PRIMERA PARTE

CAPITULO I

CUESTIONES FUNDAMENTALES

ESQUEMA

I. Ética o Moral. Se trata de precisar si estos dos términos son adecuados para expresar la materia de estudio de esta disciplina. A partir de la doble etimología, griega y latina, cabe deducir que ambos vocablos pueden usarse indistintamente.

1. No obstante, existe diversidad de criterio al señalar el origen griego, bien derive de "ethos" con "épsilon" o con "eta".

2. El origen latino del término "mos" califica la ética como ciencia de las costumbres y de las virtudes morales.

3. Tanto a nivel filosófico como en los ambientes católicos, incluidos los Documentos del Magisterio, se usa indistintamente uno u otro término.

4. No obstante, la ética filosófica se distingue de la ética teológica, tanto por el método como por el fin. La ética teológica parte de la fe y orienta al hombre a su fin sobrenatural. La ética filosófica, por el contrario, argumenta desde la razón y presenta al hombre un tipo de existencia a la altura de su dignidad.

II. Ética Y Religión. Es preciso fijar la mutua relación que existe entre ambas.

1. Se formulan tres tesis fundamentales:

—Todas las religiones contienen preceptos y programas morales.

—Los distintos programas éticos demandan siempre un origen religioso.

—Sin embargo, existen códigos éticos que niegan toda referencia religiosa.

Se recogen tres corrientes que marcan la relación Religión—Ética: H. Cohen, N. Hartmann y M. Scheler.

2. Las morales de tipo religioso contienen diversidad de preceptos éticos, si bien difieren en el planteamiento y justificación de la vida moral. El cristianismo ocupa un lugar propio en la fundamentación religiosa de la moral.

3. A través de la historia se han dado diversas corrientes éticas que han planteado la moral independiente de todo fundamento religioso. Algunos por principios filosóficos previos (Kant), otros por motivos antirreligiosos (Epicúreo, Nietzsche, Sartre y los existencialistas ateos).

4. Pablo VI denunció este intento de separar la ética del campo religioso y atribuye a esta actitud los males que aquejan a la ciencia y a la vida moral de nuestro tiempo.

III. Ética civil. Ante el pluralismo cultural, con frecuencia no ajeno a actitudes anticristianas, se pretende construir una ética válida para todos a partir de la concepción democrática de la sociedad.

1. Se trata de fijar el sentido de la expresión "ética civil", de modo que en ciertos casos este sintagma pueda ser empleado correctamente.

2. Pero es frecuente abusar de dicha expresión, por lo que se precisa fijar las ambigüedades que se ocultan detrás de ella.

3. Aún aceptada la validez de la "ética civil" correctamente entendida, a partir del ambiente pluralista de nuestra sociedad, la moral católica no puede renunciar a propagar su mensaje y debe denunciar las insuficiencias de esa moral a la que tienden algunos sectores de la sociedad.

4. Desde León XIII, los Papas han afirmado el origen religioso de la ética a partir de un concepto teísta de la existencia humana: Dios es el fundamento último del quehacer moral del hombre.

IV. CRISTIANISMO Y MORAL. Es preciso fijar con rigor el puesto de la moral en la vida cristiana, y, en general, interpretarla dentro del mensaje predicado por Jesucristo, pues, o bien se reduce el cristianismo a un programa moral, o, por el contrario, se le priva de las exigencias éticas que conlleva la fe en Jesucristo.

1. En consecuencia, se fijan estas verdades irrenunciables: la vida cristiana incluye un programa moral, pero no se reduce a él. Tampoco se debe identificar el mensaje moral cristiano con los contenidos de los Diez Mandamientos, tal como fueron aclarados en el Antiguo Testamento, pues la doctrina moral predicada por Jesús los enriqueció notablemente.

2. Los deberes morales presentados en el mensaje cristiano son exigentes. Su cumplimiento supera las puras fuerzas humanas. La vida moral cristiana, si se trata de vivir conforme a ese estilo de vida nuevo inaugurado por Cristo y de cumplir todos los preceptos, requiere una práctica ascética fundada especialmente en la recepción de los Sacramentos. No es posible vivir la ética cristiana sin una práctica religiosa.

V. UNIDAD DE LA Teología. La ciencia teológica es una. Las diversas partes en que normalmente se divide la Teología obedece al método didáctico. Sin embargo, las disciplinas teológicas son varias y corren el riesgo de disgregarse si no se contemplan dentro de la unidad de saber teológico. En este apartado se estudia la relación entre teología moral y teología dogmática. Su separación ha provocado una grave crisis y ha contribuido al empobrecimiento de la ética teológica.

Asimismo, se estudian en este apartado las relaciones de la ética teológica con la teología espiritual, la pastoral y el derecho canónico.

VI. Teología MORAL Y ciencias auxiliares. La actividad humana es en sí misma compleja y rica, como rico es el hombre. De aquí que ninguna ciencia sea extraña a la moral en la medida en que le preste ayuda para el conocimiento del hombre y de sus acciones. La moral debe estar atenta al avance de las ciencias humanas que descubren zonas oscuras de la actividad del hombre. A este respecto, casi todos los saberes pueden ser auxiliares de la ética teológica. Un conocimiento profundo del hombre se hace indispensable para orientar y valorar moralmente sus actos.

No obstante, existe el riesgo de que se preste excesiva atención a aspectos parciales de las ciencias humanas, o que se tomen como verdades últimas algunos datos que sólo son provisorios y como tales no responden al ser propio del hombre tal como ha sido creado por Dios., De aquí la necesidad de atender al principio de jerarquización y subordinación entre teología moral y ciencias auxiliares.

INTRODUCCIÓN

Este Capítulo tiene carácter introductorio en un doble sentido: en él se exponen las cuestiones fundamentales de la ciencia moral y también se hace mención de algunas cuestiones que hoy se discuten, las cuales, desde zonas antes ajenas a la moral, se introducen actualmente en la ciencia ética.

Entre estas últimas se dedica un espacio al estudio de las relaciones entre religión y moral (Apartado II). Dado que en algunos ámbitos de la cultura actual se debate este tema. Se exponen las diversas teorías en torno a la relación entre religión y ética. Asimismo se estudia la cuestión tan actual acerca de la llamada "ética civil" (Apartado III).

Estos dos temas —nuevos en los tratados de Ética Teológica— interpelan acerca del sentido que tiene el saber ético y la vida moral en el ámbito de la Revelación cristiana. A ello se dedica el Apartado IV, en el que se trata de precisar el lugar exacto que ocupa la ciencia moral en la existencia cristiana.

Los dos últimos Apartados son ya clásicos en el estudio de la Teología Moral: el aspecto teológico de esta disciplina y su relación con los demás tratados de la Teología (Apartados IV—V), así como la relación de la Ética Teológica y algunas ciencias auxiliares que hoy tienen especial relieve, tales como la antropología, la psicología, la biología, etc. (Apartado VI).

Estos cuatro temas van precedidos de la "cuestión acerca del nombre", dado que en la actualidad la nomenclatura de este tratado ha experimentado alguna variación: corresponde al Apartado I.

I. ÉTICA O MORAL

Ética y Moral tienen la misma significación, si bien una deriva del griego y otra del latín. "Ética" procede del término "êthos" y sería la ciencia de las costumbres; lo mismo cabe decir de "Moral" que traduce el término latino "mos", es decir, costumbre.

No obstante, conviene hacer algunas precisiones dado que los autores no están de acuerdo cuando tratan de fijar la significación y el origen etimológico de la palabra "Ética".

1. Etimología griega ("Ethos")

En su origen se encuentran dos términos griegos que tienen la misma raíz semántica: "êthos" (con epsilon) y "êthos" (con eta). El original parece ser "êthos" (con epsilon), que significa costumbre, y se refiere in recto a las costumbres que rigen en la comunidad. Son aquellos principios de convivencia que guían la vida de la polis. Posiblemente, hace referencia a normas generales de conducta, tales como "honra a los dioses", "conócete a ti mismo", "haz el bien", etc. Estamos, quizá, en una época cultural en la que al individuo se le considera como un número del grupo social y, en consecuencia, se debe regir por aquellas máximas que encierran un alto valor educativo para la convivencia. Tal tipo de conducta engendraba ciertos usos o costumbres sociales que deberían motivar idénticos hábitos de comportamiento en cada individuo.

En tal acepción, "Ética" evoca la conducta social más que la valoración de las acciones que se originan en la propia conciencia individual. Pero es evidente que la eticidad de cada persona se enriquece en la medida en que interioriza esas normas morales que rigen en la vida social, al mismo tiempo que la conducta personal se reflejaría de inmediato en su comportamiento en la convivencia social.

El segundo término "êthos" (con eta) tendría resonancias éticas más individualizadas; pero originariamente deriva de una aceptación primitiva que significaba "residencia" o "lugar habitual en que se habita". Sin embargo, al menos desde Aristóteles, este término alude al "carácter" o "modo habitual de ser". En esta significación, "êthos" (con eta) tiene más resonancias individuales que sociales, pues hace referencia a la personalidad: sería el conjunto de cualidades que distinguen a una persona y que crean en ella un hábito de conducta 2 . A este respecto, afirmaba Zenón: "El êthos es la fuente de la vida de la que manan los actos singulares".

Es conocida la reacción de Sócrates ante el riesgo de que la burocratización de la "polis" debilitase el interés debido al individuo, por lo que, a partir de esta época, la "ética" pretende enriquecer la dimensión personal frente a las instituciones que rigen la convivencia social. De aquí, que se entienda por "ética" el ejercicio de las virtudes o de hábitos que el hombre se esfuerza en adquirir. Esta es la significación común que se le da desde la reflexión profunda de Aristóteles en su Ética a Nicómaco, que inicia el cap. H distinguiendo las virtudes en intelectuales y morales.

2. Etimología latina ("mos")

La lengua latina, por el contrario, dispone de un sólo término para expresar esa doble acepción. "Mos" significa "costumbre" o inclinación natural a hacer algo, y "moral" se define como la ciencia de las costumbres. Cicerón no quiso introducir el término griego e inventó el neologismo latino "moralis": "Porque se refiere a las costumbres, que ellos (los griegos) denominan ethos, nosotros solemos llamar "De moribus" a esta parte de la filosofía. Pero parece consecuente enriquecer la lengua latina, llamándola "moral"

Esta temática la recoge de modo expreso Santo Tomás de Aquino:

"Mos" puede significar dos cosas: unas veces tiene el significado de costumbre (así en el libro de los Hechos se dice: "Si no os circuncidáis según las costumbres mosaicas, no podéis ser salvos"); otras significa una inclinación natural o cuasi natural a hacer algo, y en este sentido se dice que los animales tienen costumbres; así leemos en el libro de los Macabeos que "lanzándose sobre el enemigo como acostumbran los leones, acabaron con él". La palabra "mos" tiene ese sentido también en el salmo 67: "el que hace habitar en casa a los de una misma costumbre". Para esta doble significación en latín hay una sola palabra; pero en griego tiene dos vocablos distintos, pues "ethos", que traducimos por costumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se escribe con "eta", y otras la tiene breve y se escribe con "épsilon".

Pero el nombre de virtud moral viene de "mos" en el sentido de inclinación natural o cuasi natural a hacer algo. Y el otro significado de "mos", es decir, costumbre, es afín a éste, porque la costumbre en cierto modo se hace naturaleza y produce una inclinación semejante a la inclinación natural".

En resumen, la Ética hace referencia etimológica a las "costumbres" y al carácter" o "modo de ser". Y, si bien la etimología —al menos latina— alude como más cercano al tratado sobre las "costumbres", y de ellas se ocupan extensamente los manuales, la ciencia ética no ha de limitarse a este estudio. Sin menoscabo de que deba enjuiciar y ayudar a la creación de costumbres, tanto individuales como sociales, no obstante, en la línea de Tomás de Aquino, la moral ha de preocuparse, preferentemente, de la "personalidad o modo de ser moral", o de lo que el Aquinate denomina "virtud moral". Esta "cualidad", en lenguaje moderno con resonancias griegas, se denomina "ethos" y, más que "conducta", evoca la fidelidad y la rectitud de "esa inclinación natural o quasi natural a actuar". La Ética o moral con idéntica significación estudiará los principios que orientan la conciencia en la búsqueda de la elección y de la ejecución del bien.

Al llegar a este momento, estamos en condiciones de adelantar la definición que hace Tomás de Aquino en comentario a Aristóteles:

"El objeto de la filosofía moral es la actividad humana en cuanto está orientada al fin, o también el hombre en cuanto, de modo voluntario y libre, actúa por un fin".

Es evidente que la dificultad consiste precisamente en fijar el sentido de tal "fin", dado que en su determinación se ventila la comprensión de la "ética" y de ello derivan los distintos sistemas morales. Pero de momento, no debemos avanzar más.

3. Sinonimia de ambos términos

Lo que sí podemos resolver ahora es la alternativa que figura en el título de este apartado: "Ética o Moral". Ambas determinaciones cabe entenderlas desde su etimología como términos unívocos, de modo que podemos usarlas indistintamente. Es cierto que, si bien nacen con la misma significación, en el curso de la historia recibieron contenidos diversos. Así "Ética" se reservó para la ciencia filosófica, con mayor referencia a la llamada "ética natural", mientras que con el término "Moral" se denominaron las éticas religiosas y, más en concreto en Occidente, se identificó con la moral cristiana. De este modo, la Filosofía dedicó amplios espacios al estudio de los problemas éticos y, la "Ética" tuvo un tratamiento racional, basado, fundamentalmente, en la nominativa que surgía de la propia naturaleza del hombre. "Moral", por el contrario, evocaba las exigencias religiosas que se imponían en la conducta humana. El resultado fue que "Ética" y "Moral" respondían a dimensiones distintas de la existencia del hombre y, al mismo tiempo, gozaban de planteamiento y método diversos.

Pero nuestra época ha vuelto a las fuentes de la significación etimológica y usa por igual ambos vocablos, que aplica sin distinción a la moral de origen religioso y al tratado de la Filosofía. Hoy se usa indistintamente "Ética" o "Moral cristiana", e incluso cabe hablar de Ética o de Moral del Nuevo Testamento. De modo semejante, los términos "Ética" y "Moral" se aplican a los programas políticos o a los sistemas filosóficos que se proponen el estudio de la conducta humana. Esta sinonimia de vocablos es ya común en los autores de Teología Moral y se encuentra también en los documentos del Magisterio eclesiástico.

Pero, sí la referencia semántica iguala la ética filosófica y la moral religiosa, sin embargo no resuelve el tema de la relación entre "ética" y "religión", que es lo que motivó la diferencia que ambos vocablos han tenido a lo largo de la historia. De ello nos ocupamos en el siguiente apartado.

4. Ética filosófica y teología moral

Afirmada la sinonimia de los términos "ética" y "moral", es preciso marcar una distinción entre Ética —aunque se la denomine "ética cristiana"— y Teología Moral. La Ética es la parte de la filosofía que estudia los actos morales a partir de la razón. Y, como disciplina filosófica, se diferencia de la Teología Moral en un doble sentido:

— por el método: la Ética usa exclusivamente el método racional; la Teología Moral deriva de la revelación;

— por el fin: la Ética, como parte de la filosofía, persigue que la existencia esté de acuerdo con los postulados de la razón natural, mientras que la Teología Moral tiende a alcanzar el fin sobrenatural del hombre.

En consecuencia, la Teología Moral parte de los testimonios que ofrece la fe, y su fin debe ajustarse a las exigencias que sobre la conducta marcan los datos revelados. Como veremos en el Capítulo IV, la moral cristiana demanda al hombre una altura de comportamiento que sobrepasa la medida puramente humana, dado que le sitúa en el empeño por llevar a cabo la gran dignidad que comporta su "vida en Cristo". Es decir, la finalidad de la teología moral es mostrar al hombre las exigencias que conlleva su vida cristiana, mientras que el final de la ética es que el hombre alcance la perfección moral natural.

Cabe aplicar una situación semejante entre "ética cristiana" y "teología moral". La "ética cristiana" parte del hecho cristiano, pero sus razonamientos siguen exclusivamente el discurso racional. Por el contrario, la "teología moral" argumentará con los datos que ofrece la Revelación. Como escribe von Hildebrand:

"Ética cristiana y teología moral no son sinónimos. La ética cristiana es una pura investigación filosófica y no introduce ningún argumento inaccesible a nuestro lumen naturale (luz de la razón); en cambio, en la teología moral se presupone la fe y en la argumentación se incluye la verdad revelada que sobrepasa la razón nuestra. La ética cristiana es un análisis filosófico estricto, que parte de los datos que son accesibles a nuestro espíritu mediante la experiencia. De ninguna manera ignora la esencial distinción entre la fe y la razón, entre el conocimiento revelado y el conocimiento natural. Pero, a la vez, implica una relación con la Revelación en la medida en que incluye aquella moralidad que sólo es posible en virtud de la Revelación cristiana. Es puramente filosófica en su consideración y en su método, pero su objeto es la innegable realidad de la moralidad cristiana, que es asimismo plenamente un dato de nuestra experiencia".

No obstante, la Teología Moral no tiene más cauce de expresión que el que le ofrece la Ética filosófica. De la Ética asume la Teología Moral la terminología —como, en general, la Teología usa la filosofía—, así como las nociones fundamentales y los significados primarios de los valores y juicios morales. En consecuencia, la Teología Moral tiene en cuenta la temática que le ofrece la Ética filosófica". De aquí que algunos autores, que admiten la diferencia entre Ética filosófica" y Teología Moral, prefieran el uso de la expresión "ética revelada o teológico" frente al clásico de "teología moral". Piensan con razón que "ética teológica" y "ética racional" avalan por igual el significado fundamental y común de la realidad de la ética. Y sería la adjetivación "filosófica" o "teológico" la que señalase la frontera del método y la diversidad de fines —natural, sobrenatural— de estas dos ciencias morales. Por eso, en este Manual empleamos indistintamente Teología Moral y Ética Teológica.

II. ÉTICA Y RELIGIÓN

1. Anotaciones generales

Hasta época reciente el término "moral" gozaba de amplias resonancias religiosas y la palabra "religión" connotaba rigurosas exigencias morales, hasta el punto de que "moral" y "religión" se identificaban. Más aún, se llegó a dudar —cuando no a negar—, que pudiese darse moral alguna fuera de los ámbitos religiosos. Pero algunos planteamientos actuales han llevado al extremo contrario: se afirma la existencia de una moral laica y no faltan quienes niegan cualquier estatuto y fundamentación a las morales de origen religioso.

Estos dos planteamientos tan contrapuestos y pendulares hacen entrever que en las relaciones entre "moral" y "religión" se encierran algunos supuestos que deben ser cuidadosamente estudiados.

a) Tesis fundamentales

Cabría formular tres tesis que, con las limitaciones que luego se introducirán, adquieren la categoría de principios fundamentales:

* Todas las religiones contienen preceptos y programas morales.

La historia de las religiones coincide con la historia de los ideales de la vida moral. En todas las culturas, el Dios o los dioses imponen siempre al hombre un tipo de comportamiento y promulgan un código de preceptos morales, de forma que no es fácil separar las afirmaciones religiosas de culto de las exigencias sobre la conducta.

* Los distintos programas éticos deben culminar en alguna concepción religiosa.

De modo semejante, si bien inverso, los imperativos éticos que proponen los diversos sistemas morales no tienen explicación última en sí mismos, si no abren un camino hacia la trascendencia. En último término, el orden moral tiene su fundamento en los postulados de un ser superior que da razón de la vida y existencia del hombre.

* Existen también programas éticos sin referencia expresa a la religión.

En efecto, no cabe negar validez moral a aquellos sistemas éticos que se presentan sin referencia alguna religiosa, pero que admiten el deber natural del hombre. De hecho, existen conductas morales que no se basan en verdades religiosas, sino que tratan de ser coherentes con el concepto de persona y sus deberes sociales, a partir de una determinada antropología. El equívoco de esta postura se da cuando, con excesiva frecuencia, reclaman el debido respeto a su actitud, pero pretenden negar valor ético a los comportamientos de origen religioso.

Estos tres hechos muestran la relación íntima que ha existido entre "ética" y "religión"; pero testimonian, al mismo tiempo, que, si no se distinguen cuidadosamente, pueden llevar al confusionismo. Y, en este caso, cuando se radicalizan las opiniones contrapuestas, o bien se niega la autonomía de la ética respecto de la religión, o se rechaza cualquier moral de origen religioso. La doctrina adecuada es negar esa disyuntiva y afirmar la posibilidad de sistemas éticos no religiosos y, al mismo tiempo, reconocer los principios éticos inherentes a toda religión.

Pero estas dos afirmaciones requieren el estudio de un tercer tema relacionado con el anterior: la interrelación que existe entre "ética" y "religión". En las diversas corrientes filosóficas de comienzo de siglo cabe enumerar tres autores que se alinean en algunas de estas tres tesis: Hermann Cohen identifica la religión y la moral, Nicolai Hartmann niega toda relación y Max Scheler trata de estudiar las mutuas relaciones que existen entre ellas.

b) Algunos modelos en la filosofía moderna

Estas tres actitudes se han dado en la historia, pero ha sido Max Scheler quien las formuló teóricamente, pues distingue tres modelos diversos de relacionar la religión y la filosofía:

"Las teorías sobre la relación entre Religión y Filosofía se reparten entre los que afirman una identidad esencial total o parcial de la Religión y la parte de la filosofía que fue llamada desde Aristóteles "Filosofía primera", posteriormente Metafísica, y aquellas que afirman una distinción esencial entre Religión y Filosofía".

Scheler menciona como partidarios de la "identidad absoluta" a los tradicionalistas (De Maestre, De Bonald, Lammenai), el Budismo, el neoplatonismo, las sectas gnósticas, un sector de la mística alemana medieval, Espinosa y los "filósofos de la llamada especulación clásica": Fichte, Hegel, Schelling, E. von Hartmann y su discípulo Dreews.

Como defensores de la "identidad parcial" cita la teología clásica cristiana, cuyo máximo exponente es Tomás de Aquino. Cabe una tercera opción: los sistemas dualistas que diferenciaron, bien sea de forma absoluta o bien parcial, la Religión y la Metafísica. Aquí Scheler menciona ciertos tipos de positivismo.

Finalmente, Scheler propone el "sistema de conformidad", que prepara la distinción, pero, simultáneamente, trata de fundamentar cierta correlación entre ambas.

Pues bien, a partir de esta reflexión de Max Scheler, se ha hecho común la clasificación de tres posibles tipos de relación entre Religión y Moral:

a) Sistema de identidad absoluta

b) Sistema de total diversidad entre ambas realidades

c) Sistema de identidad parcial o de correlación entre religión y moral.

Este triple modelo, de hecho, se ha dado en la historia de la filosofía y en la biografía de no pocas personas. De aquí que, a partir de la clasificación de Max Scheler, este trilogía se ofrezca como esquema explicativo por diversos autores.

a) En el primer sistema se encuentra el neokantismo de la Escuela de Marburgo, cuyo máximo representante es Hermann Cohen. Los neokantianos de Marburgo dedujeron las consecuencias de la doctrina acerca de la naturaleza de la religión que profesó el filósofo de Königsberg.

En efecto, Kant define así la religión: "La Religión es, subjetivamente considerada, el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos". Esta tesis está de modo explícito o bien subyacente en toda su obra. Así resume su pensamiento al final de la Metafísica de las costumbres: "Lo formal de toda religión es la suma de todos los deberes como preceptos divinos y esto pertenece a la filosofía moral".

En conclusión, Kant identifica ética y religión, y parece que para él ésta queda rebajada a los "límites de la razón pura", mientras que la ética se eleva por encima de sus propias fronteras, dado que asume todos los deberes religiosos, y profesa que sus exigencias morales derivan de Dios.

Pues bien, Hermann Cohen recibe esta herencia de su maestro y deduce sus consecuencias: "Qué sea la Ética, escribe, lo ha de expresar y fundamentar la Filosofía y su método racional. Y lo que de eticidad se dé en la religión, se ha de tomar y deducir de la Ética. La Religión ha de ser éticoreligiosa. Esta ha sido la novedad del protestantismo que Kant dedujo y desarrolló". De ahí su teoría acerca de la identidad entre religión—ética y su doctrina sobre la dependencia de aquella respecto de ésta: "El objeto de la Ética es el hombre y sus relaciones". Y Cohen se pregunta: "¿Los hombres prefieren a Dios o quizá a sus relaciones?". Y aún más explícito: "Yo no me retraigo, ante la consecuencia metodológica, que es preciso operar la disolución de la Religión en la Ética".

b) En el extremo contrario se sitúa Nicolai Hartmann, que concluye su extensa obra, Ethik, con un capítulo dedicado a exponer las aporías entre la libertad y la religión. Hartmann habla de "cuestiones límite" en esta materia y concluye su exposición con esta sentencia: "Es posible evitar las preguntas religiosas en el campo de la ciencia ética, pero no es posible esquivar las cuestiones éticas en la filosofía de la religión".

Seguidamente, Hartmann formula cinco antinomias que existen entre el hecho religioso y la libertad humana en el campo de la moral. Hartmann afirma que es precisamente el tema de la libertad el que apura esas antinomias, aunque en otros campos de la ética estén más o menos latentes: precisamente la libertad ocupa un alto rango en el campo de la ciencia ética: "La doctrina sobre los valores, escribe, es la mitad de la ética, la otra mitad es la moralidad de los actos humanos y en el centro de ambas se sitúa el tema de la libertad".

Esas confrontaciones antinómicas entre religión y moral son las siguientes:

— la ética tiene un campo de aplicación en el tiempo, mientras que la religión se sitúa en el más allá;

— en la ética el hombre representa el valor absoluto, en tanto que en la religión ese puesto se reserva a Dios;

— la ética supone la autonomía de los valores éticos, por el contrario, la religión es el presupuesto de toda heteronomía.

Estas tres aporías son generales y afectan al tratado de la ética en su conjunto. Pero existen otras dos antinomias que son propias de la libertad, cuyo ejercicio impugna los reclamos de la religión. Son las siguientes:

— no hay forma de armonizar la decisión libre del hombre con el concepto religioso de la providencia;

— no es posible entender la libertad humana si se admite el dogma cristiano de la redención.

Nicolai Hartmann no encuentra salida a estas cinco aporías, de aquí que concluya:

"Estas antinomias son indisolubles... El hombre tiene que elegir en esta alternativa. Pero no es la ética la que debe ceder, sino la religión la que ha de dar paso a la ética. No obstante, en la vida práctica, la opción no es fácil... En consecuencia, concluye, el hombre está situado ante una especie de acertijo irracional".

Aquí finaliza el pensamiento de Hartmann que, como he escrito en otro lugar, en el momento de editar su Ética profesaba un claro agnosticismo.

c) Finalmente, Max Scheler trata de alcanzar la síntesis entre Ética y Religión, casi en el mismo sentido que aquí proponemos.

2. La moral religiosa

La historia muestra que todas las religiones contienen un código moral.

Esta afirmación cabe hacerla incluso respecto de aquellas manifestaciones espúreas y en ocasiones aberrantes del fenómeno religioso". Pero estos distintos códigos morales, si bien son coincidentes en muchos preceptos, sin embargo existen entre ellos notables diferencias según las diversas creencias religiosas. Así, por ejemplo, las religiones monoteístas exigen un comportamiento moral más elevado que el que profesa la creencia en diversos dioses.

Otra razón que explica la diversidad de programas morales viene dada por cada tipo de religión: sin duda las religiones denominadas "celestes" incluyen un código moral más exigente en el que domina, de ordinario, el temor, mientras que las religiones de tipo inmanentista o telúricas contienen preceptos morales muy minuciosos ordenados a la purificación del interior de la persona.

a) Preceptos morales de origen religioso

En general, los preceptos que contienen las diversas religiones se articulan sobre dos polos: En primer lugar, se encuentran las disposiciones relativas al culto que se debe prestar a la divinidad, y, unidas a este deber, se dictan diversas normas que contribuyen a mantener la identidad religiosa de la comunidad.

Además de estos preceptos morales, tan vinculados al imperativo religioso, las diversas religiones contienen una serie de disposiciones que tratan de regular la vida de los creyentes. A este respecto, cabe citar, por ejemplo, los cinco mandamientos del budismo: no matar, no robar, no cometer adulterio, no mentir y la abstención de estupefacientes. En la misma línea hay que situar las "cinco columnas" del mahometismo: la profesión de fe, la plegaria u oración, la limosna, el ayuno del mes de Ramadán y la peregrinación a la Meca. Asimismo los "cinco deberes más universales" para el género humano postulados por Confucio: las relaciones que deben existir entre el príncipe y sus súbditos, entre el padre y sus hijos, entre el marido y la esposa, los hermanos mayores y los menores y la unión de los amigos entre sí. En esta línea se sitúan algunos preceptos de la religión judía.

b) Fundamentación religiosa de la vida moral

Otra distinción que cabe hacer en las morales religiosas deriva de la fundamentación que cada religión propone a la vida moral. Es evidente que las nociones éticas de "bien" y de "mal" tienen diverso fundamento en cada religión según el concepto que tengan de Dios, lo cual gradúa tanto la altura de las respectivas creencias religiosas, como la pureza moral de dichas creencias.

Así, por ejemplo, algunas religiones sitúan el fundamento de la vida moral en un orden superior que debe ser reconocido por el hombre. La existencia ética consistirá en aceptar la armonía cósmica en la cual el mismo hombre se encuentra inserto. En este sentido, respetar y seguir ese orden cósmico equivale a llevar una conducta ética. Por el contrario, trasgredirlo y violentarlo es causar el mal y conculcar el orden moral. El hombre alcanza la armonía interior en cuanto lo reconoce y se integra en él.

"El rta védico, el tao chino, el asha del Irán y la misma diké griega son otras tantas expresiones de esta realidad que es al mismo tiempo la ley del universo y la de la conducta de los hombres: "quien acepta la responsabilidad ante el Tao del cielo y de la tierra es llamado hombre", resume un texto de la escuela de Confucio".

Según otras religiones, el fundamento de la moral no se encuentra en el orden cósmico, sino en las leyes expresas dictaminadas por la divinidad. Se trata de un código de normas dictado por Dios —o los dioses— para orientar la existencia del hombre con el fin de que reconozca la superioridad de Dios a quien debe estar sometido y, al mismo tiempo, alcance su propia perfección. De aquí que tal código moral contenga no sólo leyes impuestas desde arriba, sino preceptos que se incluyen en la intimidad de la misma persona. En consecuencia, el reconocimiento de esas leyes equivale a descubrir en su interior las exigencias morales que postulan su propia perfección personal. No obstante, en estas religiones, cuando las leyes se multiplican y se absolutizan, se corre el riesgo de ahogar la espontaneidad de la vida que muere asfixiada por la tupida red de las normas éticas; por lo que la moral acaba en la casuística. El caso típico, más cercano a nosotros, fue la moral farisaico contemporánea a la vida de Jesús.

Una tercera clase de creencias religiosas asientan la vida moral en la necesidad de una purificación interior, de modo que facilite al hombre el comunicarse con la divinidad. En este caso, las normas se convierten en preceptos ascéticos que persiguen una purificación interna con el fin de identificarse con Dios. El resultado de esa actitud moral es una especie de vaciamiento interior a base de negarse a sí mismo, con lo que se obtiene esa interiorización necesaria para alcanzar la perfección moral que demanden los dioses. Aquí se sitúa el hinduismo, si bien su expresión máxima parece encontrarse en el nirvana budista.

c) Originalidad de la moral cristiana

Es evidente que la moral cristiana no se encuentra reflejada en ninguno de estos tres esquemas. Más bien participa de ellos, pero los supera a todos. Como en el primer grupo, la ética cristiana reconoce el orden cósmico en la denominada ley eterna. En su formulación aplicada al hombre, al menos desde S. Agustín, se subraya la ley natural. Asimismo, el cristianismo reconoce un código moral revelado en el Antiguo Testamento y ampliado en el mensaje moral predicado por Jesús. También la moral cristiana exige una ascética que desarrolle la vida divina comunicada por el Bautismo. Pero todos estos elementos tienen en la moral católica una nueva configuración que la distingue de las morales religiosas no cristianas.

Como tendremos ocasión de ver, ni la ley natural es un orden rígido que sofoca la personalidad, ni las leyes morales reveladas constituyen un código inflexible de conducta y, menos aún, la identificación con Cristo postula el vaciamiento interior que demanda la ascética budista.

Ahora bien, esa moral religiosa ha sido negada recientemente como alienante de la vida del hombre. Tal negación llevada a cabo por corrientes de pensamiento, todas ellas comunes a distintos tipos de increencias, se dirige fundamentalmente contra la moral cristiana, que ha tenido tanto arraigo en Occidente.

Estas doctrinas secularizadoras exigen que la ética reniegue de cualquier presupuesto religioso. De este modo, si hasta época muy reciente la ética se confundía con la religión, desde hace algún tiempo se reivindica una ética ajena a cualquier inspiración religiosa. Más aún, algunos pretenden construir una moral que niegue todo vínculo trascendente.

Esta pretensión es aún más grave referida a España, pues si la historia nacional, tan vinculada a la moral cristiana, corre el riesgo de identificar ética y religión, todavía sería más peligroso desconexionarlas y más aún confrontarlas entre sí, ignorando que sobre ese cauce moral se ha desarrollado la vida social y política de España.

Bajo este planteamiento subyacen no pocos equívocos, que tratamos de exponer en el siguiente apartado.

3. Negación de la moral religiosa

La época moderna es testigo de dos fenómenos: la separación entre moral y religión y, con mayor radicalidad aún, la postura que pretende negar un valor ético a las manifestaciones religiosas. Como decíamos, algunas corrientes de pensamiento vinculadas a la increencia afirman que la religión aliena la conducta del hombre, hasta el punto de proclamar la lucha por la liberación de toda instancia moral de origen religioso. Estamos ante un fenómeno nuevo: el ateísmo ético. He aquí algunos jalones fundamentales:

a) Corrientes hedonistas

Algunos antecedentes cabe encontrarlos en la actitud de los epicúreos, que situaban el ideal de la vida en el placer, al cual, en su opinión, se oponían los preceptos de los dioses. Por eso, no debían tenerse en cuenta para alcanzar la felicidad. La ética del placer y del hedonismo encuentra en esta escuela filosófica la expresión más genuina de toda la historia:

"A causa de esto hacemos todo lo posible por huir del dolor y del miedo. Una vez que esto se ha realizado en nosotros, todas las tempestades del alma se disipan, pues el ser viviente es incapaz de ir tras algo que le falta y buscar al mismo tiempo el bien de su alma y de su cuerpo. Sentimos necesidad de placer cuando sufrimos por su ausencia. Pero cuando no sufrimos para nada, lo echamos de menos. Por eso decimos que el principio y el término de la vida feliz consiste en el placer... si bien pasamos de largo ante el placer cuando de él se nos siguen mayores molestias".

Esta primera aserción de la moral hedonista ha recibido diversas formulaciones a lo largo de la historia. En todas ellas, Dios es siempre un obstáculo en orden a vivir en espontaneidad los postulados del placer. Es preciso tener en cuenta que algunas críticas que hoy se suscitan contra la moral católica tienen origen en una sociedad hedonista que no quiere ser turbada en su pasión por el placer consumiste.

b) El "imperativo categórico" de Kant

Pero, más en concreto, se señala al planteamiento kantiano como origen de la ética independiente de la religión. En efecto, Kant parte de la ética para fundamentar la religión. El hecho primero es el fenómeno moral, que se muestra como el camino para acceder a Dios. La revolución copernicana proclamada por Kant llega también a la ética. El filósofo de Königsberg ha seguido el camino inverso de los creyentes que deducen la moral de las exigencias de la religión. Es, precisamente, la experiencia de fe la que en nosotros justifica el hecho moral:

"No somos personas religiosas a fin de tener razones de mente y de corazón para ser morales, por el contrario, somos religiosos como consecuencia de experimentar la realidad de Dios. Y esta experiencia exige que seamos morales".

Para un cristiano es el conocimiento de Dios—Padre lo que vincula al hombre a un tipo de conciencia y de exigencias morales que le impulsan a vivir como hijo de Dios.

Pero el planteamiento kantiano sigue el camino inverso. La razón se siente impotente para afrontar las pruebas de la existencia de Dios. De aquí la primacía de la razón práctica sobre la razón especulativa. Y es en la razón práctica, donde Kant sitúa el origen de la moral. En consecuencia, el fundamento de la ética kantiana no se encuentra en Dios, sino en el hombre, y más en concreto en la "buena voluntad".

"La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones".

Si se pregunta a Kant qué voluntad ha de considerarse como buena, la respuesta es terminante: aquella que actúa por el deber. A partir de este momento, la moral del "deber por el deber", del respeto al deber moral, se traduce en el imperativo categórico. La norma fundamental del actuar moral no será, propiamente, ni la conciencia ni ley divina alguna, sino que es el deber, que se presenta como un imperativo y de este modo se convierte en norma universal del actuar:

"Obra de tal modo que la Máxima de tu voluntad puede valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal".

De Kant se derivan en buena parte las nuevas corrientes de la ética. Mientras esta ciencia hasta Kant fue teocéntrica: de fine ultimo, de beatitudine.... desde Kant sufre un giro antropológico. El vuelco copernicano alcanzó también a la ética. De aquí que las corrientes de los pensadores de la ciencia moral sitúen la ética en la esfera misma del hombre en un intento por llevar a cabo su propia persona. Este nuevo planteamiento se ha generalizado, de forma que el llamado pluralismo ético de nuestra cultura se plantea hoy sobre fundamento antropológico.

Pero el horizonte ético se estrecha cuando la vocación del hombre se cierra a la trascendencia. Un antropologismo plegado sobre sí mismo, totalmente autónomo, no responde al ser verdadero del hombre, que, como ha mostrado de forma tan contundente Zubiri, está ontológicamente religado a la trascendencia". De aquí la temática suscitada en relación al antropocentrismo ético y su ámbito de autonomía.

El llamado "formalismo de la ética" del deber por el deber, proclamado por la filosofía de Kant, sigue manteniendo un ideal ético que no excluye necesariamente los preceptos divinos. El deber puede incluirlos, pero no constituye el móvil fundamental del actuar moral.

Al planteamiento ético formulado por Kant sólo será preciso que los autores posteriores saquen las consecuencias de esta moral desgajada de los imperativos religiosos, para que, lentamente, opongan "ética" y "religión".

c) Las diatribas de Nietzsche

Pero la reacción más destacada y agresiva contra el fundamento de la ética religiosa no estaba incluida en las conclusiones lógicas de la filosofía kantiana. Tiene, por el contrario, un origen antirreligioso. La formula años más tarde Nietzsche, y es una conclusión ajena al pensamiento original kantiano, si bien, aún contra su voluntad, no está totalmente excluida de sus presupuestos". De este modo, Nietzsche se ha convertido en el crítico más radical de los presupuestos de la moral cristiana y de toda moral religiosa. Las diatribas del filósofo alemán superan toda racionalidad.

Los ataques de Nietzsche a la moral cristiana son de antología en el marco de una literatura de imaginación brillante, pero de difamación y calumnia. El filósofo alemán achaca a los cristianos el profesar una "moral de esclavos", que ensalza todos los vicios y desprecia casi todos los valores. La moral cristiana, afirma, es una moral de los débiles, frente a la moral creadora y rebelde del superhombre:

"Según la moral de los esclavos, "el hombre malo" inspira temor; según la moral de los señores, el "hombre bueno" es el que inspira temor y quiere inspirarle, mientras que el "hombre malo" es el hombre despreciable. El hombre bueno, según la manera de ver de los esclavos, debe ser siempre el hombre "inofensivo". Es bonachón, fácil de engañar, quizá un poco estúpido, en una palabra, es un "bon—homme". Dondequiera que la moral de los esclavos llega a dominar, el lenguaje muestra una tendencia a aproximar las palabras "bueno" y "tonto".

En su ofuscación y encono contra el cristianismo, Nietzsche denigra los valores morales cristianos con este falsa interpretación:

"La potencia que no usa represalias se convierte, por una mentira, en "bondad"; la bajeza medrosa, en "humildad"; la sumisión a los que odia, en "obediencia" (es decir, en la obediencia a uno del que dicen que ordena esta sumisión, y le llaman Dios). Lo que hay de inofensivo en el ser débil, su cobardía, esa cobardía de la que tan rico es y que le hace antecámara y espera a la puerta inevitablemente, esta cobardía se adorna aquí con un nombre biensonante que se llama "paciencia", a veces "virtud", sin más; no "poderse vengar" equivale a "un quererse vengar", y, a veces, hasta el perdón de las ofensas ("¡pues no saben lo que hacen!")... Son miserables, sin duda, todos esos tragalatines, todos esos monederos falsos".

Pero, como es sabido, la crítica de Nietzsche va más allá de la negación de la ética cristiana. El se propuso trastocar desde la raíz la estimación común de los valores. Su programa moral es como una pirámide ética truncada. Sólo en este contexto se puede entender esta afirmación inaudita:

"No hay espíritu, ni razón, ni pensamiento, ni conciencia, ni alma, ni voluntad, ni verdad. Todo esto no son más que ficciones".

Una conclusión cabe deducir de esta dislocada actitud de pensamiento: Cualquier intento de diálogo con la especulación de Nietzsche, al menos en el campo de la moral, está condenado al fracaso. El rechaza el presupuesto de la vida moral. Sencillamente, la niega: "No existen fenómenos morales, sino solamente una interpretación moral de los fenómenos".

Posiblemente, algunos errores de la moral católica actual tienen su origen lejano en la lectura de ciertas intuiciones de las obras de Nietzsche. Pero sus lectores no han caído en la cuenta de que, junto a la brillantez de algunas de sus páginas, la obra filosófica de Nietzsche propone unas actitudes existenciales que hacen imposible cualquier intento de fundamentar la moral. Detrás de algunos subjetivismos éticos de nuestro tiempo están latentes, aunque lejanas, las raíces de la filosofía nietzscheana". Como afirmó Pablo VI: "Si F. Nietzsche fuese reconocido como el profeta del mundo moderno, ¿dónde quedaría el Evangelio y dónde podría terminar este mundo moderno?". El Papa hacía referencia a "las tendencias amorales de la vida moderna" que proclama el "derecho a la libertad indiscriminada", que "hace desaparecer el sentido del deber y de la obligación moral, incluso en temas evidentemente graves y comprometidos, tanto en la vida personal como social (cfr. divorcio, homosexualidad, experiencias prematrimoniales, etc.)". Por eso, concluía Pablo VI:

"El equilibrio de la persona y de la sociedad queda indudablemente comprometido por la aceptación de dichos criterios, contrarios a la racionalidad moral, jurídica, política y mucho más a la norma de vida cristiana".

d) Las corrientes existencialistas

En época más reciente a la nuestra, algunas corrientes del existencialismo ateo han propuesto críticas tan severas como injustas a la ética cristiana. Por la actitud combativa, destaca la doctrina de Sartre. La radicalidad con que Sartre plantea el tema de la libertad humana, sin referencia alguna a la trascendencia, le lleva a afirmar: "El hombre es responsable de su pasión... El existencialismo piensa que el hombre sin ningún apoyo y sin socorro alguno se ve condenado en cada instante a inventar al hombre". De aquí la elección arbitraria en cada momento: "El desamparo implica que nosotros elijamos nuestro ser". Pero, como es sabido, la razón de tal arbitrariedad es la negación de Dios: "Si... Dios no existe no encontramos ante nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. No tenemos delante ni detrás de nosotros justificación ni excusa en relación con los valores. Estamos solos y sin responsabilidad. Es lo que expresamos diciendo que el hombre está condenado a ser libre".

Sartre es el testigo más cualificado de la sentencia de Dostoiewsky: "Si Dios no existe todo está permitido". Así lo reconoce él mismo:

"El existencialismo se opone totalmente a un cierto tipo de moral laica que querría suprimir a Dios al menos costo posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses ensayaron a delinear una moral laica, argumentaron más o menos así: Dios es una hipótesis inútil y costosa, suprimámoslo; sin embargo es necesario que exista una moral, una sociedad, un mundo ordenado, pues es preciso que ciertos valores sean tomados en serio y que se admita a priori su existencia. Es necesario que los hombres se sientan obligados a priori, a ser honrados, a no mentir, a no golpear a su mujer, a tener hijos, etc. etc. Vamos, en consecuencia, a hacer un arreglillo que nos va a permitir mostrar que esos valores existen en un cielo inteligible, aunque hayamos probado que Dios no existe. Dicho de otro modo: aunque Dios no existe, nosotros mostraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo y así habremos hecho de Dios una hipótesis que nos permita vivir tranquilos. El existencialismo en cambio piensa que el hecho de que Dios no exista todo lo trastoca, dado que con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores inteligibles, ya que no existe una conciencia infinita y perfecta que a priori piense estos valores. En ningún sitio está dicho que el bien existe, que hay que ser honrado, que no se puede mentir, puesto que estamos en un plano donde no hay sino hombres. Dostoiewsky escribió que "si Dios no existiera, todo nos estaría permitido. Este es el punto de partida del existencialismo".

La compañera de su vida, Simone de Beauvoir, se suma a esta acusación y retoma la doctrina sartriana:

"El hombre auténtico no consentirá en reconocer ningún absoluto extraño. Cuando un hombre proyecta en un cielo ideal esta imposible síntesis del para-sí y del en-sí que denominamos Dios, es porque desea que la visión de ese ser existente cambie su existencia en ser; pero si acepta no ser a fin de existir auténticamente, abandonará el sueño de una objetividad inhumana; comprenderá que no se trata para él de tener razón ante los ojos de un Dios, sino de tener razón ante sus propios ojos. Renunciando a buscar fuera de sí mismo la garantía de su existencia, rehusará también a creer en los valores incondicionados que se exigirían como cosas a través de la libertad... Fuera de la existencia no hay nadie. El hombre existe. Para él no se trata de preguntarse si su presencia en el mundo es útil, si la vida vale la pena de ser vivida: son preguntas desprovistas de sentido. Se trata de saber si quiere vivir y en qué condiciones. Pero si el hombre es libre de definir por sí mismo las condiciones de una vida valiosa a sus propios ojos, ¿no puede elegir lo que quiera y actuar no importa cómo? Dostoiewsky afirmó: "Si Dios no existe, todo está permitido". Los no creyentes actuales retoman por su cuenta a esta fórmula. Restablecer al hombre en el corazón de su destino, es repudiar, pretenden, toda moral".

De aquí la negación de cualquier forma de moral impuesta a la conducta humana que se oponga a su autonomía:

"No hay nada en el cielo, ni el bien ni el mal, ni persona alguna que me pueda dar órdenes. Porque soy un hombre y cada hombre debe remontar su camino"'

Finalmente, cabría citar al más joven de los filósofos existencialistas ateos del período posterior a la guerra mundial, Camus. Sus angustias ante el tema del sufrimiento humano y sus propias crisis personales le condujeron a estas afirmaciones absurdas, carentes de todo fundamento para quienes conozcan las motivaciones morales cristianas:

"El cristianismo en su esencia (y esto constituye su paradójica grandeza) es una doctrina injusta. Está basado en el sacrificio del inocente y en la aceptación de ese sacrificio".

Camus no tiene más que un enfoque ético: el referido a la justicia, negando los valores morales absolutos. Así criticó los intentos de Gabriel Marcel por construir una ética sobre los valores perennes cristianos:

"Marcel quiere defender valores absolutos, como el poder y la verdad divina del hombre, cuando se trata de defender los pocos valores personales que le permitirían seguir luchando".

En estos autores se ha cumplido la afirmación de Dostoiewsky: "Si Dios no existe, todo está permitido". El ateísmo declarado o implícito de estos autores conduce necesariamente a negar cualquier tipo de moral religiosa. Desgraciadamente, esta actitud es asumida por no pocos de nuestros contemporáneos.

4. Fundamentación religiosa de la ética

Esta interpretación "laica" de la moral tiene como primer eslabón la negación de la fundamentación religiosa. Y es que una ética puramente racional es incapaz de responder a las exigencias morales de la existencia del hombre. Lo expresaba Pablo VI a la Comisión Internacional de Teólogos:

"Nos, pensamos que una de las causas y acaso la principal de esta degeneración de la mentalidad del hombre moderno se debe a la separación radical, más aún que a la distinción, de la doctrina y de la práctica moral, de la religión, negando a ésta toda razón de ser y privando a la primera de sus fundamentos ontológicos y de sus finalidades supremas".

En prueba de ello, el Papa aducía un brillante testimonio de Manzoni:

"Séanos permitido en estas sencillas y breves observaciones una cita, que parece muy apropiada, de un hombre bueno y grande, cuya apología de la "Moral Católica" todavía conserva enseñanzas válidas para nosotros; hablamos de Alejandro Manzoni: "Ciertamente, los hombres tienen, independientemente de la religión, ideas sobre lo justo y lo injusto, las cuales constituyen una ciencia moral. Ahora bien, ¿es completa esta ciencia? ¿Es conforme a la razón estar contento con ella? El ser distinta de la teología, ¿es una condición de la moral o una imperfección de la misma? Este es el problema; plantearlo es lo mismo que resolverlo. Así pues, esta misma ciencia natural es imperfecta, diversa y, bajo muchos aspectos, oscura y, por tanto, carece de conocimientos importantes en torno a Dios y, en consecuencia, en torno al hombre, y sobre el alcance de la ley moral; en torno a la razón de la repugnancia que el hombre experimenta con excesiva frecuencia incluso al observar la parte de ella que conoce y reconoce; y sobre los auxilios que necesita para cumplirla plenamente. Esta es la misma ciencia humana que Jesucristo pretendió restablecer y reformar, cuando prescribió la acción y los motivos, cuando reguló los sentimientos, las palabras y los deseos; cuando redujo todo amor y todo odio a principios que declaró eternos, infalibles, únicos y universales. El unió entonces la filosofía moral a la teología; ¿corresponde a la Iglesia separarlas? (A. Manzoni, Osservazioni sulla morale cattolica, 1, cap. III)".

III. ÉTICA CIVIL

Por si alguna duda pudiese subsistir acerca de las teorías que niegan cualquier exigencia moral a las profesiones religiosas, las consecuencias a que han llegado algunas corrientes filosóficas evidencian que los resultados de la tematización laica de la ética carecen de validez. Los pensadores cristianos no deben sentir la menor tentación frente a esas filosofías. De ellas no cabe extraer elementos decisivos que ayuden a superar el momento crítico por el que atraviesa la teología moral cristiana. Parece que esta conclusión es admitida, en general, por los autores, aunque persisten aún algunas tendencias. Me refiero a los partidarios de lo que recientemente se denomina "ética civil".

En efecto, no sólo por las ideologías políticas, sino también en ambientes cristianos se postula con excesiva frecuencia una ética independiente de cualquier fundamentación religiosa y basada en valores aceptados por la sociedad democrática. Es la llamada "ética civil", que es invocada y defendida como la única válida para esta época en la que, se dice, no es posible el recurso a una ética que sea aceptada por la sociedad pluralista.

1. Precisiones terminológicas

La defensa a ultranza de la "ética civil" merece serios reparos. No obstante, empecemos por aceptar algunos presupuestos válidos. He aquí los más destacados:

a) La autonomía relativa del orden temporal, tal como ha sido proclamada por el Concilio Vaticano II, tiene algunas resonancias para la interpretación ética". En efecto, un moralismo exagerado podría negar tal autonomía a la política, a la economía y, en general, a la cultura. La teología actual y el Magisterio eclesiástico han afirmado reiteradamente la justa autonomía de la realidad terrena y con ello que la valoración moral se rige por la recta conciencia de quienes se ocupan de esas actividades civiles, siempre que tenga en cuenta los principios morales del orden natural objetivo. En tal caso, tendría cabal cumplimiento hablar de "ética civil".

b) Que el "bien" y el "mal" morales derivan de un orden objetivo y tienen razón de ser en el ejercicio de la libertad, por lo que pueden afanarse sin referencia explícita a la fe cristiana, pero que, conforme afirma el Concilio, no cabe una autonomía absoluta del orden temporal que niegue toda referencia a Dios. No obstante, sin la referencia explícita religiosa, es posible una existencia ética que derive los conceptos morales de la convivencia social, regida por principios que dimanan del ser del hombre y de su dignidad. En este sentido también es lícito hablar de "ética civil".

c) Para aquellas personas o estados que configuran su existencia al margen de los postulados religiosos, cabe encontrar motivos de conducta éticamente válida a partir de una legislación justa, cuando se orientan al bien común de la vida social que defiende los derechos fundamentales de la persona humana. En tales casos existe una "ética civil" que incluso debe ser respetada por los cristianos.

d) Para los hombres de nuestro tiempo, tan diferenciados ideológicamente y sin concepciones unívocas acerca del hombre y del mundo, no siempre es posible invocar los principios del "derecho natural" clásico. Los planteamientos del viejo jusnaturalismo han perdido vigencia para amplios sectores culturales de nuestra época. Pero, aún sin mencionar la teoría jusnaturalista, se debe hacer referencia a principios constantes que tienen validez jurídica, pues formulan los derechos y deberes de los ciudadanos. En esta situación, si se aceptan tales principios, tampoco parece inadecuado el uso del sintagma "ética civil".

e) La sociedad actual, culturalmente pluralista y ajena a concepciones filosóficas comunes, no puede regirse por principios morales que presuponen una concepción de los valores éticos que, hasta época reciente, regían en las sociedades de Occidente. El pluralismo ideológico y político parece que conlleva un pluralismo moral. Ante esta situación, la "ética civil" debe representar aquel consenso de valores que elevan al hombre y a la sociedad a un alto grado de humanización y de justicia.

2. Principios que es preciso salvar

Pero estos postulados requeridos por la situación cultural de nuestro tiempo y que permiten hablar con cierta legitimidad de la "ética civil, sólo justifican lo siguiente:

a) Que no es lícito reclamar los mismos principios éticos para todos los ciudadanos, por ejemplo, los valores morales profesados por el cristianismo, si bien el Estado puede imponer las exigencias del Derecho Natural para el bien común. En consecuencia, es posible que en la sociedad civil tengan vigencia una ética religiosa junto con otra que no reconoce este origen. En este sentido, ética religiosa y ética no religiosa pueden convivir pacíficamente en una misma sociedad.

b) Que no es posible imponer una ética, con pretensiones de validez para todos los hombres, a partir de una filosofía al uso de cada época. La razón es una constatación histórica. En efecto, los diversos sistemas éticos, tan dispares como los propuestos, por ejemplo, por Kant, Nicolai Hartmann o Max Scheler, son un testimonio histórico de que los principios morales que ofrecen carecen de valor universal.

c) Que el ideal de una moral común para todos los hombres no es compatible con cualquier concepción antropológica. El hombre no es un epifenómeno, al arbitrio de la interpretación caprichosa de cualquier imaginativo. La filosofía ética debe respetar la realidad y la dignidad de la persona humana y ha de reconocer y defender los derechos que derivan de esa dignidad.

d) Que la "ética civil" no puede servir de amparo a una permisividad moral caprichosa. La sociedad democrática y pluralista no es una sociedad sin ética, sino que debe mantener unos principios morales que, al menos, adquieran el consenso de las diversas opciones políticas y culturales, incluidas las religiosas, sin eliminar la Iglesia Católica. En todo caso, la moral civil debe regirse por principios que eleven la condición del hombre y no favorezcan los instintos irracionales.

Ante esta situación es tarea imprescindible señalar un punto de referencia a esos valores que deben ser aceptados por una sociedad democrática y pluralista. Ahora bien, ese punto focal cabe reducirlo a la defensa de los derechos fundamentales del hombre formulados por las Naciones Unidas en 1948 y reconocidos jurídicamente por casi todos los gobiernos democráticos.

En consecuencia, la "moral civil" no puede ser ni una moral sin principios éticos, ni una moral permisiva al arbitrio de las decisiones democráticas de la mayoría, ni sujeta a la arbitrariedad de los gobiernos de turno, sino que debe reconocer, al menos, la dignidad de la persona humana y sus derechos fundamentales, tal como se formulan en las Constituciones de los países de Occidente.

Así entendida, la "ética civil" supone unos valores éticos fundamentales, que, ajenos al capricho instintivo de los ciudadanos e independientes de las ideologías de partido, respondan a la concepción de la dignidad de la persona humana, y no rebajen los esfuerzos por alcanzar una conducta individual y social digna del hombre. Pero esos principios éticos no deben alcanzar el consenso social a cualquier precio, pues la ética no se fundamenta en datos estadísticos como las opiniones políticas. También la "ética civil" debe regirse por valores éticos objetivos que optimen la persona y favorezcan la convivencia social.

3. La "ética católica" frente a la "ética civil"

No obstante, desde la concepción cristiana de la existencia, la moral católica no puede resignarse a aceptar esta situación. El carácter profético y de "contestación" que caracterizó al cristianismo frente a situaciones históricas similares, ha de ser hoy un estímulo para presentar los principios éticos del cristianismo a la cultura actual, tan decaída en valores morales y religiosos. La historia es testigo de que la moral católica, rectamente interpretada y exigentemente vivida, ha prestado un claro apoyo a la convivencia humana y ha servido de estímulo para remontar épocas de desmoralización social. De aquí que, en temas como el divorcio, aborto o en problemas más genéricos, tales como las relaciones sexuales, la justicia social o los derechos humanos, la moral católica no ha de presentarse como una oferta más entre las diversas propuestas éticas. Los cristianos saben que la felicidad humana y la convivencia social suponen la concepción trascendente del hombre. Por eso no ha de demandar únicamente que se la respete como una propuesta válida entre el pluralismo moral que pretende regir en nuestro tiempo, sino que, supuesta la doctrina libre de la recta tolerancia, la moral católica ha de poner especial empeño en dos frentes: en mostrar la insuficiencia de algunas propuestas morales de la llamada "ética civil" y en ofrecer las exigencias éticas del cristianismo como camino para alcanzar una existencia digna del hombre, conforme a su naturaleza y a su fin.

En consecuencia, la primera tarea de la moral católica será llevar a cabo la denuncia del carácter relativista y exclusivamente subjetivo de la cultura actual y mostrar que el reduccionismo —histórico o geográfico— en la valoración ética de la existencia ha sido casi siempre causa de profundos retrasos sociales, que rompen el ritmo entre el desarrollo técnico y el progreso social". La doctrina moral cristiana, que tiene una concepción más estable y universal del hombre y que goza de memoria histórica, puede ofrecer una notable ayuda para superar esta crisis de los valores éticos.

Frente a una concepción relativista de los valores morales, por acomodaciones ante situaciones sociales claudicantes, la doctrina moral católica enseña, con una larga experiencia histórica, que el hombre se devalúa cuando se le considera exclusivamente desde un criterio circunstancial histórico, sin normas universales y constantes. Por el contrario, cuando se cede ante las demandas de una moral permisivista, se puede llegar a un consenso social que arrastre a los gobernantes a que legislen sobre unos mínimos éticos insuficientes para la garantía de la persona humana y para la recta comprensión del bien común.

Por ello, será preciso estimular al legislador a que no eleve a categoría de norma jurídica las deficiencias morales que vive la sociedad. El orden jurídico tampoco es ajeno a unas exigencias éticas que, de un modo u otro, tengan en cuenta los principios de lo que se denomina "derecho natural". Al fin y al cabo, estos principios son los que subyacen en la formulación y defensa de los derechos fundamentales del hombre. Esta es la convicción general cuando se interpreta la justicia de un estado de derecho, con unas leyes rectas, emanadas de un Estado que legisla para proteger la dignidad del hombre y garantizar el bien común.

"Desde antiguo se afirma que existen principios necesarios en los que las leyes civiles deben inspirarse, que no dependen de convencionalismos históricamente variables. Existen, en el orden moral y jurídico, ciertos contenidos de Derecho natural que son absolutamente invariables, y, por tanto, válidos en todo tiempo y dotados de una fuerza de obligar general. Según este criterio, el enjuiciamiento de la legitimidad de las normas de Derecho positivo humano debe hacerse a partir de esos principios necesarios. Y no existe contradicción entre la fluidez de las leyes civiles, que cambian con los tiempos y lugares y, esa exigencia de fidelidad a unos principios universales e inmutables. No existe contradicción como bien entendieron los antiguos al distinguir entre la physis invariable y el nomos cambiante, entre el ser y el devenir. Según esta concepción, la moralidad consiste justamente en el respeto del orden objetivo del ser".

Este planteamiento supera por igual la tentación de volver a una imposición moral, derivada de un determinado credo religioso, y el intento de otros por implantar una especie de anarquismo ético, que se revuelva contra los imperativos morales, vigentes hasta época reciente y que tomaron origen en una concepción cristiana de la vida. De este modo, si se tienen en cuenta los principios aquí señalados, es posible que convivan una "ética civil" rectamente entendida y una moral de origen y fundamentación religiosa, más en concreto, con la ética cristiana.

No obstante, se ha de reconocer que este planteamiento, teóricamente válido, en la práctica resulta muy problemático. La afirmación de la "ética civil", asentada sobre las libertades democráticas de los individuos, se constata a diario que es insuficiente a causa de las paradojas de la libertad y sobre todo ante la dificultad casi insuperable de armonizar las libertades de todos los ciudadanos. De hecho, la "ética civil" está siempre amenazada, tal como se denuncia constantemente por quienes acusan la degradación social. Cuando la sociedad apunta a valores morales mínimos, proclamados por la "ética civil", no puede evitarse que surjan la inseguridad ciudadana, el terrorismo, las corrupciones morales de tipo sexual, la drogadicción y toda clase de marginaciones sociales.

Los fenómenos de a—moralidad de la vida social en las naciones de Occidente deberían cuestionarse acerca de la insuficiencia de una conducta moral regida exclusivamente por los principios que profesa la denominada "ética civil". En conjunto, se trata de constatar las consecuencias para la vida del hombre que comporta una sociedad descristianizada. Es lo que denuncia la Comisión Internacional de Teología:

"Aquello que permanece como "naturaleza" o como "estructura" poscristiana de la existencia humana es la reciprocidad de las libertades, cada una de las cuales se despierta sólo a sí misma y a su dimensión de respuesta por la llamada que otro le dirige... Pero la libertad interpelada no puede reconocerse simplemente deudora de sí misma a otra también humana so pena de ser en último análisis heterónoma. Se excluye la llamada de Dios que funda las dos libertades en cuestión... La aporía antropológica encuentra su punto culminante en la muerte del individuo que hace definitivamente imposible la síntesis entre su realización personal y su integración social. Los tanteos de significación perceptibles en estas dos direcciones permanecen sin vínculo entre sí. Esto hace imposible el desarrollo de una ética intramundana que tenga en sí misma su evidencia. Frente a la carencia de sentido que caracteriza a la muerte, y, al mismo tiempo, a la vida que se escurre hacia la muerte, el hombre puede, pues, rehusar toda adhesión a leyes éticas".

Este es el drama de la moral de nuestro tiempo que no sólo no quiere confesarse cristiana, sino que se rebela contra esta convicción. Por una parte, no es posible imponer las directrices de la moral católica; por otra, se constata no sólo la insuficiencia, sino la incapacidad de una ética puramente social y de consenso sobre valores mínimos, tal como profesa la "ética civil".

Pero ante tal situación, como queda consignado más arriba, la moral cristiana no puede resignarse a permanecer pasiva. Al mismo tiempo que denuncia la insuficiencia de la "moral civil" debe dar razón de su incapacidad para ayudar a remontar la altura moral que necesita nuestro tiempo. Para ello ha de recordar al hombre que debe trascenderse a sí mismo, porque su ser está fundado en la trascendencia divina. De aquí la necesidad de ofrecer a la sociedad la doctrina católica, que fundamenta el hecho moral en principios religiosos.

4. Doctrina del Magisterio sobre el origen religioso de la moral

Los documentos magisteriales a este respecto son numerosos y concluyentes, a pesar de que no sean admitidos por una cultura secularizante que origina la increencia actual. He aquí los más importantes:

El Papa León XIII argumenta del siguiente modo:

"La moralidad, por el hecho mismo de tener que armonizar en el hombre tantos derechos y tantos deberes desiguales, puesto que la moralidad es un elemento que entra como componente en todos los actos humanos, implica necesariamente la existencia de Dios, y con la existencia de Dios la de la religión, lazo sagrado cuyo privilegio es unir, con anterioridad a todo otro vínculo moral, al hombre con Dios... Sin la verdad, sin el bien, no hay moral digna de este nombre. ¿Cuál es, por tanto, la verdad principal y esencial, origen de toda verdad? Dios. ¿Y cuál es la bondad suprema, origen de todo bien? Dios. ¿Y quién es, finalmente, el creador y conservador de nuestra razón, de nuestra voluntad y de todo nuestro ser? Dios y solamente Dios".

Pío XI criticó los intentos de su tiempo por separar la moral de la religión con esta dura advertencia:

"Sobre la fe en Dios, genuina y pura, se funda la moralidad del género humano. Todos los intentos de separar la doctrina del orden moral de la base granítico de la fe, para reconstruirla sobre la arena movediza de las normas humanas, conduce, pronto o tarde, a los individuos y a las naciones a la decadencia moral. El necio que dice en su corazón: "No hay Dios", se encamina a la corrupción moral (Ps 13,1 ss.). Y estos necios que presumen separar la moral de la religión, constituyen hoy legión".

Estas duras palabras del Papa tenían cabal cumplimiento en la condena del nazismo alemán, pero, si limamos el estilo duro que exigía aquella inhumana circunstancia, pueden considerarse como infeliz profecía que se cumple en nuestro tiempo.

Más de acuerdo con la situación plural de su época, Pío XII hacía este certero juicio:

"Cuando temerariamente se niega a Dios, todo principio de moralidad queda vacilando y perece, la voz de la naturaleza calla o al menos se debilita paulatinamente".

Finalmente, Juan XXIII, exponía con claridad la tesis católica sobre la relación entre religión y moral con estas palabras:

"La base de los preceptos morales es Dios. Si se niega la idea de Dios, estos preceptos necesariamente se desintegran por completo".

Es claro que esta doctrina del Magisterio no es aceptada por la cultura de increencia de nuestro tiempo, pero es irrenunciable para una concepción y presentación del mensaje moral cristiano y de una "ética civil" que asuma los presupuestos del Derecho Natural.

IV. CRISTIANISMO Y MORAL

Este enunciado se estudia en amplitud en el Capítulo IV. Pero aquí, al ritmo de esta Introducción, merece algunas consideraciones previas.

1. Tesis fundamentales

Cabría formular las siguientes tesis:

a) El cristianismo, en orden de esencialidad, no es una moral, si por moral se entiende un tipo de comportamiento derivado de un código de conducta. La Sagrada Escritura —incluso el Nuevo Testamento— no cabe reducirlo a un código de normas éticas. En este sentido, el cristianismo profesa, en común con las demás confesiones religiosas, su irreductibilidad a ser un simple programa moral. Todas las religiones contienen unas confesiones de fe sobre el ser de Dios que hace que su mensaje supere el ámbito exclusivamente ético. Es cierto que las ideas de "bien" y de "mal" son afirmaciones básicas en toda religión, pero no agotan su mensaje. Pues bien, tal distinción entre religión y moral es común a la Revelación Cristiana, pues Jesús de Nazaret no se presentó in recto como un predicador moralista.

b) No obstante, el mensaje cristiano contiene como elemento constitutivo e inseparable un programa moral. Si cabe decir que "el cristianismo no es una moral", sin embargo, se ha de afirmar seguidamente que el "cristianismo es también una moral". Y la conjunción "también" está tan unida al mensaje, que no cabe explicar el cristianismo sin incluir en su mensaje religioso las directrices de orden moral que demanda un comportamiento determinado en todos los creyentes. O dicho en otras palabras, el cristianismo no se reduce a un programa de conducta moral, pero lo contiene como elemento integrante sin identificar ética y religión. Y la razón es obvia: si el cristianismo se define como una vocación, tal llamada de Dios implica una respuesta adecuada por parte del hombre. En este sentido, no es posible separar fe y moral: la fe en el Dios verdadero demanda un modo nuevo de relacionarse con El, pues la moral no es sólo relación con los demás, sino consigo mismo como creyente y con Dios, a cuya llamada asiente. El compromiso ético posterior consigo mismo y con el prójimo es un derivado de ese primer deber imperativo con Dios.

c) La moral cristiana no es simplemente el enunciado ético contenido en los Diez Mandamientos. Sin negar su validez actual ("El Hijo del hombre no vino a abolir la Ley y los Profetas, sino a darle cumplimiento" Mt 5,17), el mensaje moral predicado por Jesús de Nazaret supera el contenido y las exigencias morales formuladas en el Decálogo. Y esto en un doble plano: Primero, en cuanto que los deberes morales formulados en el Decálogo se han enriquecido con la predicación de Jesucristo; pero también en el sentido de que no todos los preceptos del Nuevo Testamento están contenidos en la formulación de Moisés. Entre el código del Sinaí y el programa del Monte de las Bienaventuranzas existe un notable enriquecimiento. Jesús ha llevado la Ley "a plenitud" (Mt 5,21). La fe en Jesucristo conlleva una nueva praxis moral: "Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus mandamientos. El que dice que le conoce y no guarda sus mandamientos, miente y la verdad no está en él. Pero el que guarda su —palabra, en ése la caridad de Dios es verdaderamente perfecta. En esto conocemos que estarnos con El. Quien dice que permanece en El, debe andar como el anduvo" (1 Jn 2,3—6). En este texto, experiencia y mandato constituyen el entramado de la nueva actitud moral.

d) La razón de ser de la moral cristiana se sitúa, como decíamos, en la respuesta del creyente a la llamada de Dios. Si el cristianismo se presenta como una "vocación", el hombre responde a esa "llamada" con un nuevo estilo de vida que sobrepasa las exigencias morales contenidas en el Antiguo Testamento y los postulados que demanda la Ley natural. Es la dimensión dialogal de la fe la que impone al hombre un nuevo tipo de conducta de acuerdo con la vocación a la que ha sido llamado. No se trata sólo de que la ética cristiana consista exclusivamente en la "respuesta", sino y sobre todo en la experiencia que el hombre tiene de Dios Padre revelado por Jesucristo, es decir, en su condición de ser "Hijo de Dios". Así tuvo lugar el nuevo comportamiento ético que forjaban y llevaban a cabo los Apóstoles a partir de la experiencia convivida con Jesús y de tener noticia de la "nueva criatura". Este enunciado no quiere responder todavía a la temática acerca de la especificidad de la ética cristiana.

e) Hablar de la moral cristiana implica una serie de problemas, que cabe reducir, fundamentalmente, a dos: subrayar la singularidad de la moral del Nuevo Testamento y explicar las fuentes del conocimiento moral del cristianismo. Estos dos temas merecen un tratamiento especial, por eso aquí no quedan más que enunciados. De ello se hablará más extensamente en los Capítulos V y VII. Pero se ha de dejar constancia de que singularidad y fuentes no sólo se implican mutuamente, sino que de su tratamiento depende la respuesta a la relación entre moral cristiana y religión".

2. Vida ascética y práctica moral

Reclamar para la moral cristiana un fundamento religioso, conlleva, al menos, dos consecuencias: que el origen de los preceptos morales cristianos se encuentra en Dios, es decir, el origen teónomo de la moral, y que no es posible realizar el cumplimiento de los deberes si no se recibe la ayuda divina mediante la práctica religiosa.

Pensar que las exigencias morales exigidas por la fe cristiana puedan llevarse a cabo con las solas fuerzas humanas, explica el fracaso de tantas vidas que se sienten impotentes para vivir en conformidad con las directrices morales del cristianismo.

En ese mismo falso presupuesto radica el origen de esa queja tan habitual de que es imposible el cumplimiento de los imperativos éticos predicados por la Iglesia. Aquí cobra realidad la conexión entre moral cristiana y Sacramentos. No sólo porque el ser cristiano se origina y culmina en la vida sacramental, sino porque no pueden llevarse a cabo las exigencias de esa "nueva vida", sino en la medida en que el cristiano se acoge a esos ,,encuentros con Cristo", como cabe definir los Sacramentos.

Asimismo, se pone de relieve la fundamentación pneumatológica de la moral del Nuevo Testamento: es la acción del Espíritu la que impulsa y presta ayuda a la vida moral. Por eso, San Pablo recomienda a Timoteo: "ejercítate en la piedad" (1 Tim 4,7), pues la verdadera piedad tiene "un poder" que ayuda a llevar una conducta moral correcta (2 Tim 3,5).

Todo esto es consecuencia lógica del fundamento religioso de la moral cristiana. En suma, no se puede vivir conforme al programa ético del cristianismo, si no se es de verdad "cristiano".

La razón la expresaba en su tesis doctoral Karol Woytyla contraponiendo la ética de Max Scheler y la moral cristiana:

"Al analizar las fuentes reveladas de la ética cristiana, vemos que los valores éticos están subordinados en ellas a la relación religiosa de la persona humana con Dios... según la doctrina revelada, los valores morales objetivos están en relación real con Dios, como bien supremo en el orden ético, como perfección suprema. Y esta relación real no es meramente estática; es una relación dinámica, porque el bien y el mal moral tienen un carácter práctico y son realizados por el hombre mediante la acción. En segundo lugar, mediante el bien (y, respectivamente, el mal) moral de sus propios actos, el hombre entra en relación no con alguna abstracta "altísima perfección ética", sino con el Dios personal, que es éticamente perfecto en el más alto grado. Una ojeada a los textos del Evangelio nos convencerá fácilmente de ello. Por ejemplo, cuando Jesucristo recomienda el amor a los enemigos lo hace "para que seáis hijos de vuestro Padre" (Mt 5,45); puesto que así como el Hijo es semejante al Padre, así el acto de amor a los enemigos hace al hombre semejante a Dios en el aspecto moral... Así, pues, en las enseñanzas de Cristo y de la Iglesia rige siempre el principio de que el hombre en su comportamiento debe orientarse con referencia a Dios. El hombre estará en relación real con Dios, y tal relación es la religión en el más amplio sentido de la palabra. Jesucristo define la relación del hombre con Dios aún más de cerca, porque da las condiciones gracias a las cuales resulta peculiar tal relación por parte del hombre... Así, pues, las fuentes reveladas de la ética cristiana, el bien y el mal moral están subordinados a la relación religiosa del hombre con Dios... (Por el contrario), el valor religioso y el valor ético en el sistema de Scheler son dos fenómenos que se manifiestan uno junto a otro pero no se compenetran... Sabemos el papel tan importante que en la ética cristiana tiene el carácter religioso de los valores éticos. Uno de los principios elementales de esta ética enseña que, a través del bien o del mal de sus acciones, el hombre se relaciona con Dios y percibe tal relación. La ética, en la doctrina de Cristo, está inmanentemente vinculada con la religión". 66

En consecuencia, la conducta cristiana comporta la experiencia religiosa, es decir, esa comunicación con Dios que se adquiere a través de la práctica de la vida de piedad. Proponer las exigencias éticas que aparecen en el Nuevo Testamento sin despertar, simultáneamente, una actitud de fe, es situar la vida moral a nivel inalcanzable, y tal situación presenta necesariamente esta alternativa: o se propone el programa moral cristiano como simple ideal, rayano en la utopía, y, por ello, no vinculante, o, por el contrario, se da lugar a la tentación de desmoralización y desconfianza, ya que se presenta como imposible.

V. UNIDAD DE LA TEOLOGÍA

1. Moral y Dogma

Es ya opinión generalizada de que los diversos tratados teológicos deben volver a la raíz común de la teología que es una. Al mismo tiempo, los ensayos de renovación del tratado de Teología Moral proclaman la necesidad de volver a su origen, cuando, sin fragmentación, los estudios de la moral se incrustaban a lo largo del discurso teológico. La Summa de Santo Tomás no es más que un exponente de cómo hasta la Edad Moderna, teología moral y teología dogmática gozaban de un mismo estatuto teológico.

El intellectus fidei es común a la teología, bien trate de comprender las verdades a creer o pretenda descubrir el estilo de conducta que ha de seguirse en la vida. Por este motivo, el conocido moralista Delhaye parodia la definición de la teología moral al modo como, de ordinario, se define la teología, como ciencia: "Fides quaerens intellectum et moribus applicanda".

La historia de la independencia de la Moral respecto del Dogma tiene una fecha fija. Se señala en torno el año 1600, con la obra del jesuita español Juan Azor, Institutiones Teologiae Moralis. La ratio studiorum de los jesuitas influyó notablemente en la separación del Dogma y de la Moral, por el deseo honroso de ofrecer a los confesores una preparación más inmediata y práctica de la que estudiaban en las Sumas y en los extensos comentarios a Santo Tomás.

La autonomía de la Moral desde Azor, tuvo al menos tres efectos negativos: se empobreció doctrinalmente al separarla del método teológico, muy pronto acusó la ausencia de la iluminación bíblica y derivó hacia la casuística. Sin embargo, el tratamiento desglosado de los temas morales ha puesto de relieve que también es práctico exponer separadamente las verdades de fe y las exigencias de que estas verdades penetren en la conducta del hombre. La historia no acontece sin dejar lecciones útiles. De aquí que la renovación de la ética teológica ha de evitar los errores que conllevan la separación de la Moral respecto del Dogma; pero, simultáneamente, ha de beneficiarse de ese tratamiento característico de la fe aplicada a la vida.

En concreto, la relación entre Dogma y Moral ha de tener en cuenta estos presupuestos:

a) Se debe partir de la unidad teológica de la dogmática y de la moral. Tal unidad comporta que han de tener el mismo tratamiento teológico: ambas tienen su fuente principal en la Sagrada Escritura; las dos se han de enriquecer en la tradición viva de la Iglesia y han de estar atentas a las enseñanzas del Magisterio. Dogma y Moral asumen por igual esta doctrina del Vaticano II:

"La Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas".

b) Pero esta unidad del saber teológico no impide que, por razones de método e incluso de aplicación, ambos tratados persistan separados. Ello favorece un sistema teológico más unificado y que la investigación sea más rigurosa. Como prescribe el Vaticano II la Moral, en cuanto ciencia teológica, demanda "una exposición científica". Al mismo tiempo, la teología moral alcanza su propia autonomía frente a la ética filosófica, puesto que da razón de la existencia cristiana. Por eso, en algunos sectores se pretende abandonar como superada la expresión "Teología Moral" y sustituirla por el sintagma "Ética Teológica". De aquí que la Teología Moral ha de interrelacionarse mutuamente con la ética racional y con la teología dogmática.

Otros autores, por el contrario, parecen más dispuestos a una fusión, de modo que la teología dogmática destaque el aspecto práctico de las verdades de fe. Tal fue la intención de Tillich en una época en la que se sentía con mayor fuerza la necesidad de un retorno de la moral a la unidad teológica:

"Sólo fue al finalizar la época ortodoxa cuando, bajo la influencia de la filosofía moderna, se separó la ética de la dogmática. El resultado positivo fue un desarrollo mucho más pleno de la ética teológica; el resultado negativo fue un conflicto no solventado con la ética filosófica. Hoy, a pesar de que algunas facultades de teología poseen excelentes departamentos de ética teológica, podemos observar la tendencia a situar de nuevo la ética teológica independiente. Una teología que acentúa el carácter existencias de la teología debe seguir esta tendencia hasta el final. El elemento ético es un elemento necesario -y a menudo predominante- en toda afirmación teológica. Incluso unas afirmaciones tan formales como los principios críticos apuntan a la decisión del hombre ético acerca de su "ser o no ser". Las doctrinas de la finitud y de la existencia o de la congoja y de la culpa, tienen un carácter a la vez ontológico y ético, y en la reflexión acerca de la "Iglesia" y el "cristianismo" el elemento ético (social y personal) es predominante. Todos estos ejemplos nos muestran que una teología "existencias" implica de tal modo cierto tipo de ética, que hace superflua una sección especial que trate de la teología ética. Razones de conveniencia pueden, no obstante, justificar la conservación de los departamentos de ética cristiana en las facultades de teología".

En resumen, "dogmática" y "moral" son adjetivaciones de la misma ciencia teológica. Las dos tienen las mismas fuentes y responden a idéntico tratamiento científico. En consecuencia, el tipo de la separación que tuvo vigencia tres largos siglos no respeta el estatuto teológico y dará como resultado efectos negativos que ya hemos sufrido. Pero esto no resta fundamento a que ambos tratados subsistan separadamente. Ello contribuirá a un estudio más sistemático y especializado. Al mismo tiempo favorece el ideal de justificar la autonomía de la ciencia moral y, simultáneamente, se fomenta una provechosa simbiosis entre ambos tratados: la moral se enriquece con las verdades y el método de la Dogmática, y ésta recibe como objeto de reflexión el elemento existencias que le ofrece la Moral. Por su parte, la Dogmática no dejará de contemplar las consecuencias éticas de algunas de sus afirmaciones, mientras que la Moral no puede menos que tener en cuenta las verdades de fe cuando busque respuesta a problemas graves que plantea la existencia concreta de los hombres.

La distinción entre Dogmática y Moral no se sitúa, pues, ni en las fuentes, ni en el método, ni siquiera en los ámbitos a los que aplican su reflexión, sino en las finalidades que ambos tratados se proponen. Las verdades cristianas sistematizadas que estudia la Dogmática dicen relación a la existencia concreta, que es el objeto de la Moral. De este modo, se armonizan "Verdad" y "Vida" en orden a llevar a cabo la Historia salutis.

2. Teología Moral y Teología Espiritual

Una consecuencia derivada de la separación entre Moral y Dogma fue la escisión entre Teología Moral y Teología Espiritual. Como señalábamos anteriormente, la moral alejada del planteamiento teológico y bíblico derivó hacia la casuística, que se caracteriza por estas dos notas: la importancia de la norma y el mínimo exigido para el cumplimiento de la misma.

De este modo, la teología moral se centraba en explicitar y urgir el cumplimiento de las leyes, así como en medir la gravedad de los pecados que suponía su incumplimiento. Pero olvidaba otras obligaciones y consejos que se manifiestan claramente en la predicación del Evangelio.

Lentamente apareció una negligencia en los Manuales por exigir a los creyentes el cumplimiento de algunos preceptos morales predicados por Jesucristo. De este modo, se dividió a los creyentes en dos grupos diferenciados: aquellos que tomaban la vida cristiana en serio y se inclinaban por la aceptación de los consejos y los que se quedaban en el puro cumplimiento de la ley.

Esta falsa división de "dos clases de cristianos" llevó a una moral de mínimos", que no exigía la perfección cristiana. Algunos moralistas, empeñados por hacer llevadera las exigencias de las normas, se inclinaban hacia el laxismo moral".

Como resultado, la teología moral se reservó el estudio de lo que era obligatorio y esencial, es decir, lo prohibido, y la teología espiritual se especializó en los medios para alcanzar la perfección. Su estudio no era el pecado —objeto de la moral—, sino el de las virtudes. La teología espiritual no se dirigía a todos, sino a los aspirantes a la perfección, mientras que la moral se especializaba en el mundo del pecado.

Esta división era combatida por no pocos autores". Pero fue el Vaticano II quien denunció definitivamente ese falso planteamiento con "la llamada universal a la santidad" como vocación de todos los bautizados. De este modo, tal vocación común se constituye en objeto de estudio de la teología moral. La existencia cristiana debe llevar a cabo el mandato de Cristo: "sed perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto" (Mt 5,48).

Pero una vez rechazada la separación entre Teología Moral y Teología Espiritual, se presenta la necesidad de distinguirlas para el estudio sistemático de arrabal disciplinas teológicas. En este punto no se da unanimidad de criterios entre los autores. Mientras unos expresan que la teología espiritual tiene el carácter de "ciencia técnica", es decir, de aplicación de medios y métodos para la intensificación de las virtudes, otros demandan para ella un estatuto teológico complementario a la teología moral: ésta tiene como objeto la reflexión sobre la existencia cristiana del hombre, mientras que la teología espiritual sería una parte de aquella, y se reservaría como propio la intensificación de la vida cristiana. Para ello, profundizaría de modo especial en la antropología sobrenatural para descubrir las exigencias de la identificación con Cristo que derivan del ser—cristiano, atendería a "sus fases normales de crecimiento, señalando los obstáculos y los modos prácticos de superarlos".

Aquí mantenemos la sentencia de su distinción, pero, al mismo tiempo, profesamos su complementariedad. La teología espiritual estudia de modo más específico la vocación cristiana a la santidad, según la diversidad de vocaciones y de estados de cada individuo. En correspondencia, se ocupará de ofrecer los medios ascéticos necesarios para alcanzar esa santidad. Por su parte, la teología moral abarca por igual "la excelencia de la vocación de los cristianos en Cristo" y "la obligación de producir frutos de caridad para la vida del mundo" (OT, 16). Tanto la Teología Espiritual como la Teología Moral se ocupan del estudio de la vida cristiana en su esfuerzo por alcanzar la santidad (2 Cor 5,14—15; Fil 3,12—16), y, en consecuencia, ambas se preocupan por señalar los máximos, pero también condenan el pecado que imposibilita alcanzar ese elevado nivel de vida moral presentado por el Evangelio.

Esta orientación está subrayada en el Documento de la Congregación para la Educación Católica acerca de la formación teológica de los futuros sacerdotes:

"Es necesario reintegrar en la teoría moral el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvífica. De esta forma, la teología moral alcanzará una dimensión espiritual interna, respondiendo a las exigencias de desarrollo pleno de la "imago Dei", que está en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual descrito en la ascética y la mística cristiana".

3. Teología Moral y Teología Pastoral

La relación entre estos dos tratados teológicos es también distinta, pero más cercana. La Ética Teológica está más próxima de la dogmática teológica, mientras que la Pastoral está en relación más estrecha con la Eclesiología.

En síntesis, la Teología Pastoral es el estudio teológico de la Iglesia en la realización histórica de cada época. Mientras que la Teología Moral estudia la existencia concreta de cada bautizado.

Por este motivo, cabe señalar puntos comunes de coincidencia. Así, la Teología Pastoral auxiliará a la Teología Moral en la búsqueda de nuevas aplicaciones éticas, al mismo tiempo que estudiará el modo concreto cómo se han de presentar en cada época las exigencias éticas universales. Por su parte, la Teología Moral ofrece a la Teología Pastoral el valor permanente de los valores que son irrenunciables en la realización histórica de la Iglesia y con ello la seguridad de que en cada coyuntura histórica, la Iglesia es fiel al mensaje moral predicado por Jesús.

La interrelación moral—pastoral ha de ser hoy una preocupación tanto del moralista como del teórico de la pastoral. La realización actual de la Iglesia —que ese es el objeto de la pastoral— pasa necesariamente por la predicación del mensaje moral de Jesucristo y por la actualización práctica de los valores morales. Pero la teología moral no puede renunciar a su estatuto eclesiológico. En efecto, la Teología Moral se mueve entre dos polos: la antropología y el cristocentrismo. Pero ambos tienen su verificación concreta en la vida eclesial. De aquí la necesidad sentida de formular hoy una moral más pastoral, al mismo tiempo que se presenta como tarea urgente crear una pastoral que oriente y facilite la vida moral de los fieles.

Esta es la directriz que señala la Congregación para la Educación Católica:

"De modo especial, la enseñanza de la moral a los alumnos que se preparan al ministerio sacerdotal conlleva un estrecho contacto y relación con la pastoral: por ésta será provocada a estudiar los problemas planteados por la experiencia de la vida, y a la cual proveerá de esquemas de acción inspirados en las exigencias de la palabra de Dios y teológicamente fundados y elaborados".

4. Teología Moral y Derecho Canónico

La influencia del Derecho Canónico ha sido decisiva para la orientación legalista y casuística de la teología moral, pues separada la moral del valimiento de la dogmática, cayó bajo la autoridad del Derecho Canónico. El fenómeno es bien conocido. La preocupación de la moral por el cumplimiento de las leyes y la inquietud ante el pecado, la previsión jurídica del derecho ofrecía a los confesores la medida exacta de la conculcación de las normas. De este modo, en algunos Manuales se realizó la más fina simbiosis entre moral y derecho.

Pero tal influencia fue combatida ya antes de que la ciencia canónica empezase a sufrir sospechas en amplios ambientes eclesiásticos. De hecho, numerosos Manuales anteriores al Concilio Vaticano II muestran el rechazo hacia la tutela de la Teología Moral por parte del Derecho Canónico a la vez que reconocen que la misión de esta disciplina es señalar la ordenación y exigencias de justicia en orden al bien común de la Iglesia. En este sentido debe ser punto de referencia obligado para el moralista.

En el afán por distinguir y distanciar ambas disciplinas se ha intentado trazar una línea vertical que separe el ámbito de competencia de la Teología Moral del que corresponde al Derecho Canónico. A éste se reservaría el comportamiento externo en la comunidad eclesial, mientras que la Teología Moral se ocuparía de los imperativos internos de la conciencia. Pero esta distinción, por su misma simplicidad, resulta errónea, dado que también las leyes canónicas son obligatorias y como tales vinculan la conciencia, por lo que son sujeto de estudio de la Teología Moral. Por su parte, el Derecho Canónico participa también de la dimensión sacramental de Cristo y de la Iglesia, por lo que no debe reducirse a un simple código de convivencia.

Más bien cabe señalar como distintivo de ambas disciplinas el ámbito en que se inscriben: el Derecho Canónico tiene la misión de ofrecer un marco jurídico para la convivencia en justicia, y tutela de los derechos y deberes de los bautizados en el seno de la Iglesia. En consecuencia, regula tan sólo la vida exterior, si bien, como se ha dicho, tales normas pueden ser vinculantes y como tales obligan en conciencia. La Teología Moral, por el contrario, aspira a orientar toda la vida del cristiano en orden a alcanzar su propia vocación en Cristo. De aquí que la moral, a diferencia del derecho, implique por igual la vida individual y la vida comunitaria.

Conclusión: Al final de este breve ensayo por descubrir la relación existente entre la Teología Moral y los demás tratados teológicos, es preciso afirmar por igual la unidad de la teología y, al mismo tiempo, señalar los ámbitos propios de cada disciplina. No obstante, la diversidad de tratados no debe romper la unidad que vincula a la moral con los demás campos de la teología. Como escribe el Cardenal Hamer:

"Quisiera... romper una lanza en favor de la teología una: la unidad de la teología, porque al fragmentarse es incapaz de sobrevivir. Pero la teología sólo recobrará su unidad mediante el retorno a la intuición fundamental del intellectus fidei, cuyos grandes maestros en Occidente fueron Agustín, San Anselmo y Santo Tomás. La teología es, por naturaleza, "la más unitaria de las ciencias; más aún, la única que supera la separación, natural y a la vez dolorosa para el hombre, entre su conocer y su obrar" (Chenu). Las nuevas disciplinas de la "teología espiritual" y la "teología pastoral" han surgido de un aislamiento de contenidos, violento para la verdadera teología, y que, en todo caso carece de sentido en la síntesis inigualable de Santo Tomás. Tengo gran respeto por los especialistas, sé que son indispensables, y recurro a ellos siempre que puedo. Pero temo a quienes no saben situar la parte en función del todo y, en su miopía, acaban fatalmente por caer en una fragmentación ruinosa".

A este respecto, conviene tener a la vista la advertencia de la Congregación para la Educación Católica, que propone el "estatuto epistemológico" de la Teología Moral:

"Para superar la unilateralidad y las lagunas que la teología moral ha presentado a veces, en el pasado, debidas en gran parte a un cierto juridicismo, al individualismo y al distanciamiento de las fuentes de la Revelación, se hace necesario clarificar su status epistemológico. Hay que determinar, por tanto, el modo con que la teología moral debe construirse en estrecho contacto con la Sagrada Escritura, la Tradición (aceptada mediante la fe e interpretada por el Magisterio) y teniendo en cuenta la ley natural (conocida mediante la razón)... A este fin, es, ante todo, necesario tener una conciencia viva acerca de la trabazón que existe entre la teología moral y la dogmática, y que permite considerar y tratar la moral como una verdadera y propia asignatura teológica, en conformidad con todas las reglas fundamentales epistemológicas y metodológicas verdaderas para cualquier teología".

VI. TEOLOGÍA MORAL Y CIENCIAS AUXILIARES

La ciencia ética se relaciona con lo que aquí, en sentido amplio, cabría denominar "Ciencias del hombre", tales como la antropología, la psicología, la sociología, la economía, la política y el derecho, y es que la acción moral es tan rica y compleja que requiere la mediación de otras ciencias que ayuden a esclarecerla. Su aportación al estudio de la moral es reclamada por el Vaticano II:

"Los progresos de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales permiten al hombre no sólo conocerse mejor, sino aún influir directamente sobre la vida de las sociedades" (GS, 5).

1. Ética y Antropología

Se ha de poner de relieve que la antropología es una ciencia especulativa, mientras que la ética es una ciencia práctica. Esta distinción es de excepcional interés y ha de tenerse en cuenta para no subordinar la ética a cualquier concepción antropológica.

No obstante, en la ayuda mutua que reclamen entre sí, la relación entre estas dos ciencias es de fundamento, es decir, enlazan en el ser mismo del hombre, dado que, si la ética estudia el comportamiento humano, la antropología se ocupa de ese mismo hombre. De este modo, antropología y ética están estrechamente vinculadas de forma que cabría asentar este principio fundamental: qué clase de ética se acepta y se explica, depende de cuál es la concepción que se tenga del hombre. En efecto, la interpretación ética de la existencia está en íntima relación con la concepción del hombre.

Pero, a partir de esa estrecha interrelación, estas dos ciencias se distinguen en proporción de la parte al todo: mientras que la antropología estudia la totalidad del ser humano, la ética se fija en el estudio exclusivo de su comportamiento.

Como parte importante de la antropología se han de destacar las investigaciones biológicas. Los hallazgos de la biología no sólo plantean a la teología moral nuevos temas, tales como la vida sexual la inseminación artificial, etc. sino que demanda nuevas atenciones al acto humano en relación a los datos que ofrece la bioética.

También la medicina puede ofrecer una estimable ayuda a la teología moral. No sólo los casos anormales, sino que los experimentos de la medicina presentan a la ciencia moral nuevos problemas y también soluciones a algunas cuestiones, tales como los trasplantes, los métodos naturales en los procesos generadores, etc.

2. Ética y Psicología

Existe entre estas dos parcelas del saber una íntima unión. Al fin y al cabo, el actuar del hombre depende de su modo de ser. Conforme a la distinción escolástica entre "objeto material" y "objeto formal", ética y psicología se distinguirían exclusivamente por el "objeto formal", pues, mientras la psicología estudia el modo de ser del hombre, la ética se ocupa de su actuación.

La psicología estudia las facultades humanas y su modo concreto de actuar. Constata los hechos, pero no juzga esa actuación. Tal es la misión de la ética, como ciencia reguladora y preceptiva de dicho comportamiento". Sin embargo, la aportación de la psicología a la valoración ética de los actos morales es incalculable. Todos los elementos constitutivos de la eticidad, la conciencia, la libertad responsable, el temperamento, los condicionamientos de la herencia y del medio ambiente, etc. son aportaciones que la psicología ofrece para la valoración moral. De hecho, la psicología tradicional fue una ciencia auxiliar muy útil a la moral, pero en nuestro tiempo lo es, si cabe, aún mayor hasta juzgarla como una auxiliar insustituible dado que a la psicología se deben algunos descubrimientos que hoy juegan un gran papel en la teología moral, tales como la distinción de los pecados, la opción fundamental, la importancia de las valoraciones de la conciencia, etc.

3. Moral Teológica y Sociología

La sociología es una ciencia especulativa, mientras que la ética es práctica. La sociología trata de las realidades sociales, no de las normas que deben regirlas. En este sentido, la sociología está en parte sometida a la ética. Es la llamada "ética social". Dicha sujeción abarca sólo las normas y principios sobre los cuales la sociología intenta asentar la convivencia ciudadana. Es decir, la sociología y sus principios de acción social están sometidos a la normativa superior de la ética".

Cuando la sociología estudia los fenómenos sociales y señala una pauta a la conducta de los ciudadanos, como es obvio, es una mera constatación de hechos y es ajena a las exigencias éticas. En tal caso, más bien ofrece un material sobre el cual debe actuar la ciencia moral. Aquí se inicia un capítulo importante de colaboración entre moral y sociología. Asimismo, la sociología ofrece a la ciencia moral el estudio de cómo las influencias sociales actúan en el comportamiento personal de cada individuo.

4. Ética Teológica y Economía

Una distinción semejante separa estas dos ciencias. La economía se dedica al estudio de las normas que rigen el desarrollo económico. Cuando la economía propone unas normas de acción, éstas no son independientes de la ética. La normativa moral debe orientar también la conducta económica.

Sin embargo, dado que las enseñanzas de la economía son tan dispares entre los distintos autores, la relación ética—economía debe ser más matizada. Cabría hacer las siguientes distinciones:

a) Si la economía se dedica al estudio de la situación económica de un ámbito determinado, no hace más que constatar unos hechos. Es claro que sus resultados son ajenos a la moral, dado que se limita a levantar acta de una situación.

b) Cuando la economía se dedica a idear las leyes que deben seguir el desarrollo económico, sus diseños pueden quedar abiertos al juicio de la moral. Tal es el caso de los sistemas o modelos económicos. De hecho, los dos grandes sistemas económicos: capitalismo y marxismo han sido juzgados desde todas las instancias éticas y así fueron objeto de condena por la doctrina social cristiana.

c) También cabe hacer juicios morales sobre las decisiones políticas del ordenamiento económico de la sociedad. De hecho, la llamada "política económica" ofrece múltiples ocasiones para juzgar de su moralidad.

5. Ética Teológica y Política

Estas dos ciencias tienen en la actualidad relevantes puntos de contacto. Y esto por varios motivos. En primer lugar, porque la doctrina de la convivencia humana toca directamente la dignidad del hombre y su condición social. Pero además, porque la moral es invocada continuamente por los diversos programas políticos. Y es, precisamente, en este tema donde se confrontan las más diversas concepciones de la ética.

Si todos los sistemas políticos invocan el valor ético de sus respectivos programas, no es extraño que detrás del pluralismo político se esconda la misma concepción plural de la ética. La consecuencia es que algunos principios que se dicen "éticos" para la vida política, son ajenos a los principios de la vida moral. Más aún, tales principios con frecuencia deben ser condenados por cualquier ética que se guíe por códigos de conducta acreditados por la razón natural.

De hecho se constata a diario que el poder suele ser una fuente de corrupción, y si el poder es absoluto, el abuso es ya de por sí una corrupción. De aquí que la supremacía del poder esté tan frecuentemente unida a la conculcación de los principios éticos. Y es que el poder absoluto tiende a subordinar la ética al ejercicio de dicho poder. De este tema nos ocuparemos en el Volumen III.

6. Ética Teológica y Derecho

La interrelación entre estas dos ciencias es completa, y es de desear que se armonicen. Si el Derecho es una ciencia normativa que regula derechos y deberes entre los hombres, cuando se hace conforme a justicia, es una gran ayuda para que la convivencia social sea éticamente correcta. El estado de derecho, cuando se cumple la justicia, coincide de ordinario con un sistema también moral.

Ética y Derecho son dos ciencias reguladores, pero se ha de aceptar la superioridad normativa de la ética, a la cual deben estar subordinadas las normas jurídicas. De aquí que la ética se puede considerar como instancia superior que juzga de la moralidad de las leyes, según éstas se ajusten o no a la justicia.

En consecuencia, el Derecho es una parte y no pequeña del orden moral y, por el contrario, la inmoralidad es frecuentemente fruto de que el Derecho no se ajusta a los principios de la justicia.

CONCLUSIÓN

Una consecuencia importante es preciso deducir de este apartado: el carácter subsidiario de todas estas ciencias. En efecto, respecto a la ética teológica, son "ciencias auxiliares", y como tales se han de tomar en el estudio de la teología moral.

A este respecto, conviene denunciar ciertas reducciones que se han hecho de la teología moral a algunas de estas ciencias auxiliares. Por ejemplo, se puede intentar sustituir la doctrina católica sobre la sexualidad por la doctrina psicológica del psicoanálisis o cabe confundir la enseñanza moral sobre la vida económica o política con teorías económicas o con sistemas políticos. En conjunto, si se asumen las nuevas dimensiones de la persona humana que han aportado estas ciencias antropológicas, el estudio de la teología moral saldrá enriquecido. Pero sólo en la medida en que esos hallazgos se utilicen como auxiliares de la teología moral y nunca acaben haciendo de ella una ciencia subordinada a esas disciplinas.

Es evidente que la teología moral ha de estar muy atenta a los hallazgos de todas estas ciencias auxiliares. En ocasiones estos datos pueden y deben ayudar a una nueva valoración moral. No cabe una moral esencialista, de espaldas a lo que el hombre realmente es en su existencia concreta. Pero también es cierto que no todo descubrimiento científico es de por si moral. Como se ha repetido tan insistentemente en estos últimos tiempos y desde instancias éticas muy diversas, también la ciencia está subordinada a la moral. De aquí que no todo lo que es científicamente posible es, al mismo tiempo, éticamente válido.

No obstante, este peligro no disminuye la importancia del diálogo entre ética y ciencia. El posible riesgo ha de estar subordinado a su interés. El teólogo moralista ha de hacer suya la afirmación del Concilio que subraya de modo general la ayuda que la Iglesia recibe del mundo moderno:

"La experiencia del pasado, el proceso científico, los tesoros escondidos en las diversas culturas, permiten conocer más a fondo la naturaleza humana, abren nuevos caminos para la verdad y aprovechan también a la Iglesia" (GS, 44).

Este "conocimiento más a fondo de la naturaleza humana" es una aportación incalculable que la ética teológica ha de tener en cuenta para descubrir los valores morales y ayudar al hombre a que los realice en su conducta".

En concreto, en la relación teología moral—ciencias auxiliares se ha de respetar el principio de jerarquización y subordinación: la moral es la reina de todas las ciencias normativas. Esto resulta incuestionable en el caso de la moral católica que cuenta con la fuente de la Escritura, el enriquecimiento y desarrollo de la Tradición y las interpretaciones del Magisterio. Estas siguen siendo, como es sabido, las fuentes principales de la teología moral católica.

DEFINICIONES Y PRINCIPIOS

ÉTICA: Es la parte de la Filosofía que valora la moralidad de las acciones humanas.

ETICIDAD—. Es la actividad humana que se desarrolla conforme a los principios éticos. Es el ámbito moral en el que debe desarrollarse el actuar del hombre.

MORALIDAD: Es la bondad o maldad de los actos libres del hombre, según se ordenen o se separen del fin al que el hombre está orientado.

RECTITUD MORAL: Referida a la vida, es la actitud de la existencia que se guía por las normas morales concretas.

TEOLOGÍA MORAL: Es la parte de la Teología que estudia los actos humanos a la luz de la Revelación, en cuanto están dirigidos a Dios, como fin último de la existencia del hombre.

OBJETO MATERIAL: Son las acciones del hombre.

OBJETO FORMAL: Son los actos humanos en cuanto son voluntarios y están dirigidos al fin último, que es Dios.

FUENTES DE LA TEOLOGIZA MORAL:

FUENTES PRIMARIAS: Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio.

FUENTES SECUNDARIAS: Son todas las "Ciencias del hombre", especialmente, la Psicología, la Antropología, la Historia y el Derecho civil y eclesiástico.

DIVISIÓN: Moral Fundamental y Moral Especial.

MORAL FUNDAMENTAL: Es la parte de la Teología Moral que especifica la naturaleza del acto moral. Estudia el fundamento de los actos humanos y aquellas condiciones que le dan una dimensión moral.

MORAL ESPECIAL: Son los distintos deberes morales señalados por Dios.

DIFERENCIA ENTRE LA FILOSOFÍA MORAL Y LA TEOLOGÍA MORAL: Tienen entre sí no pocos puntos de contacto, pero se diferencian:

a) Por el fin: El fin de la ética filosófica es la rectitud en el actuar para obtener la perfección humana y la felicidad natural. El fin de la moral teológica es el actuar del hombre conforme al querer de Dios, fin último del hombre y la obtención de la bienaventuranza sobrenatural.

b) Por los principios: Los principios de la ética filosófica son los postulados de la razón. Los principios de la ética teológica son las enseñanzas reveladas, tal como se desarrollan en la tradición de la vida de la Iglesia y son interpretadas por el Magisterio.

DEBER: Aquello a que el hombre se siente obligado por dictados de su conciencia o por preceptos morales o positivos.

OBLIGACIÓN: Exigencia moral que rige o limita el libre albedrío. Vínculo legal o contractual que sujeta a hacer o bien a abstenerse de hacer una cosa.

OBJETIVIDAD: Lo que es en sí mismo, independientemente del sujeto, aunque diga relación a él.

LEY FUNDAMENTAL DEL ACTUAR HUMANO: El actuar sigue al ser (agere sequitur esse).