, o la teoría acerca de la ley dudosa que carece d? valor. Pero otras fueron motivaciones implícitas, algunas quizá sentidas por los propios autores y otras que sólo eran intuiciones. De hecho, lo que verdaderamente trataban de solucionar era el tema siempre actual de alcanzar la síntesis entre la conciencia y la libertad cristiana que no son absolutas —la teonomía— y la norma, bien sea la ley natural o positiva —la heteronomía—.

Estos autores parten de la realidad de que en la Biblia existen unos imperativos éticos que se formulan en los preceptos del Señor, y aceptan que la Iglesia puede dictar y explicitar normas de conducta que vinculan la conciencia del creyente. Pero, al mismo tiempo, no sólo a causa de la influencia de la teología tomista, sino por los condicionamientos de la historia, saben valorar la subjetividad humana: la conciencia y la libertad son valores supremos del hombre que deciden continuamente en relación con las exigencias morales de las normas e imperativos morales.

La historia del jansenismo hace intuir otra razón más profunda, de índole teológico: mientras los tucioristas tenían un concepto pesimista de la naturaleza humana, corrompida por el pecado original, los probabilistas apuntaban hacia la acción redentora de Cristo, por la cual el "cristiano había sido llamado a la libertad" (Gál 5,13). Había en los probabilistas más rigurosos una impronta cristológica en la consideración moral: la acción redentora alcanzada por Cristo y su actitud generosa del perdón.

Además, muchos de estos moralistas ejercían una acción directa pastoral. En general, no eran hombres de laboratorio y, en su contacto con las personas concretas, habían sido testigos de los problemas que planteaban ciertos rigorismos, que originaban situaciones de escrúpulos, tal como tratan frecuentemente en sus obras. Al mismo tiempo, otros experimentaron la falta de sensibilidad moral de no pocos cristianos, por lo que debía urgiese un cambio de conducta, poniendo de relieve los imperativos de la norma y la posibilidad del castigo. Es muy probable que la opinión de cada autor viniese avalada por su propia experiencia pastoral.

Pero, una "lectura" de las diversas teorías hecha desde hoy confirmaría la opinión de que los Sistemas Morales de los siglos XVI—XVII se apoyaban en concepciones filosóficas diferentes: la dificultad de armonizar la objetividad de la norma y, en general, de la filosofía del ser y el personalismo que se apoya en la libertad y la conciencia subjetiva del hombre. En realidad, es la repetición cíclica, que en cada época tiene diversas versiones por alcanzar la síntesis entre objetividad y subjetividad, entre ley y conciencia, entre la necesidad de cumplir una moral normativa y la exigencia de la libertad. En una palabra, entre autonomía y heteronomía.

2. San Alfonso Mª de Ligorio (1696—1787)

El equilibrio deseado vino de parte de San Alfonso María de Ligorio, que llegaría a ser declarado Patrono de los teólogos moralistas.

San Alfonso no fue un investigador intelectual en sentido riguroso, dado que "no intentaba, en absoluto, proponer una teología moral sistemática para todos los tiempos", sino un pastor y fundador de la Congregación Redentorista, dedicada al apostolado entre los más pobres. Su obra teológica escrita es tardía, comienza en torno a los 50 años de edad y es preciso interpretarla desde la pastoral y a partir de la situación de la ciencia teológica de su tiempo. El se sitúa en la controversia entre tucioristas y Taxistas y a través de la discusión a que se estaba sometido el probabilismo. Por este motivo, ha de considerarse como un autor que se mueve en el horizonte intelectual del casuismo, como se desprende de la producción literaria a lo largo de su vida, en la línea de las Institutiones Morales desde Juan de Azor. Estas son las obras de teología moral más importantes:

— Theología Moralis (1748). Es un comentario a la obra del jesuita Hermann Busenbaum titulada, Medulla Theologiae Moralis. Esta obra de S. Alfonso se edita revisada y como obra independiente en los años 1753—1755.

— Pratica del confessore per ben esercitare il suo ministero (Napoli 1755).

— Praxis confessarii ad bene excipiendas confessiones (Roma 1757).

— Istruzione e pratica per un confessore (Napoli 1757).

Asimismo publicó con títulos muy similares diversos opúsculos en relación al tema del "probabilismo". Era su punto de vista para la solución del problema, tal como se presentaba en su tiempo: Dissertatio scholastica—moralis pro usu moderato opinionis probabilis in concursu probabilismi (Napoli 1749).

La enumeración de sus obras morales más destacadas confirma que nos encontramos ante un moralista que es hijo de su tiempo, pero cuyas soluciones morales superan por un tiro de altura la estrechez y la situación sin salida en que se encontraba el estudio de la teología moral, ahogada por el casuismo y la controversia y la rigidez del jansenismo.

San Alfonso inicia su vida de moralista por la práctica de la cura pastoral en misiones populares, lo que le lleva a abandonar el probabiliorismo de su maestro dominico. El mismo afirma que fue "acérrimo defensor por mucho tiempo del probabiliorismo". Es el ministerio pastoral lo que le hace abandonar este sistema y acercarse al "probabilismo", que ya se presiente en su primera obra teológica, Theología Moralis.

Pero San Alfonso se acerca todavía a posiciones más benignas afirmando que "no sólo se puede seguir la opinión probable, sino la opinión "aeque probabilis" y aún "parum probabilior". Parece que San Alfonso afirma que "es lícito servirse de la opinión probable en favor de la libertad, siempre que no sea menos probable o al menos sea igualmente probable que la contraria a favor de la ley". Esta sentencia es la que, a fines del siglo XIX, se denominó "equiprobabilismo", término no usado por San Alfonso, si bien parece que equivale a su sentencia de seguir la "opinión igualmente probable".

Pero la novedad del pensamiento moral de San Alfonso no hay que situarlo en su adhesión al probabilismo o al equiprobabilismo moral, sino en zonas más profundas en las que se debatían las corrientes teológicas de la época acerca de la gracia y la libertad humana. Molinistas y bañecianos, con el trasfondo de la herejía jansenista, debatían cuestiones en torno a la gracia divina y la libertad humana. Como escribe el R Vereecke,

"San Alfonso no es un filósofo, sino que intenta solucionar el problema según un método vital, existencial, digamos agustiniano... a la antinomia entre la gracia y la libertad humana no da a esta antinomia una respuesta metafísica, sino más bien pastoral y paralela a su sistema moral. San Alfonso toma posición clara frente al jansenismo... Toma como punto de partida la verdad de la fe. Todos los hombres tienen la gracia necesaria para salvarse... Por consiguiente, todos tienen la gracia suficiente, es decir, aquella que es necesaria y suficiente para hacer el bien... En concreto, encontramos que en estos dos sistemas, de la moral y de la gracia, la misma problemática, existe un cierto equilibrio entre los diversos elementos de la doctrina alfonsiana:

a) Trascendencia divina: Toda la gracia viene de Dios, es la que se denominaba eficaz o la suficiente. La voluntad divina ciertamente conocida es la regla de nuestras acciones.

b) Libertad humana: Para salvarse el hombre debe colaborar con la gracia divina, responder a la llamada de gracia suficiente.

Si la voluntad divina no es ciertamente conocida, la voluntad humana es libre de autodeterminarse por el bien".

Se ha intentado en estos últimos años presentar a San Alfonso como el opositor a toda ley y que apuesta exclusivamente por los imperativos de la conciencia. Pero el estudio de la moral de San Alfonso y de las circunstancias históricas que motivaron sus publicaciones rechaza tal interpretación. San Alfonso era pastor celoso que buscaba la salvación de los hombres. Y para ello no cesa de invocar las normas morales que deben cumplirse y el amor a la voluntad de Dios que debe ser atendida. Sus sermones y escritos espirituales son un testimonio inequívoco a este respecto. Pero San Alfonso, que ensalza la "copiosa redención", apuesta por la misericordia y el amor de Dios, siempre dispuesto a perdonar. Sólo en el caso de que tal voluntad de Dios no sea manifiesta o que un precepto no parezca vinculante, es lícito a la conciencia actuar incluso en el caso de que sólo medie una "probabilidad", igual al menos de las exigencias de la norma.

VIII. REPETICIÓN Y RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA MORAL EN LOS SIGLOS XIX—XX

La obra de San Alfonso alcanzó cierto equilibrio y señaló un camino más sereno en aquellas disputas, pero no logró remontar el curso de los manuales de Teología Moral, fuera de la línea marcada por las Institutiones morales. Y, si bien San Alfonso tituló su obra como Teología Moral y el nuevo título fue asumido, sin embargo el contenido de los nuevos Manuales es el mismo que habían marcado las Instituciones.

Las obras más destacadas que se apartan de ese esquema son de época bastante posterior. A este respecto, cabe citar dos autores del siglo XIX, que son reconocidos como innovadores y los teólogos moralistas de la Escuela de Tubinga.

1. Johann Michael Sailer (1751—1832)

Su obra, Manual de Teología Moral en tres volúmenes, supuso la superación de la "moral para el confesonario" y la integración de la ascética en la ética teológica. En consecuencia, no presenta una "moral del pecado", sino una ética para la perfección. El mismo subtítulo alude a una moral dedicada a todo el pueblo cristiano: "Para uso de los futuros pastores de almas y también de todos los cristianos cultos".

Este manual no fue bien recibido, se le acusó de falta de rigor y profundidad doctrinal porque rompía con el escolasticismo, tan común en los manuales desde el comienzo del siglo XVI. Sin embargo, el índice atestigua que la reforma era más en la expresión y en la orientación que en los contenidos. Su estilo no es nacional, sino que mantiene un tono alentador con el fin de remontar la existencia cristiana hacia la perfección.

Con frecuencia se le ha comparado a las obras ascéticas de San Francisco de Sales. Posiblemente, Sailer parte de la doctrina del obispo de Ginebra a quien admiraba, pero no trata de hacer un libro ascético, sino un manual teológico: es un tratado de Teología Moral lleno de consejos para remontar la vida cristiana. Sailer era un gran pastor: fue nombrado y murió como obispo de Ratisbona.

2. Johann Baptist Hirscher (1788—1865)

Publica su manual en tres volúmenes, y ya en el título expresa el hilo conductor de su discurso ético: La Moral cristiana como doctrina de la realización del Reino de Dios en la humanidad.

El manual de Hirscher significa ya una ruptura con los libros de texto al uso. Prescinde lo más posible del desarrollo nocional y en ocasiones critica exageradamente la nacionalización escolástica. Esto, junto a algunos errores que corrigió en ediciones posteriores, ocasionó la condena por parte de la jerarquía. El planteamiento de este texto, como se indica en el título, entiende la exposición de la moral como realización bíblica del Reino de Dios. En esta orientación se adelanta al manual de Steizenberg 1" y a la sensibilidad actual originada en el Concilio Vaticano II.

3. La Escuela de Tubinga

Sailer y Hirscher fueron dos espontáneos que incurrieron en el campo de la teología moral. Pero junto a ellos, surgen varios autores muy cercanos al movimiento eclesiológico que se había suscitado en la Universidad de Tubinga. Si los grandes teólogos Drey y Möhler habían significado una renovación en el estudio de la Eclesiología, los autores de moral de esta escuela se vuelven también hacia planteamientos de teología moral que suponen la vocación eclesial de los bautizados. Cabría destacar, entre otros, a Jocham y Linsenmann.

a) Magnus Jocham (1808-1893)

Publica su manual con el título ya comúnmente aceptado de Teología Moral o doctrina de la vida cristiana". La fundamentación de la moral de Jocham atiende a la vocación eclesial del cristiano, que se desarrolla a través de la vida sacramental. Estamos ante la orientación de la doctrina moral que prolonga la línea marcada por Seiler y Hirscher, a la que se le añade el aliento eclesiológico que caracteriza a la Escuela de Tubinga. La eclesiología que subyace en este manual es la del Cuerpo Místico de Cristo, adelantándose casi un siglo a la obra de Mersch. De aquí la importancia que concede a los sacramentos como "misterios de los hijos de Dios".

Como los manuales de Sailer y Hirscher, también éste acusa la ley pendular de rechazo de la metodología escolástica. De aquí la excesiva falta de nacionalización para justificar incluso sus propios argumentos.

b) Francisco Javier Linsenmann (1835—1898)

El siglo XIX se clausura con este notable autor. Su Manual de Teología Moral"' significa ya la síntesis entre los viejos manuales y las orientaciones de sus colegas de habla alemana. Linsenmann conoce la filosofía tomista y no es ajeno al pensamiento de los grandes comentaristas de los siglos XVI—XVII. Dedica especial atención al valor de la norma, sin caer en el legalismo, al que critica. Menciona y acude a los datos bíblicos, si bien no es la suya un moral de inspiración bíblica.

4. La renovación del siglo XX

También el siglo XX, hasta la época anterior al Concilio, conoció los intentos de la renovación del tratado de Teología Moral. Cabría citar el manual de Mausbach que fundamenta la moral sobre la gloria de Dios"' y sobre todo el esfuerzo por fundamentar bíblicamente la reflexión moral llevada a cabo por E. Tillmann. A estos autores es preciso añadir la Ley de Cristo de B. Häring, que, a su intento de resumir las novedades de su tiempo, hay que sumar la importancia de su magisterio en la época que antecede y sigue al Concilio.

Pero estos autores en ningún caso son el resumen de las numerosas publicaciones, ni dan razón suficiente de las controversias sucesivas y de los grandes problemas que suscitó el estudio de la teología moral de este siglo. En todo este largo período han coincidido factores y hechos muy diversos, tales como la renovación del tomismo, demandada por la Encíclica de León XIII Aeterni Patris que dio lugar al neotomismo, del cual son deudores no pocos Manuales y una abundante bibliografía. También tuvieron lugar el acercamiento de simpatía y las reacciones en contra del "modernismo" que dejaron sus huellas en la investigación de la teología moral. Asimismo, el primer cuarto de siglo estuvo dominado por las Discusiones de principio que polemizaban sobre la estructura de la teología moral. Y, ya mediado el siglo, los debates que antecedieron y siguieron a la condena de la llamada "nueva moral" y "moral de situación". Pero esta doctrina, que estudiamos detalladamente en el Capítulo IX, no era un hecho aislado, sino que en él confluían bastantes corrientes de pensamiento que buscaban la renovación de la moral .

De hecho, es la década de los cincuenta la que plantea agudamente la necesidad de una renovación profunda de la teología moral.

Muchas de esas corrientes de renovación iban dirigidas a problemas de fondo, pues se movían en una amplia banda de cuestiones, todas ellas básicas, que tocaban el ser mismo de la vida moral. Así, por ejemplo, se intentaba fundamentar el saber ético en una nueva filosofía más personalista. En concreto, se aproximó al existencialismo filosófico, tan influyente en amplios círculos intelectuales del continente. También se buscaba, siguiendo el camino abierto por Tillmann, el retorno a la moral bíblica. En contra de la consideración esencialista, se sentía la necesidad de incorporar a la teología católica las aportaciones de las ciencias históricas. Y, como es normal, se planteó de nuevo, pero con mayores extremismos, el tema de la buscada síntesis entre norma y conciencia.

Por eso, cuando el 2 de febrero de 1956, el Santo Oficio hizo pública la Instrucción sobre la "ética de situación", algunos errores quedaron despejados, pero otras preocupaciones reales no pudieron ser estudiadas. Por lo que el Concilio Vaticano II coincidió en el tiempo con una actitud intelectual no suficientemente madura para la renovación de la teología moral. Por este motivo, la ética teológica sufrió tales embates, que en ocasiones la crisis llegó a los cimientos mismos de la moral católica. De hecho, se creó un muro de separación entre los viejos tratados y las nuevas corrientes, hasta el punto de que todavía no ha sido llenado ese vacío.

La orientación y desarrollo del Concilio Vaticano II, dirigido principalmente a temas eclesiológicos, es la razón de que no haya tratado de modo expreso los grandes temas que se debatieron en la etapa posconciliar. No obstante, los principios cristológicos y eclesiológicos de la teología moral, así como la doctrina acerca del personalismo, están en buena parte recogidos. También las cuestiones sociales, que tanto subyacen a la interpretación de la vida moral de nuestro tiempo, como últimamente se han manifestado con la Teología de la Liberación, tuvieron un estudio profundo en la Constitución Gaudium el Spes.

Las orientaciones concretas para la renovación de la teología moral están recogidas en el n.2 18 del Decreto Optatam totius, tal como se dice en el Capítulo VII. En él recogemos los planteamientos posconciliares de la ética teológica.