Jesús, o el combate profético
hasta la muerte

¿POR QUÉ MURIÓ JESÚS?

Si Elías no hubiera huido ante Jezabel, habría muerto. Jesús no huyó... y murió.

La muerte de Jesús es la consecuencia lógica de su compromiso profético; y tanto más lógica cuanto que, a diferencia de Elías, no sólo no huyó, sino que además vivió constantemente en una situación absolutamente natural y vulnerable, rechazando todo mesianismo de fuerza y poderío.

Sin embargo, la fórmula «Jesús murió por nuestros pecados», a pesar de ser revelada y perfectamente verdadera, no deja de ser extremadamente ambigua. Incluso puede resultar tremendamente «mutiladora» de la vida y la acción de Jesús si no se enraíza, ante todo, en la realidad histórica de su combate profético. Por tanto, para recuperar correctamente el sentido de la fórmula «Jesús murió por nuestros pecados», y especialmente para evitar caer en la trampa religiosa del Dios que exige la muerte compensatoria del inocente, hay que comenzar diciendo algo que, en apariencia, es justamente lo contrario: Jesús no murió por nuestros pecados, en el sentido de que tuviera que satisfacer una exigencia formal de Dios; Jesús murió porque llevó hasta las últimas consecuencias su combate profético.

La única manera de escapar al formalismo religioso de la «satisfacción» —un formalismo cuya vacuidad para el pensamiento y para la vida no tardó en ser detectado por la critica— consiste, ante todo, en recuperar el contenido real de la vida de Jesús, con toda su densidad y toda su dinámica de acción, que suscitó la resistencia y, más tarde, el complot y la violencia por parte de sus enemigos.

Esa es la primera etapa que hay que recorrer para reconstruir, desde la fe, el alcance salvífico de la muerte de Jesús. Y ése es también el objeto del presente capítulo. El anterior estudio del ciclo de Elías nos ha proporcionado la clave para circunscribir la acción profética de Jesús, cuya radicalidad tenía necesariamente que llevar al profeta a la muerte.

Dicha clave nos facilita, por tanto, los principales ejes de este nuevo capítulo y nos permite hacer que sean sumamente elocuentes numerosos textos del Evangelio, no a base de analizar todos ellos en detalle, sino de redimensionarlos, ya sea dentro de su propio contexto, ya sea en la línea de nuestro estudio.

1. JESÚS RECHAZA TODO MESIANISMO DE FUERZA Y PODERÍO

La historia de Elías comenzaba con un desafío dirigido al rey; de este modo, el relato ponía al lector, ya de entrada, en la perspectiva exacta: la de la voluntad de poder por parte del profeta.

El Evangelio —y de manera más explícita en Mateo y en Lucas que en Marcos— abre su relato de la acción profética de Jesús con el episodio de la triple tentación, con lo que también sitúa al lector, ya de entrada, en la perspectiva exacta: la del rechazo de todo mesianismo de fuerza y poderío.

Ese texto de las tentaciones de Jesús suele ser objeto, con demasiada frecuencia, de interpretaciones absolutamente trivializadoras. Tenemos, por una parte, la interpretación infantilizadora, que lo único que saca de este relato es la figura de un Jesús absolutamente impasible que se burla irónicamente de un Satán con cuernos y rabo que gira inútilmente alrededor de él. De todo ello, y subsidiariamente, se deduce la prueba de la divinidad de Jesús y de la existencia del diablo. Tenemos, por otra parte, la lectura moralizante del relato, según la cual Jesús inaugura su vida pública con una predicación escenificada, en la que él mismo actúa de modo pedagógico para ofrecernos un modelo y enseñarnos a resistir a Satán, a sus pompas y a sus obras. Como reacción a estas dos interpretaciones, y gracias a una determinada renovación bíblica, tenemos, por último, la lectura historizante del relato: detrás de las citas del Antiguo Testamento que Jesús y Satán se lanzan mutuamente, podemos reconocer ciertas referencias a los combates sostenidos en el pasado por Israel para llegar a ser definitivamente pueblo de Dios. Allí donde el pueblo había fracasado antaño, incurriendo una y otra vez en la infidelidad a la alianza, allí va a triunfar y a realizar definitivamente la alianza Jesús, jefe y prototipo de Israel, mesías que condensa en sí toda la historia de su pueblo.

Esta tercera interpretación es bastante mejor que las dos primeras; pero, en definitiva, todas ellas producen un mismo efecto: el de trivializar. Mucho combate entre los jefes, mucho Goldorak y mucho mito... Pero todo ello no afecta ni sirve para iluminar la vida real de los hombres de hoy.

En realidad —y así vamos a tratar de descubrirlo—, este relato de las tentaciones, con todo su contexto, pretende presentar al lector a un hombre, Jesús, revelando las dimensiones profundas de su existencia y la significación universal de su acción. Lo que hay que buscar, por tanto, es una lectura existencial que afecte al corazón mismo de la existencia del hombre y no se quede en imágenes infantiles ni en mitos ni en el pasado. De este gran texto de las tentaciones se desprende una auténtica cristología y, por lo tanto, una antropología; pero, dado que el lenguaje evangélico es eminentemente simbólico, hemos de proceder a un delicado trabajo de «puzzle» para descubrirlas.

1. La triple tentación (Lc 4,1-13)

Por otra parte, Lucas es igualmente consciente de que no debe caer en el mito o en la historia pasada. La tentación habrá de volver en «mejor ocasión»; consiguientemente, el evangelista traza un marco sobre todo el conjunto de la vida de Jesús, y de ese marco extrae lo esencial, la trama, lo que da sentido a todos los acontecimientos intermedios.

De este modo, Lucas manifiesta, pues, una intención sistemática, una búsqueda global, que nos pone en la pista de una lectura existencial: es el problema fundamental del hombre —«hijo de Adán-hijo de Dios»— lo que aquí va a encontrar su solución.

Y por último —y a diferencia de Mateo, que no establece ninguna relación, sino que se limita a consignar que Jesús se retira a Galilea (Mt 4,12)—, Lucas ve en la misión, y muy particularmente en la predicación de Nazaret, el desenlace dinámico de las partes precedentes, como aparece claramente en el relato (4, 14-15); y además establece la relación mediante diversas menciones del Espíritu: el Espíritu desciende primero sobre Jesús (3,22), más tarde le llena (4,1), y por último le hace actuar con su poder (4,14), inaugurando en Nazaret la palabra y la acción profética del Mesías, sobre quien reposa el Espíritu del Señor (4,18).

Lucas, por lo tanto, logra aquí una maravillosa composición cuyo hilo conductor es la constitución dinámica y progresiva de Jesús como Mesías, y cuyo interés concreto consiste en dar a dicho mesianismo un contenido humano, existencial y, por consiguiente, perfectamente

universal y universalmente significativo. Todo hombre, en efecto, es hijo de Adán, y su existencia se inscribe fundamentalmente en esa tensión que es preciso resolver: hijo de Adán-hijo de Dios.

1.1. Deseo y desierto

Las tres primeras partes (el bautismo, con su teofanía; la genealogía, que se remonta hasta Adán; y la triple tentación y el enfrentamiento con Satán) forman juntos una unidad dramática: la humanidad (acto central) se encuentra a caballo y en tensión entre Dios (primer acto) y Satán (tercer acto). En Jesús se revela y se decide ese combate, y de la victoria en el mismo surge el Mesías (cuarto acto).

La unidad entre los tres primeros actos se manifiesta concretamente en el empleo de la noción de «hijo de Dios». Introducida por la palabra teofánica —«Tú eres mi hijo...» (3,22) —, dicha noción reaparece en la cumbre final de la genealogía («hijo de Adán-hijo de Dios»: 3,38) y, por último, sirve de introducción a las tentaciones («Si eres hijo de Dios...».: 4,3.9).

Ya desde el antiguo relato de Adán y su tentación (Gn 3,lss.), la Biblia ha revelado a Israel que la humanidad se halla habitada por el deseo fundamental de ser «como dioses». Pues bien, es en ese contexto, humano por excelencia, donde surge ahora Jesús, piedra angular del edificio, para inaugurar y revelar a los hijos de Adán los caminos por los que llegar a ser hijos de Dios. Tal es el problema de carácter existencial que el evangelio pone aquí en escena, escogiendo además el lugar ideal para simbolizarlo: el desierto.

La experiencia humana y religiosa de Israel conoce perfectamente, y desde hace mucho tiempo, ese lugar y su eficacia dialéctica sobre el hombre: el desierto revela la fragilidad radical del hombre y, a la vez, exacerba su deseo de superarla. El desierto, por lo tanto, será el lugar de la tentación de Jesús, hijo de Adán, criatura frágil y, sin embargo, transida en lo mejor de sí misma de un deseo ilimitado: ¿qué opción de vida va a tomar?

De hecho, Jesús no llega al desierto completamente solo, sino «conducido por el Espíritu» y «lleno del Espíritu Santo» (4,1). Jesús goza de una considerable ventaja sobre todos los hijos de Adán —de lo contrario, ¿qué utilidad iba a tener para nosotros?—, y esa «ventaja» se describe en la palabra teofánica del primer acto, donde, efectivamente, se apodera de él el Espíritu.

Y el lugar y el momento en que esto se produce son igualmente simbólicos y significativos: «cuando todo el pueblo se había bautizado» (3,21), Jesús acude el último para ser el primer portador de una novedad. Y el evangelista no duda en presentar reunido a todo el pueblo para significar el alcance universal de la revelación que va a seguirse.

Tú eres mi hijo, yo mismo te he engendrado hoy», dice Dios, por medio del Espíritu, a Jesús en medio de todo el pueblo. Esta frase es del Salmo 2,7, donde alude obviamente a la entronización del Mesías.

Pero en el Nuevo Testamento esta expresión divina ha adquirido un sentido más preciso que la hace culminar en la resurrección de Jesús (cf. Hech 13,33, escrito por el propio Lucas, y Heb 1,5 y 5,5). Será en la resurrección de Jesús, por lo tanto, donde Dios acabará de engendrar a su hijo, de hacer de este hijo de Adán el hijo de Dios («constituido Hijo de Dios con poder... por su resurrección de entre los muertos»: Rom 1,4). Estos textos y otros más de Pablo o de autores paulinos (cf. Flp 2,6ss; Heb 5,8s.) se inscriben en esta reflexión de carácter existencial que, lejos de yuxtaponer las dos naturalezas de Jesús, subraya, por el contrario, cómo la filiación divina de Jesús se halla encerrada en su humanidad para constituir progresivamente la plenitud de ésta y hacer realidad su deseo infinito.

Esa es la ventaja que el Espíritu concede a Jesús, el cual conoce a Dios como a su Padre; un padre benévolo y favorable a su deseo que le engendra en la plenitud de la vida. Y, consiguientemente, Jesús se conoce a sí mismo, con toda su fragilidad y con su deseo ilimitado, como alguien que confía y se encuentra seguro delante de Dios y puede vivir su deseo bajo el engendramiento progresivo de Dios, sin tratar inútilmente de camuflar su fragilidad tras la apariencia del poder humano. Pero este conocimiento debe ahora vivirlo Jesús, encarnarlo, hacerlo carne y sangre, acto y palabra, para que se convierta en hecho y revelación y, por tanto, en salvación en la historia. Este conocimiento, esta relación con Dios, no es, pues, más que una ventaja que no elimina la opción ni la tentación ni la lucha.

El desierto, la falta de alimento y el hambre son otros tantos símbolos reales de la tensión existencial entre fragilidad y deseo. Y son también el lugar de la tentación y de la opción para Jesús.

Hay un primer grado: cuando se tiene hambre, hay que comer. Es el grado elemental de toda clase de alimentos que ofrece el mundo, simbolizados por el pan. Una vez asegurada esta base, se puede ir más allá en la realización del deseo: hasta la acumulación de las riquezas y del poder que éstas proporcionan. He ahí el objeto de la segunda tentación, con su visión de los reinos de la tierra. Con ayuda de estos medios de poder, el Mesías podrá al fin triunfar plenamente, ser reconocido por todos y, de ese modo, llegar a la cima de su deseo. Y así se habrá hecho verdaderamente «hijo de Dios».

Es importante percibir una vez más el alcance existencial de este relato: ser mesías no es otra cosa, en el fondo, que ser hombre de verdad y, consiguientemente, resolver en verdad la ecuación fragilidad-deseo o hijo de Adán-hijo de Dios. Y luego concretar esta solución en obras y en palabras, a fin de revelarla, poner a los hombres bajo su influjo y, de este modo, salvarlos.

Cuando la segunda tentación pretende concretar ese «más» en la riqueza y el poder, también sabe Jesús que sólo el don de Dios puede otorgar al hombre ese «más», esa plenitud que podrá satisfacerle. Una vez más, la respuesta de Jesús compendia y culmina la experiencia de Israel (Dt 6,10-13): antaño, Israel no debía olvidar que había sido Yahvé quien le había liberado y le había instalado más tarde en un maravilloso país que le colmaba de dicha; del mismo modo, no hay para el deseo de Jesús plenitud, consumación ni gloria si no es a través del don de Dios.

¡Perfectamente, dice Satán; entonces, seamos religiosos! Y helos ahí, en el alero del Templo de Jerusalén: ya que tiene consigo el poder de Dios, ¡que se tire abajo! Al aterrizar sano y salvo, habrá manifestado su poder mesiánico y se habrá asegurado el éxito con la más clamorosa manifestación de poder religioso: ¿acaso hay algo mejor que un milagro espectacular para convencer a las masas?

La respuesta de Jesús, cita de Dt 6,16, habla de «tentar a Dios», lo cual significa utilizar el poder de Dios en beneficio propio; o más concretamente aún: pretender un poder absoluto invocando el poder de Dios. Es lo que había hecho Elías en el Carmelo y de lo que se lamenta amargamente en el desierto; y justamente esto marca el inicio de su éxodo hacia el Dios diferente.

2. El retorno de la tentación (Lc 23,33-49)

Este segundo momento de tentación forma con el primero una construcción quiástica: 1-2-3 / 1-2-3. En el desierto, la tentación lleva progresivamente la provocación del deseo, en tres sucesivos grados, hasta el valor supremo, el del poder religioso triunfante. En la cruz, la provocación (a través de esos mismos tres grados, pero en orden descendente) va a tratar de reducir al mesías a la nada.

En una repetición de la tercera tentación del desierto, los jefes de Israel se burlan sarcásticamente y constatan el fracaso absoluto de quien, sin embargo, pretendía ser «el mesías de Dios, el elegido» (23,35). Pero Jesús se mantiene inquebrantablemente fiel a su negativa a paliar su fragilidad humana concediendo beligerancia a su deseo de poder religioso; fiel hasta el final a su rechazo del mesianismo de poder. Tanto su fidelidad como su fracaso se expresan en la presencia de los jefes de Israel, cuyas burlas y cuyo triunfo ponen de relieve, una última vez, la crítica y la amenaza que ha significado Jesús para su poder religioso.

Repitiendo igualmente la segunda tentación, los soldados romanos se burlan del rey de los judíos (23,36-38). Ante Jesús se extienden de nuevo todos los reinos de la tierra que había visto antaño desde lo alto de la montaña. Por haber rechazado hasta el final el poderío y la riqueza de los mismos, con su falsa apariencia de seguridad, Jesús se ve ahora abandonado y ajusticiado; reducido, por tanto, a esa fragilidad que él nunca quiso encubrir con la mentira.

Por fin, la primera tentación del desierto resulta ser la última en la cruz: la tentación del pan para huir del hambre, la tentación del alimento necesario para vivir, es ahora la tentación de sobrevivir (23,39-43). ¡Menudo mesías, elegido de Dios, rey de los judíos, de los romanos o de quien sea...! De lo que ahora se trata es de salvar el pellejo; y esta última provocación procede, evidentemente, de quienes comparten su tormento: los otros dos condenados.

Mientras sobre Jesús se desencadena por última vez toda la violencia de los poderes humanos, él se calla, salvo para responder a quien ve más allá de su aparente fracaso y reconoce su señorío futuro: al «buen ladrón», como solemos llamarlo, Jesús le manifiesta lo que ya en el desierto había constituido su fuerza y su ventaja: el conocimiento de Dios, que le engendra, le hace vivir y hace realidad su deseo. Todo lo cual, ahora que ha llegado la «mejor ocasión», adopta la forma concreta del «paraíso» para «hoy» (23,43), para inmediatamente, en cuanto haya pasado este momento y se haya dado este último paso del éxodo.

Y entonces, dando respuesta a las palabras teofánicas del bautismo, en un infinito diálogo que abarca toda la vida de Jesús y todo el cosmos, cuyos elementos se estremecen (23,44), un diálogo que abarca toda la historia de la salvación, cuyo signo más sagrado hasta ese momento (el velo del templo) se rasga (23,45); expresando una vez más la verdad por la que muere —y la verdad de toda aquella vida sólo puede ser gritada, porque es revelación ante la faz de la historia entera—, Jesús dice: «¡Padre, en tus manos pongo mi espíritu!» (23,46).

Según la estructura del Evangelio que hemos hecho ver, esta última palabra de Jesús responde a la palabra que pronuncia Dios en el bautismo: «Tú eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy» (3,22)

En todos los «hoy» de su vida, Jesús ha conocido la palabra del Padre que engendra y ha optado por anclar en ella su frágil deseo. En el momento del último «hoy», por lo tanto, es en las manos de ese Padre donde pone su «desfalleciente aliento», sabiendo que hoy mismo estará en el paraíso de la resurrección, como el propio Lucas lo revela: «la promesa hecha a los padres la ha cumplido Dios en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús, como está escrito en el salmo segundo: `Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy'» (Hech 13,33).

3. El gran combate profético

Marcos, que menciona la tentación del desierto sin desarrollar el contenido de la misma, no tarda en insinuarlo cuando, con ocasión de la primera polémica en torno a Jesús, revela el carácter mortal de la mencionada oposición: «...los fariseos se confabularon con los herodianos contre él para ver cómo eliminarlo» (Me 3,6). Históricamente hablando, es probable que haya aquí una aceleración de los acontecimientos, pero que resulta muy significativa.

La clave más fundamental de este conflicto se encuentra, probablemente, en la famosa respuesta de Jesús con ocasión de la gran confrontación mesiánica en Jerusalén: «Devolved al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Lc 20,25). Eso sí: no hay que incurrir en el contrasentido más devastador del pensamiento de Jesús, que sería el pretender hacerle afirmar con esas palabras la existencia de dos poderes, el temporal y el espiritual, y la supremacía de éste sobre aquél por el hecho de emanar directamente de Dios.

Al separar al César de Dios, Jesús desacraliza y desabsolutiza todo poder. El César existe, de acuerdo. Pues bien: que funcione con sus propios servicios, su fiscalidad y demás. Pero que sólo Dios sea absoluto. En cualquier sociedad, sea la que sea, jamás resultará inocuo el reservarle a Dios la pretensión de absoluto y negársela resueltamente a todo poder humano.

Por eso es por lo que la mayor perversión del poder se encuentra en el poder religioso: porque su capacidad de dominio y de aplastamiento del hombre es tanto más grande cuanto que se adjudica en exclusiva el absoluto de Dios. Jesús conoce la hipocresía del poder civil: «Los reyes de las naciones gobiernan como señores absolutos, y los que ejercen la autoridad sobre ellas se hacen llamar bienhechores» (Lc 22,25). Pero fustiga mucho más al poder religioso; basta releer en voz alta las maldiciones que dirige a los «escribas y fariseos hipócritas» (Mt 23,1-7.13-36).

El combate profético de Jesús es diferente, y esta diferencia la desarrolla el capítulo 21 del evangelio de Mateo, donde vemos, en primer lugar, la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén y su enérgica actuación en el Templo (1-22); más tarde, ocupando el centro del capítulo, un debate sobre la autoridad de Jesús (23-27); y finalmente, dos parábolas, la de los dos hijos (28-32) y la de los viñadores homicidas (33-46).

En nombre del absoluto, que únicamente corresponde a Dios, Jesús revela, pues, el verdadero modo de funcionamiento del poder religioso, mostrando su absoluta oposición a Dios, de quien, sin embargo, pretende haber recibido su autoridad absoluta. Con lo cual, Jesús se pone en una situación sumamente vulnerable: él no busca el poder ni trata de arrebatarlo —para ello tendría que ser más fuerte que los otros— ni de compartirlo —para ello tendría también que ser más fuerte que los otros—; lo que quiere es convertirlo, y por eso él es más débil y será derrotado. Pero Jesús ya lo sabe, y así lo anuncia abiertamente al final del capítulo (33-46): los constructores desecharán la piedra como inservible; a pesar de lo cual se convertirá en la piedra angular de una nueva construcción: el Reino de Dios.

II. JESÚS PRACTICA UN MESIANISMO HUMANO

El rechazo de toda forma de mesianismo de poderío pone a Jesús, desde el comienzo, en una situación de inferioridad y, por tanto, de vulnerabilidad. Pero ese rechazo no es sino el reverso de una praxis positiva que, a su vez, suscitará muy pronto la creciente hostilidad de quienes administran el poder religioso.

1. Traer la libertad a los oprimidos

Lucas subraya con fuerza esa relación directa entre el rechazo del poderío y la praxis positiva en favor de los oprimidos, como podemos verlo en el texto que reseñábamos más arriba. Después de los tres «cuadros» del bautismo, la genealogía y la triple tentación, Lucas pasa al primer acto de la vida pública de Jesús, que constituye el cuarto «cuadro» de este conjunto: el rechazo del poder, plásticamente expresado en la triple tentación, se traduce inmediatamente en una praxis positiva que es el objeto del último «cuadro». «Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu, y su fama se extendió por toda la región. El iba enseñando en sus sinagogas, y todos le glorificaban» (Lc 4,14ss). Esta «gloria» que todo el mundo le otorga no es, ciertamente, la «gloria» del poder que Satanás le ha ofrecido en la segunda tentación y que Jesús ha rechazado categóricamente. Entonces, ¿de qué gloria se trata? ¿Y cuál es esa enseñanza que le proporciona tal gloria? El «cuadro» de Jesús en Nazaret puede explicarlo: si la triple tentación ha mostrado a Jesús como el que rechaza el poderío —y este primer acercamiento negativo podría dar la imagen de un Jesús timorato, de un hombre que se refugia en Dios para no tener que afrontar la vida real—, su predicación en Nazaret, representativa de su enseñanza en toda Galilea, lo revela como un luchador. Su gloria no consiste sólo en rechazar el poderío, sino además en liberar de él a los oprimidos. He ahí lo que positivamente se ventila en el combate profético de Jesús. Entre los cuatro «cuadros» que, en su conjunto, deben presentar al personaje clave del relato y hacer ver a Jesús al lector, el encadenamiento es perfectamente estricto y conduce al creyente a reconocer en Jesús al liberador: al hombre que, gracias a Dios y a la palabra de éste que lo engendra (primer «cuadro»), y abordando el terreno más íntimo de la humanidad, el de su deseo infinito («hijo de Adán-hijo de Dios»: segundo «cuadro»), rechaza y rehúsa todas las falsas soluciones buscadas en el poderío (tercer «cuadro»), para liberar a aquellos mismos a los que dicho poderío humano utiliza en su propio provecho (cuarto «cuadro»).

De la verdad del hombre ante Dios, la verdad de su fragilidad, que sería inútil tratar de camuflar con las mentiras del poderío, de esa verdad por la que ha optado Jesús en la triple tentación, se desprende inmediatamente una praxis consecuente, un combate positivo, un combate hasta la muerte, si es menester (y la muerte, efectivamente, ya anda rondando; basta leer la escena de Nazaret hasta el final: 4,28-30).

2. Hacer de sus discípulos simplemente hijos de hombre

Pero ¿quién es ese Jesús que se rodea de tal modo de discípulos para que le sigan? También acabamos de verlo: es el que «sana a los enfermos para que se cumpla el oráculo del profeta Isaías: `El tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades'» (16-17).

Esta cita de Isaías resulta sumamente interesante para el texto que estamos examinando, pero también para todo nuestro libro en general. Todos conocemos los cuatro Cantos del Siervo que aparecen en el libro de Isaías (Is 42, lss; 49, lss; 50,4ss; 52,13ss). Todos ellos presentan a un misterioso personaje cuyo sufrimiento y muerte se revelan como portadores de salvación para todo el pueblo. Tales textos fueron de suma importancia para el propio Jesús, y más tarde para los autores del Nuevo Testamento a la hora de reconocer en Jesús al Siervo doliente de Isaías y descubrir, por encima del mero fracaso, el valor salvífico universal de la muerte de Jesús.

Por desgracia, en la ulterior tradición cristiana, la teoría de la «satisfacción» ha ocupado todo el horizonte, y el sufrimiento sustitutivo y compensatorio se ha convertido en el principio fundamental, a la luz del cual han sido leídos todos los textos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.

Por otra parte, el propio Isaías parecía abundar en este sentido: cuando, precisamente en el oráculo citado por Mateo, dice que «él soportó el castigo que nos trae la paz» (Is 53,5), ¿acaso no está indicándose claramente la vía de la satisfacción?

Sin pretender sobrestimar la fuerza de este argumento, resulta interesante, cuando menos, observar de pasada (y aún habremos de ver otros ejemplos) que Mateo, sin embargo, no sigue en absoluto dicha vía. Para él, Jesús encarna al misterioso «siervo de Dios» de Isaías no mediante una sustitución y compensación formales, sino por poner concretamente su praxis al servicio de la liberación de los oprimidos. Es actuando, interesándose por aquellos a quienes ha maltratado la vida, empleando sus fuerzas en esas zonas de la fragilidad y no en las del poder y —para decirlo de un modo expresivo— curándolas, no contrayéndolas, como «carga con nuestras enfermedades». Del intercambio formal «sufrimientos-pecados», propios de la satisfacción, se pasa a la praxis concreta, lo cual nos permite descubrir a un Jesús humano y real, con todo su espesor histórico.

2.1. Llamada a la diferencia

El primer texto (Mc 3,20-35) nos presenta a Jesús en el momento en que acaba de llamar a los doce discípulos «para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar» (3,14), es decir, para integrarse plenamente en su praxis. ¿Qué sucede entonces y a quién vemos desfilar ante Jesús para tratar de arruinar tal empresa? En primer lugar, a sus parientes, deseosos de reintegrar a Jesús en el clan (3,21 y 31); y más tarde, a los escribas, preocupados por aquella nueva formación, a la que ven como un poder rival (3,22ss). Unirse a Jesús, asumir su forma de vida, significa abandonar la familia y la sociedad en cuanto estructuras de poder, de dominio y de mentira. Pero no se abandonan para quedarse en un orgulloso aislamiento, sino para alcanzar la nueva fraternidad y la nueva libertad de quienes no tienen más que un absoluto: la voluntad de Dios. «Quien cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (3,35).

El otro texto es el capítulo 9 del evangelio de Juan, una historia para leer en voz alta, tan solemne como la Pasión, que va progresando a través de unas etapas perfectamente precisas y fatales, hasta que, abandonado por su familia (13-23) y luego rechazado por la sinagoga (24-34), el ciego de nacimiento, una vez curado de su ceguera, se ve finalmente expulsado (v. 34). Privado así de sus dos corazas protectoras —la familia y la sociedad— y abandonado a su fragilidad constitutiva, el hombre está en condiciones de encontrarse con Jesús: de pasar de las tinieblas a la luz (al no ser la ceguera física más que un símbolo, la verdadera ceguera es precisamente la ceguera en la que quedan los fariseos, los administradores del poder religioso, tras del que siguen camuflando su propia fragilidad).

En la «otra orilla» está Jesús, el que desea simplemente ser «hijo del hombre», que se niega a integrarse en el aparato del poder y a procurarse en él un buen lugar, como el escriba. Más libre que las zorras y las aves del cielo, que, sin embargo, tienen guaridas y nidos, Jesús no intenta en modo alguno camuflar su fragilidad de hombre, y por eso su praxis no va a alejarlo de los hombres reales. Por lo que se refiere al clan y a quienes no se atreven a abrir su existencia a horizontes más amplios, esos tales ya están muertos, y es preferible dejarles que se entierren unos a otros.

«Hijo del hombre», el término clave para describir al hombre de la «otra orilla», encierra una significativa ambigüedad. En sí mismo, no significa más que «el hombre que yo soy», un hombre como todos los demás. Pero, en referencia a la visión de Daniel («Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre...».: Dn 7,13-14), designa a un ser misterioso, muy próximo a Dios e investido de su poder. Esta ambivalencia es significativa: Jesús quiere ser, esencialmente, un hombre normal que no camufle tras de ninguna mentira su fragilidad de simple «hijo de hombre»; pero esto puede serlo con una libertad total, porque al mismo tiempo se encuentra misteriosamente próximo a Dios e investido de su vida.

Atraer a los discípulos a la «otra orilla» significa, pues, liberarlos de las falaces seguridades del poder (clan y sociedad), y hacer luego de ellos simples hombres que aceptan su propia fragilidad y, al mismo tiempo, descubren que ésta se halla segura junto a Dios, haciéndose capaces en adelante de acceder a la misma praxis de Jesús. Pasar a la otra orilla es una invitación a la verdad, porque el simple ser hijos de hombre —y no ser ya respetables engranajes dentro del clan o de la sociedad— es la única forma de llegar a ser también hijos de Dios y, a la vez, hermanos comprometidos en una praxis fraterna eficaz.

Siguiendo a Jesús de este modo, se abandonan las seguridades y se somete uno a amenazadoras tempestades (Mt 8,24-27) en las que el único punto estable de referencia sigue siendo Jesús, su llamada, su praxis ejemplar, su ser misterioso. Al margen de Jesús, no es en verdad evidente que deba ser ésa la verdad del hombre. Ser un simple hijo de hombre, optar por una praxis no de búsqueda de poderío y de inserción en las estructuras sólidas, sino de proximidad a los débiles y de liberación, es una opción ante la que tiene serias dudas el propio precursor de Jesús, Juan Bautista, con todos sus discípulos. Es verdad, sin embargo, que la praxis profética de Jesús tenía motivos para decepcionar al Bautista, que compartía con nuestro querido Elías un desmedido amor por el fuego y la venganza brutal del Todopoderoso (cf. Mt 3,7-12).

Es en el capítulo 11 de Mateo donde vemos el encuentro indirecto entre Jesús y su precursor. En los capítulos 5-10, Mateo ha presentado las palabras y las obras de Jesús. Y entonces llega el momento de detenerse a reflexionar para ver el efecto que esa praxis de Jesús produce a su alrededor. Esta es la finalidad de los capítulos 11 y 12.

Mt 11 comienza, pues, con las dudas de Juan Bautista. Pero la respuesta de Jesús es clara: nada le hará desviarse de su modo de actuar; si alguien se escandaliza, peor para él, y dichoso quien sea capaz de comprenderle y seguirle.

Esta respuesta de Jesús es una especie de mosaico de textos de Isaías en los que también hay alusiones al «siervo de Dios». Manteniendo firmemente inalterable su «rechazo al poder» y su «compromiso en favor de los pobres e insignificantes», Jesús sabe que está cumpliendo no sólo los oráculos, sino también la propia praxis de los profetas veterotestamentarios.

Por desgracia, en torno a Jesús no se percibe esta continuidad (Mt 11,16-19). Como niños malhumorados que hacen ascos a todos los juegos que se les proponen, la gente se las ha ingeniado para rechazar a Juan, por excesivamente duro, y a Jesús, por demasiado humano. Pero el reproche que se le hace a Jesús demuestra que, si la gente no se entusiasma, es porque no ha comprendido debidamente su praxis de hijo de hombre, de hombre normal y fraterno: «Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: `Ahí tenéis a un comilón y a un borracho, amigo de publicanos y pecadores'» (11,19).

Para satisfacción a las masas (o a Juan Bautista, que, lleno de dudas, padece prisión y no tardará en padecer el martirio), Jesús habría tenido que representar el papel de unificador popular y poderoso; pero no es ése el estilo de Dios, que no tiene necesidad alguna de apoyarse en una mayoría favorable: «La Sabiduría se ha acreditado por sus obras» (11,19). Jesús, pues, no habrá de congregar a las ciudades importantes de la ribera del lago (11,20-24), sino que, al igual que el propio Padre, se contentará con un «Resto» de «pequeños», a quienes el Padre, en su sabiduría, atrae hacia Jesús mediante revelación (11,25-27) —no son reclutados, pues, por la fuerza ni por el interés— y a quienes Jesús, con su praxis concreta, libera del dominio del poder religioso (28-30). Liberar a los que «penan bajo el peso de la carga»: he ahí la obra de la Sabiduría, que se justifica por sí misma.

3. Ejercer un poder en favor del hombre concreto

Ya hemos dicho que Jesús no funciona conforme a la clásica alternativa entre derecha e izquierda, criticando las mentiras y la violencia del poder establecido para arruinarlo, ocupar su lugar y ejercer un poder idéntico, cuando no peor. Y si Jesús no es del tipo de «izquierda revolucionaria», tampoco es del tipo de «derecha reformista». Jesús no imagina un mundo en el que el poder, definido en lo sucesivo por principios cristianos, pretendiera hacer realidad un orden perfecto, una «cristiandad» perfectamente regida por sus santísimos sacerdotes y sus cristianísimos reyes. Estas ilusiones se han dado y siguen dándose en la tradición cristiana. Otros, convertidos a un mayor realismo por la experiencia de la historia, esperan para el futuro escatológico la realización de semejante Reino universal, una especie de mundo inconmoviblemente establecido en el bienestar universal bajo la dirección de una ONU del amor.

Pero no por el hecho de no encuadrarse en la izquierda revolucionaria ni en la derecha reformista puede considerarse a Jesús un ingenuo apolítico que imagine un mundo falto de poder y que funcione en la pura fraternidad, a la luz del amor divino. De hecho, semejante ingenuidad ocultaría un enorme miedo a la vida y, lo que es peor, una complicidad objetiva con cualesquiera dominaciones objetivas, a las que se dejaría desarrollarse sin resistencia alguna. Toda la vida Jesús, toda su arriesgada lucha, llevada a sus últimas consecuencias, lo demuestra: Jesús no es ningún soñador descomprometido.

Puesto en parábola, es la imagen del fermento y la masa, parábola del Reino (Mt 13,33), la que nos pone en la pista de la postura de Jesús ante el poder:

La relación fermento-masa es doblemente significativa. En primer lugar, la masa está ahí y es un hecho (no es imaginable una artesa llena exclusivamente de fermento). En segundo lugar, el fermento actúa en la masa como un principio diferente, minoritario pero sumamente activo.

A lo largo de toda su evolución histórica, el mundo de los hombres sigue siendo una formidable masa de deseos y poderes. Aventuremos un juego de palabras: el mundo sigue estando «en la artesa». Le son constantemente necesarias unas estructuras de poder. Por otra parte, el poder existe por doquier y necesariamente: desde el momento en que abro la boca estoy ejerciendo un poder. Y Dios abrió la boca de manera constante y enérgica.

Pero Jesús sabe también que el ejercicio del poder, por necesario que sea, es peligroso, porque tiende a absolutizarse en beneficio de quienes lo detentan. Y Jesús sabe, además, que esta tendencia es especialmente fuerte en el poder religioso —para él simbolizado en la sinagoga y en el Templo—, porque el poder religioso puede invocar la garantía absoluta del Todopoderoso.

Esta puntualización es de suma importancia para no caer (ni recaer) en la desastrosa actitud hecha de suficiencia cristiana y de antisemitismo. Es verdad que Jesús se vio violentamente enfrentado a la Sinagoga y a sus distintos jefes; ésta es una verdad histórica. Pero ello no debe significar, en modo alguno, que a partir de entonces la Sinagoga represente a la religión con todos sus errores, y que las Iglesias cristianas posean desde aquel momento el monopolio de la fe y de todas sus virtudes. En realidad, el Evangelio es para la Iglesia —como para todo hombre o institución que pretenda inspirarse en él—un instrumento no de autosuficiencia, sino de crítica constante de su propia praxis. Nociones como las de «fariseos», «jefes», «sinagoga», «judíos» (sobre todo en Juan), o como las de «resto», «discípulos», etc., no son para el Evangelio meras entidades históricas, definitivamente localizadas y petrificadas. A través de situaciones históricas pasadas, lo que hace más bien el Evangelio es deducir valores simbólicos, parámetros absolutos, al servicio de un discernimiento que hay que rehacer constantemente, sea cual sea la institución religiosa a la que se pertenezca. Tendremos ocasión de volver sobre ello en este mismo capítulo y cuando saquemos las conclusiones a propósito de la Iglesia.

Si únicamente se tratara de Dios y de discurrir acerca de sus perfecciones, probablemente no habría nada que opusiera a Jesús y a los fariseos, hombres todos de Dios. Es en el ejercicio concreto del poder donde van a discrepar mortalmente. En nombre de Dios; Jesús ejerce un poder en favor del hombre concreto; en nombre de ese mismo Dios, los jefes de la sinagoga ejercen su poder en favor de sí mismos, en beneficio de su dominio y de la perpetuación del mismo, despreciando o rechazando al hombre concreto. Es en la práctica, de la que Marcos cita sucesivamente cinco ejemplos concretos, donde Jesús desvela su diferencia y hace cristalizar su combate profético, que mantendrá hasta la muerte.

El segundo acto (13,17) comienza como la vocación de Leví, que desencadena la llegada de todo un mundo imposible de recaudadores de impuestos y pecadores, y acaba con el reproche dirigido a Jesús por comer con ese tipo de gente.

Debemos saber que la palabra «pecadores» designa, simplemente, a toda esa masa de gente paupérrima, a todo ese proletariado cuyas condiciones de vida hacían imposible la observancia de las reglas de la pureza, con todas las abluciones rituales que había que hacer antes de comer y al regresar del mercado, con todas las manchas que había que evitar, etc. Cuanto más se descendía en la escala social y, consiguientemente, en la falta de comodidades domésticas, más inevitablemente se hundía uno en el pecado. En lo más bajo de dicha escala se hallaban los pastores, que llevaban una vida nómada con sus ganados y que estaban condenados a la impureza; pues bien, es a ellos a quienes Lucas (2,8) hace llegar la primera noticia de la salvación.

En cuanto a los recaudadores de impuestos, no se les reprochaba tanto su actividad cuanto la impureza que inevitablemente contraían al contacto con aquellos paganos romanos.

No nos engañemos: no se trata de divergencias secundarias —lavarse o no lavarse— que únicamente la mezquindad y testarudez de los fariseos habría exacerbado al extremo de hacer de ellas causa de enfrentamiento mortal. Lo que se ventila es objetivamente de enorme importancia: el no respetar la más mínima regla de pureza acarrea la impureza ritual, y ésta provoca la exclusión del culto y la prohibición de acercarse a Dios. En definitiva, se trata nada menos que del rostro de Dios, revelado o desfigurado en uno u otro proceder. La práctica del poder religioso revela un dios cuya santidad practica el rechazo, y cuya condena se refleja perfectamente en las diferencias sociales: cuanto más pequeño y más pobre se es, mayor es el rechazo. La práctica de Jesús, que quebranta abierta y públicamente la ley de la pureza, tiende, por el contrario, a acreditar a un Dios diferente, un Dios cuya santidad practica la acogida y la santificación, comenzando por los más oprimidos y rechazados: «No he venido a llamar a justos, sino a pecadores».

Y después de esta gente «del exterior», los «pecadores» rechazados y condenados, nos encontramos en el tercer acto con la gente «del interior», con los «discípulos», para quienes la estructura religiosa establece unos actos de santificación —en este caso el ayuno (2,18ss)—cuya eficacia real consiste en organizarlos en castas. Hay tres clases de discípulos: los de los fariseos, los de Juan y los de Jesús. La práctica religiosa sirve, de este modo, para identificar y reunir a los miembros de la casta, a la vez que para rechazar a quienes se pliegan a dicha práctica. El acto religioso (ayunar, orar, etc.) se ha convertido en un acto de poder, porque su referencia ya no es un Dios a quien se busca «en lo secreto» (cf. Mt 6,4.6.18), sino la actualización y la manifestación de la casta, de uno mismo como miembro respetable de la casta («para ser vistos de los hombres»: Mt 6,5), a la vez que el desprecio y el rechazo de los «otros».

Ahora bien, resulta que Jesús se «desmarca» por partida doble: no sólo come con los «otros», en lugar de rechazarlos, sino que además no organiza nada especial con los «suyos». Con su praxis diferente, que no pasa inadvertida, Jesús sabotea, pues, todo el sistema de poder religioso en su doble funcionamiento de identificación interna y de condena externa. Por eso le conminan a que, si pretende ser alguien en el mundo religioso, se avenga a funcionar como todo el mundo. Y Jesús responde que él piensa y actúa de una manera tan diferente que hace imposible cualquier compromiso: «no se echa vino nuevo en odres viejos» (Mt 9,17).

La sinagoga, representante del «poder religioso», se aprovecha de su posición mediadora para adquirir poder sobre el hombre en nombre de Dios. Por su parte, Jesús revela e inaugura el «servicio de la revelación», y su papel mediador se atiene escrupulosamente a ser prolongación de Dios y de su benevolencia para con el hombre.

Es esta diferencia radical y concreta la que aparece en el quinto acto (3,1-6), en plena sinagoga, donde se halla presente la referencia absoluta de la praxis de Jesús: un hombre enfermo, el cual se encuentra en alguna parte de la sinagoga, y Jesús lo coloca en el centro, su verdadero lugar. Ante el poder incontestable de los jefes, nadie se atreve a moverse y todos guardan silencio, dando muestras de su «dureza de corazón» (expresión bíblica para designar al hombre que se ha hecho incapaz de percibir el estilo de Dios y de acceder a él). El poder, por lo tanto, ejerce una función no de mediación y de «circulación» entre Dios y el hombre, sino de bloqueo y de autogestión; Mt 23,13 lo describe perfectamente: «Cerráis a los hombres el Reino de los cielos. Vosotros ciertamente no entráis; y a los que querrían entrar no se lo permitís».

Con un simple gesto que cura a aquel hombre, Jesús acaba de negar su sometimiento al poder religioso, a la vez que afirma su mesianismo humano y su praxis mediadora entre Dios y el hombre concreto, lo cual constituye una abierta agresión al sitema establecido. Jesús revela que el poder religioso no se ejerce únicamente para olvidar y despreciar al hombre, sino también para someter al hombre en orden a conservar la propia posición; su referencia absoluta no es, pues, ni Dios ni el hombre, sino su propia perpetuación. La consecuencia lógica y que confirma todo lo dicho es que los fariseos, espirituales puros, se confabulan con los herodianos, políticos puros, para eliminar a Jesús (3,6).

En un estilo totalmente diferente, el evangelio de Juan llega al mismo diagnóstico con respecto a la oposición mortal que suscita Jesús con su praxis diferente: «Vosotros aceptáis la gloria unos de otros (...) y no buscáis la gloria que viene de solo Dios» (Jn 5,44). A quien Jesús se dirige es a los judíos, es decir, a una sociedad y una organización religiosas en las que, sin embargo, Juan no ve más que un sub-género de la gran estructura enemiga de Dios y de Jesús: el «mundo». Sinagoga y mundo tienen, pues, un rostro común: son organizaciones de poder, jerarquías constitutivas de poderío, y mediante su integración en estas «castas», sea al nivel que sea, los hombres pueden ocultar su propia fragilidad humana, «se dan gloria unos a otros». Pero toda esta construcción no es más que mentira y extravío, callejón sin salida, en tanto que el camino de la verdad sería, para el hombre, reconocer su propia fragilidad y quedar a expensas de la única gloria que le es posible: la que viene de Dios.

III. JESÚS REVELA UN DIOS DIFERENTE

A ese Dios que se resiste a las falaces construcciones del poderío humano, a ese Dios «suave brisa», Elías sólo pudo reconocerlo al final de un largo drama; pero así se fundaba la gran tradición profética que une a Dios, el rechazo del poderío y la solicitud por el oprimido en una verdad inseparable. Una tradición que tiene su broche de oro en Jesús.

Pero que no se deje engañar el lector por esta reflexión acerca del poder y acerca de la praxis concreta de Jesús: Jesús no se diluye en lo social; pero tampoco se diluye en Dios. Jesús realiza perfectamente la síntesis profética, que quiere que la pasión por Dios sea inseparable de la pasión por el hombre (concreto), porque el profeta se encuentra habitado por la pasión de Dios, y ese Dios busca una alianza viva con el hombre; y en un alianza viva, la verdad o la mentira de una parte repercute inmediatamente en la otra. En su búsqueda de la verdad, el profeta se encuentra tanto con quienes detentan el poder falaz (a los que hay que convertir) como con quienes son víctimas de la dominación (a los que hay que liberar). Y en ambas cosas, lo que está en juego es la misma verdad de Dios.

Marcos, como ya hemos visto, aprovecha la polémica para dar a la acción de Jesús su referencia absoluta como criterio de ejercicio: «El sábado ha sido instituido para el hombre» (2,27).

Las dos praxis se oponen (Lc), no sólo al nivel del ejercicio, por el desprecio o por la solicitud para con el hombre concreto (Mc), sino desde el punto de vista de la fuente, por la revelación concreta de un dios desfigurado o del verdadero Dios, «el Dios de la misericordia y no del sacrificio». La íntima articulación entre el sentido de Dios y la práctica real se afirma con toda claridad, pero el revelarla resulta mortal: «los fariseos se confabularon contra él para ver cómo eliminarlo» (Mt 12,14). Mortal para el poder religioso, que se ve privado de su base absoluta (el poder de Dios) y cuya reacción no puede ser otra que la condena a muerte del revelador.

2. Dos praxis mortalmente enfrentadas

Se trata de hombres de Dios que se enfrentan a propósito de sendas praxis totalmente diferentes. Para los administradores del poder religioso, Jesús quebranta voluntaria y gravemente la ley de pureza, enfrentándose, consiguientemente, a la santidad de Dios e incapacitándose para todo acto cultual. Para Jesús, por el contrario, es esa misma santidad de Dios la que inspira su praxis; pero él conoce a Dios no como el Santo que rechaza y condena, sino como el Santo que atrae a sí y se regocija con la vuelta (del pródigo). Toda teoría sobre Dios que no pase por lo concreto de una praxis consecuente no es más que teoría, por muy hermosa que sea; la praxis revela a Dios con mucha mayor eficacia que la teoría.

Fijémonos, por último, en la parábola del fariseo y el publicano, que nos hace ver el origen secreto de esas diferencias de comportamiento. La parábola —y esto es algo que no debe olvidarse— se dirige «a algunos que se tenían por justos y despreciaban a los demás» (Lc 18,9). He ahí, pues, un primer proceder, del que conviene sacar en limpio que la pretensión de ser justo va inseparablemente unida al desprecio por los demás. Se trata, pues, de una pretensión de poder y dominación.

Conviene traducir la fórmula semítica final. Tras la forma pasiva de ambas fórmulas («será humillado»-«será ensalzado») se oculta a Dios, a quien se evita nombrar. El hombre que se ensalza a sí mismo es, pues, el que oculta la verdad de su fragilidad tras el comportamiento prepotente, y Dios lo desenmascarará. El hombre que se humilla es el que reconoce y no oculta su fragilidad, y Dios se le revela como el que le libera de dicha fragilidad.

Hay, pues, dos praxis mortalmente enfrentadas, una de las cuales desfigura y la otra revela constantemente a Dios.

Tenemos, por una parte, la praxis del poder religioso, ordenada al poderío y a la dominación. Un poder que oculta su propia fragilidad, que se pretende «justo», que se reviste de superioridad con ayuda de todos los signos reconocidos como tales, que se defiende a cualquier precio, que organiza y mantiene un sistema de dominación de los demás por medio de las leyes, que se agrupa en castas jerárquicas que destilan autosuficiencia y desprecio, y que, finalmente, proyecta sobre todo ello la justificación absoluta que confiere el poder terrible de la santidad de Dios. En el corazón mismo de esta praxis reina el Dios del fuego, el Dios del sacrificio.

Jesús, pues, se reconoce frágil con los frágiles, con quienes no hace otra cosa más que establecer una relación de amistad y de ayuda mutua. Y en el corazón de este proceder, habitándolo plenamente, se revela el Dios de la brisa suave, el Dios de la misericordia: el Dios diferente, por ser amigo de la debilidad humana, a la que se goza en atraer hasta el objeto del deseo infinito que él mismo ha depositado en ella.

Revelar en la práctica, de manera enérgica y hasta el final esta «diferencia» es una empresa que ya había llevado a muchos profetas a la muerte y que hará otro tanto con Jesús.

Imagínese la alegría de Elías si, tras el gran signo realizado en el Carmelo, el pueblo le hubiera hecho rey...: ¡habría entrado en Yizreel no por delante de la carroza real, sino subido en ella! Pero Jesús se mantiene fiel a su rechazo de la segunda y la tercera tentaciones. Y en cuanto a esa especie de violencia que emplea con sus discípulos, «obligándoles» a marcharse enseguida, Lucas nos ofrece la explicación en el mismo contexto: los cantos de sirena del poder no les resultan indiferentes, y Jesús tiene que librarles de su atracción: «Como todos se maravillaban de las cosas que hacía, dijo a sus discípulos: `Poned en vuestros oídos estas palabras: el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres'» (Le 9, 43s.).

Al finalizar su relato de la multiplicación de los panes, Lucas no menciona el hecho de que Jesús obligara a los discípulos a marcharse, sino que pasa inmediatamente a referirse a la oración a solas de Jesús (Lc 9, 18), de donde brota la nueva orientación, la nueva práctica de éste.

Durante la subida a Jerusalén, Jesús se dedica intensamente a hacer que sus discípulos comprendan su praxis y comulguen en su verdad y en su combate; en una palabra: que lo acompañen de veras. Jugando simbólicamente con el significado de perfección del número tres, los Sinópticos han conservado tres manifestaciones de Jesús que tradicionalmente se conocen como «anuncios de la Pasión» (erróneamente, porque Jesús anuncia al mismo tiempo su resurrección: cf. Mt 16,21; 17,22; 20,17 y pars.). Pero el éxito de esas manifestaciones es muy relativo, y es sobre todo Marcos quien subraya constantemente la incomprensión y hasta el endurecimiento de los discípulos.

Al pasar así de la periferia (Galilea) al centro (Jerusalén), privándose voluntariamente del apoyo de un gran movimiento popular, Jesús es perfectamente consciente de que la provocación que supone su praxis «diferente» va a resultar mortalmente peligrosa.

A pesar del creciente peligro, Jesús resiste —pues la tentación es constante— a todas las insinuaciones para que recurra a la fuerza que le hacen sus discípulos, y concretamente Pedro (Mt 16,22s.), que querría empujar a Jesús a un mañana mesiánico de poderío. Pero la violencia de la respuesta manifiesta que la fidelidad de Jesús no se realiza sin lucha: «¡Quítate de mi vista, Satanás! ¡Eres escándalo para mí, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres!» Pero estas palabras manifiestan también que la praxis diferente de Jesús es, al mismo tiempo, revelación de un Dios igualmente diferente.

Y también Santiago y Juan querrían que Jesús, cual nuevo Elías, estableciera un poder indiscutible sirviéndose del fuego divino (Lc 9,52-56).

Pero es que, además, los enemigos de Jesús también le provocan en el mismo sentido cuando le piden «una señal del cielo». En realidad, lo que hacen es tenderle un trampa, «ponerle a prueba» (Mc 8,11): si Jesús acepta dejarse acreditar por una poderosa señal del Dios poderoso, en lugar de hacerse reconocer simplemente por el hombre que se convierte, entonces estará cayendo en el mesianismo de poderío. Consiguientemente, Jesús, según Marcos, se niega en redondo a dar semejante señal; lo más que hace, según Mt 16,4, es aludir a la señal de Jonás, que Lc 11,29-32 explica en el sentido de una predicación que suscita la conversión. Jesús, por lo tanto, se mantiene fiel a su fundamental rechazo del poder, con cuya praxis revela al Dios diferente, y seguirá revelándolo hasta el final, hasta pronunciar esa frase en que se concentra de manera definitiva la doble verdad del hombre y de Dios: «¡Padre, en tus manos pongo mi desfalleciente espíritu...!»: verdad del frágil deseo que no busca apoyo en ninguna otra parte que no sea junto al Dios que es capaz de engendrar.

El propio Jesús habría de plegarse a ello: sombrío y preocupado, ahora ya no es a la serenidad del Reino del Padre adonde arrastra a sus discípulos, sino a la sumisión a esta necesidad divina, a esta implacable exigencia del Dios del sacrificio. En adelante, «el que quiera ser mi discípulo, que renuncie a sí mismo, tome su cruz y me siga» (Mt 16,24). Del horizonte ha desaparecido, al parecer, tanto para Jesús como para sus discípulos, el Dios de la misericordia y no del sacrificio. Se ha vuelto a la seriedad y a la solidez de las estructuras: un poder religioso perfectamente establecido que prescribe y regula los sacrificios y condena a quienes no se someten, aplastando al hombre concreto bajo el yugo del miedo a Dios que dicho poder difunde.

Para realizar la Iglesia de Jesús, ¿bastará, pues, con añadir a la Sinagoga el sacrificio expiatorio?

Y en adelante, lo mismo ocurrirá con los discípulos: la noción de la «cruz» que hay que llevar con Jesús no remite al contexto sadomasoquista del Dios de los sacrificios y de la religión alienante que lo produce. La cruz no representa la exigencia divina formal de renuncia, sufrimiento y mutilación del deseo del hombre; la cruz no simboliza el horizonte pesimista, atemorizado y resignado de una vida mezquina y estrecha, so pretexto de que... ¡tal es la voluntad de Dios!

En el Calvario experimenta Jesús el retorno de la tentación del poder. Sin embargo, persiste en su combate de hombre frágil: no cobija su fragilidad tras de ningún poder humano (al contrario: los poderes humanos, religiosos o no, son los que le abaten) ni divino: acepta la no-intervención, la ausencia de Dios, y se limita a confiar su fragilidad a Aquel que lo engendra, el Padre, con la certeza —a todos revelada a un mismo tiempo— de que el deseo del hombre encuentra su plenitud en la verdad de Dios, y en eso consistirá la resurrección. ₇

Al concluir en el Calvario, el combate profético de Jesús desenmascara definitivamente el Carmelo de Elías: Jesús manifiesta el rechazo de Dios respecto de toda empresa basada en el poderío, religioso o no, y su preferencia por la libertad del hombre y su combate en la fragilidad hasta las últimas consecuencias. Fermento insignificante en la inmensa masa de la historia, Jesús revela al deseo del hombre a ese Dios diferente que es el único que puede colmarlo.

IV. JESÚS REÚNE AL «RESTO»

Jesús ha resistido victoriosamente la tentación del poder y la presión popular (benévola, sin embargo, para con él), En adelante, pues, lo que hace es reunir a su «pequeño rebaño»:

Ese «pequeño rebaño» lo constituyen los que se convierten, los que, con la fuerza de la revelación del Padre, encuentran el suficiente valor para superar el «miedo» a la diferencia, el miedo a salir de la estructura normal (familia, sinagoga...), que ciertamente ejerce su dominio, pero que también proporciona seguridad.

En adelante, Jesús va a reunir a los «fatigados y agobiados» (Mt 11,28). En el lenguaje del ciclo de Elías, puede decirse que Jesús, profeta auténtico, va a reunirse con el «Resto», con aquellos 7.000 seres anónimos que, en su praxis cotidiana, han escogido y viven la verdad y se resisten a las mentiras del poder y de la posesión: aquellos a quienes, como a los 7.000 de entonces, el propio Dios atrae y mantiene en la verdad (Mt 11,25s.). Jesús se reúne con los «aplastados por el yugo religioso», para liberarlos de él. Y paralelamente, se dirige a quienes administran ese poder religioso, con el fin de convertirlos: con el fin de que dejen de «atar pesadas cargas y echarlas a las espaldas de la gente» y de cuidar hasta el más mínimo detalle de su comportamiento en público para ser reconocidos como superiores y «que la gente les llame Maestros» (cf. Mt 23,4-7). Cuando la religión —con su ley, sus tradiciones y sus ritos— está organizada no para transmitir la vida de Dios al hombre concreto, sino fundamentalmente para utilizar a la gente en beneficio de la propia permanencia en el poder, para mantener a la gente en el miedo y la sumisión, entonces el yugo se hace pesado y es la ocasión de que venga otro Maestro, un verdadero Maestro, «manso y humilde de corazón», a traer la revelación de Dios.

1. Mediante un prolongado esfuerzo de acercamiento

El primer ejemplo significativo de este doble aprendizaje es la parábola del buen Samaritano (Lc 10,25-37), que Jesús nana con ocasión de su encuentro con un «legista», es decir, con un escriba especialista en la Ley: con un miembro activo, por lo tanto, del poder religioso; lo cual hace que resulte aún más instructivo el modo de proceder de Jesús para apartarle de dicho poder y conducirlo a una nueva praxis.

La discusión comienza versando sobre preguntas de carácter general: «¿Qué he de hacer para heredar la vida eterna?» (10,25).

Este poder gira sobre sí mismo y, a partir de su lógica interna, se hace incapaz de percibir al hombre en su verdadera necesidad y en su verdadera vida. Sólo lo percibe como medio de poder, con el que no puede hacer otra cosa sino utilizarlo o abandonarlo. Este drama, común a todo poder, alcanza un grado particular de perversión cuando, por ser religioso, implica al propio Dios en dicha actitud, desfigurando totalmente su amor y su deseo de hacer vivir al hombre concreto.

Tal es el contexto del legista, a quien Jesús va a «desestabilizar» a base de la «diferencia».

Primera diferencia: se abandona el cenado ámbito de las discusiones doctrinales. En el centro ya no hay un legista que teoriza y que trata de delimitar el número de prójimos: «¿Quién es mi prójimo?» En el centro, como referencia absoluta, Jesús pone al hombre que necesita que alguien se acerque a él: «¿Cuál de los tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores?» La pregunta inicial ha quedado totalmente transformada por el relato de Jesús.

1.2. Cambiar de corazón

Se trata, pues, de un asunto de sensibilidad; es cuestión de corazón, como perfectamente lo expresa el segundo texto con el que pretendemos proseguir nuestro aprendizaje de Jesús (Mc 7,1-23): «Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí» (7,6).

Como ya hemos visto, Jesús quebranta abierta y públicamente la ley de pureza, porque ésta, de hecho, desfigura al verdadero Dios al acabar rechazando y condenando, en su nombre, especialmente a los más pobres de la sociedad. Su valeroso ejemplo crea escuela, y sus discípulos se deciden a vivir esa misma libertad. Al comienzo de nuestro texto, los fariseos y los escribas se sublevan contra semejante infracción: «¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?» (7,5). Lo que se ventila es grave: aquellas personas están culpabilizando a sus discípulos, ¡tratando de que pierdan esa hermosa libertad y esa sensibilidad recién estrenadas! Jesús va a reaccionar, ante todo, contra los propios fariseos (6,13); a continuación, frente a la multitud (14,16); y por último —y sobre todo—, en la intimidad, con sus discípulos (17-23).

El veredicto es realmente severo: la tradición humana anula la palabra de Dios. Lo cual se prueba haciendo ver el real funcionamiento del poder religioso: al final de la palabra de Dios hay unos padres ancianos a los que se respeta y se mantiene en su dignidad, por muy débiles e inútiles que puedan ser; al final de la tradición, por el contrario, esas mismas personas quedan abandonadas. La tradición religiosa ha perdido todo contacto con los dos términos de la praxis auténtica: el Dios real y el hombre real. La tradición no es más que un sistema cerrado: la ideología de la casta religiosa en el poder, que se sirve del hombre y de Dios para mantenerse en dicho poder. La lucidez de Jesús resulta verdaderamente devastadora... ¡y tendrá que pagarlo!

Como ya he dicho anteriormente, me temo que los reflejos del lector del siglo XX le impidan medir el verdadero impacto de este comportamiento de Jesús: hasta tal punto nos hemos acostumbrado a «bagatelizar» sus disputas con los fariseos. Unas disputas que hemos convertido en un mero aspecto del «folklore» evangélico, apropiadas para excitar al verdugo y cuya única utilidad es en orden a preparar el sacrificio: Jesús no interesa más que en la medida en que va progresivamente acercándose a la muerte compensatoria.

En realidad, Jesús interesa, ante todo, por su vida, por esa praxis a la que arrastra a su «Resto»; una praxis que revoluciona la organización religiosa. Es verdad que la importancia real de instituciones tales como la ley de pureza y el Templo, con sus liturgias y su personal, o el sometimiento de todo un pueblo a los elementos religiosos (escribas y demás), es algo que nos resulta demasiado lejano. Por eso vamos a intentar un peligroso, pero benéfico, ejercicio de actualización.

1.3. Entre tradición y palabra de Dios

El mencionado ejercicio vamos a hacerlo en el campo de la doctrina y la pastoral del matrimonio, y más concretamente del divorcio y la contracepción. No pretendo resolver todos estos problemas de un plumazo, sino arrojar alguna luz sobre las contradicciones del actual modo de plantearlo: en ambos casos, la Iglesia aparece más preocupada por el mantenimiento de su estructura y de su magisterio que por el hombre real que padece el problema en sus carnes. De este modo, la Iglesia mantiene una tradición en beneficio de su propio poder, más que en el del servicio a la palabra de Dios en orden al mayor beneficio del hombre concreto en su situación real.

Como responsable de un seminario desde hace quince años, estoy en condiciones de conocer la prudencia y la lucidez de la Iglesia con respecto al compromiso del celibato. La Iglesia sabe que algo así no puede improvisarse de la noche a la mañana, en un arranque de decisión generosa, sino que, por el contrario, es menester una larga preparación y un largo discernimiento, y que incluso, una vez dado el paso, todavía es preciso un ambiente adecuado, tanto espiritual como humano, para mantener viva y posible esta forma de vida.

Por el contrario —y la diferencia en este punto es tan sangrante que uno se vería tentado a hablar de «doble medida»—, cuando se trata de un hombre (o una mujer) que ha sido abandonado por su cónyuge, la Iglesia piensa de un modo muy distinto: se supone que esa persona recibe, de la noche a la mañana, toda la gracia de estado necesaria para vivir ese celibato impuesto.

Si de pronto se emplea este diferente lenguaje, totalmente ajeno a la realidad, es porque no se quiere saber qué es lo que ocurre con el divorciado real; lo único que importa es que no se vuelva a casar, es decir, que la doctrina de la Iglesia —y su poder, consiguientemente— no padezca menoscabo alguno.

Otra prueba de este desinterés por el hombre real es el hecho de que, en este punto, la Iglesia no conoce más que una sola categoría: la del «divorciado vuelto a casar». Se mete a todo el mundo en el mismo saco. Poco importan los elementos de la situación real: si se trata de un divorcio provocado o padecido, si la persona es culpable o no de la situación, o cuáles son las razones profundas de un fracaso conyugal, o cuál ha sido la evolución ulterior de un divorciado (aun culpable) que, al cabo de un cierto tiempo, logra reconstruir algo válido ante Dios y ante los hombres: todo eso no le interesa a la Iglesia, la cual no ve en ese ser humano más que a un «divorciado vuelto a casar»; es decir, no lo ve en su vida real —que es como Dios lo ve—, sino únicamente en función de su estructura (la estructura de la Iglesia, se entiende) y, consiguientemente, lo rechaza. Ultimamente se guardan más las formas, pero el rechazo sigue siendo igualmente absoluto: ya no se le excomulga, pero se le excluye para siempre de la comunión.

De este prolongado esfuerzo de Jesús, los evangelistas, simbólicamente, han conservado un grupo de tres «discursos» (Mt 16,21ss.; 17,22ss.; 20,17ss. y par.) en los que, con palabras tajantes y explícitas, Jesús anuncia la suerte que le aguarda y, poco a poco, convence a sus discípulos para que vivan con él hasta el final su rechazo del mesianismo de poderío y la fragilidad de su mesianismo humano.

Pero, aparte de esta repetición, Lucas revela el sentido profundo de aquella comida mediante la estructura toda de su relato de la institución eucarística (Lc 22,1-30), que, dicho sea de paso, es un texto perfectamente «cincelado».

Si esta comida es, pues, condensación y, a continuación, relanzamiento de la vida de Jesús ofrecida en comunión a su «Resto», no es de extrañar, después de lo que sabemos de la praxis mesiánica de Jesús, que a través de todo este relato —y no ya sólo en su estructura, sino en sus contenidos— encontremos constantes referencias al poder.

El primer paso del relato, el de la «cercanía», sirve para situar la confrontación: se trata del poder que sobre el pueblo tienen «los sumos sacerdotes y los escribas», y un poco más adelante «los sumos sacerdotes y los jefes de la guardia», que conspiran en asamblea continua y pretenden rivalizar con Jesús, por quien se sienten amenazados —aunque no realmente por él, sino por el entusiasmo que el pueblo siente por él (22,2). Otro actor es Satán, de quien sabemos desde el comienzo del Evangelio que su tentación está referida al poder; ahora se acerca la hora de su regreso (cf. 22,53).

Sin embargo, la etapa del «día» (7-13) nos muestra a un Jesús sumamente tranquilo, en absoluto preocupado por amotinar al pueblo que se agrupa en torno a él y por organizar la subversión o, al menos, su propia defensa. También Jesús toma iniciativas, pero únicamente para preparar la Pascua.

Cuando llega «la hora» (14-18) no hay en Jesús ningún deseo de poder ni pretensión alguna de buscar abrigo y protección. Al contrario: lo que hay en él es un profundo reconocimiento de su fragilidad y de su necesidad de fraternidad: «¡Con ansia he deseado comer con vosotros esta Pascua antes de padecer!»: necesidad de comunión fraterna para poder percibir, vivir y celebrar aquella fragilidad y aquella mortal ausencia de poder como camino de verdad y de consumación plena en el Reino, con la sola fuerza del Reino de Dios: «Ya no comeré ni beberé hasta que llegue el Reino de Dios» (16-18).

Y entonces —en impenetrable símbolo de misterio, insuperable por su sencillez e inolvidable por su humanidad— Jesús toma el pan, y más tarde la copa, y celebra e instituye la comida de comunión como memorial de sí mismo en su éxodo.

En la segunda parte del relato, con su apertura a horizontes infinitos, lo que ha de explicitarse es el sentido de aquella comida. El Judas de Lucas no sale del cenáculo hasta después de haber comulgado con todos los demás, con lo que no hace sino dar un ejemplo negativo: Judas se convierte en el prototipo del que comulga sin comulgar verdaderamente con Jesús. Lo que hace, por el contrario, es «entregarlo» (4.21.22); Judas se ha pasado al bando del poder religioso, se ha dejado «recuperar». He ahí, pues, en negativo, lo que se ventila en la comida de comunión.

Es sabido que el pensamiento de Lucas es de inspiración paulina: ese Judas que no comulga verdaderamente y que, de ese modo, ilustra negativamente el verdadero sentido de la comunión, empalma perfectamente con el pensamiento de Pablo, que establece esta misma distinción a propósito de los padres en el desierto: «Todos comieron el mismo alimento espiritual... pero la mayoría de ellos no fueron del agrado de Dios... Estas cosas sucedieron en figura para nosotros» (1 Cor 10,3-11). Y ésta es también la tipología negativa que Lucas atribuye a Judas.

Constituye una gran sabiduría evangélica reconocer y valorar el deseo del hombre. Jesús no incurre jamás en la opresión moral, el peor de todos los poderes, que consiste en aparentar ignorar el deseo del hombre o en sojuzgarlo abiertamente como algo malo, con el fin de dominarlo mejor. El deseo de grandeza, por ejemplo, es perfectamente reconocido: «el que quiera llegar a ser grande...» (Mt 20,26). Es reconocido, sí, pero también orientado hacia la verdadera grandeza, la única capaz de colmar verdaderamente el deseo: la grandeza que se realiza en el servicio y no en la dominación.

Es inevitable evocar aquí la famosa tríada: «las autoridades religiosas, civiles y militares», que históricamente revela la enorme complicidad entre los poderes y la gran dificultad de la Iglesia para realizarse como diferente del mundo. El poder religioso no es «diferente» por ser «religioso». Sólo es diferente, sólo se troca en «servicio» (o «ministerio») si verdaderamente funciona de manera diferente, congregando en el seguimiento de Jesús a un «Resto», a unas comunidades cuyo estilo real de vida y de relaciones constituya un signo para el mundo.

El tercer tiempo de la apertura (Lc 22,28-30) pone en relación algo tan insignificante como una simple comida humana con los horizontes infinitos del Reino de Dios en su plenitud; pone en relación, por tanto, la praxis diferente, que se renueva sin cesar, con su consumación final y su triunfo en el mundo nuevo.

En este momento del relato se descubre como una reciprocidad entre Jesús y el «Resto»: en el día de la institución de la comida, era Jesús quien tenía necesidad de ella —«¡Con ansia he deseado comer con vosotros estas Pascua!» (22,15)—, y esta comunión le dará fuerzas para llevar su praxis diferente hasta el final, hasta la donación de su vida, hasta la muerte violenta por rechazar el poder humano y por su fe en un Dios diferente.

Nuestro relato de institución, como hemos visto, tiene una construcción «quiástica»: hay una correspondencia entre el primer término y el último. En el primero (22,1-6), veíamos, ante todo, un «reino» de este mundo —sumos sacerdotes, escribas, jefes de la guardia...—que sufre agitación por miedo a Jesús y maquina su muerte. Venía después el regreso de Satán, que se apodera de Judas y le hace pasarse al lado del poder. Por el contrario, en el último término (22,28-30) se habla, anta todo, de los no-Judas, de los verdaderos discípulos que «perseveran con Jesús» precisamente en las «tentaciones» del poder, cuyo regreso y culminación se produce en ese mismo momento. Más tarde —y ésta es la culminación de la praxis de Jesús y de los verdaderos discípulos— la perspectiva se abre sobre el Reino de Dios, a la vez que sobre el derrocamiento de todo «reino» y de todo poder mundano.

Un error que es preciso evitar inmediatamente: cuando Jesús habla de «sentarse sobre tronos» (22,30), no piensa en revanchismos de ningún tipo (según la crítica marxista del cristianismo, la miseria de aquí abajo se vería compensada por la revancha en el más allá). Jesús ni es aquí abajo la víctima resignada y sumisa a la violencia de los hombres y a la cruel exigencia de Dios, ni es en el más allá el «gran jefe», acompañado por sus camaradas de la «Larga Marcha», dispuesto a transformar en víctimas sangrientas a todos cuantos le han hecho sufrir. Esta reacción, típica de los «meandros» del poder humano —y de la que se sirve el propio Jesús en una parábola inspirada en un acto de venganza realizado por Arquelao: «Pero a aquellos enemigos míos, los que no quisieron que yo reinara sobre ellos, traedlos aquí y matadlos delante de mí» (Lc 19,27)— sería indigna de Jesús y de su rechazo del poder por causa del Dios diferente; un rechazo que lo es hasta las últimas consecuencias y que, consiguientemente, también será efectivo en el mundo nuevo.

Y puesto que los discípulos aprendieron a «perseverar» reuniéndose en tomo a la mesa del Siervo Jesús, también asitirán al banquete de su Reino, en torno a una Mesa en la que ya no habrá que reproducir su praxis, sino únicamente gozar de su victoria definitiva; una victoria obtenida no mediante el aplastamiento de los demás, la gran «revancha escatológica», sino mediante la liberación de todos.

Así pues, Lucas ha «cincelado» un texto perfecto, pero de una perfección únicamente instrumental que remite a la perfección de la Comida y a la plenitud de su realización. Lucas también conoce otras comidas del Señor de dimensiones menos globales, por ejemplo la comida de Emaús (24,13-35), un relato construido según el mismo movimiento de «doble zoom» —concentraciónlrelanzamiento— que el de la institución. Los discípulos abandonan Jerusalén para volver a su insignificante vida anterior: cuanto más se alejan, más manifiestan a aquel misterioso compañero sus esperanzas frustradas —esperanzas de poder y de liberación de Israel (24,21)— y más parece reducirse su espacio. Es entonces cuando se retoma y se concentra todo en un acontecimiento aparentemente banal: una comida. Pero también es de allí de donde todo vuelve a adquirir vida y movimiento, un movimiento que lleva hacia Jerusalén, hacia los Once y los demás compañeros, hacia todos aquellos que, en adelante, «perseverarán con Jesús en sus tentaciones». La Comida no siempre relanza hasta el Reino consumado; basta con que relance constantemente al discípulo a una praxis diferente, compartida con quienes comulgan en el mismo Jesús.

3. Para una praxis diferente del mundo

Todo conduce a pensar que Lucas ha adaptado al mundo greco-romano —con sus estructuras de dominación caracterizadas por el poder de los «tiranos bienhechores»— una catequesis que primero se había formulado en el seno del mundo judío, con el dominio del poder religioso de los escribas y fariseos. Esta catequesis se encuentra en Mt 23, el capítulo donde Jesús pronuncia sus famosas invectivas: «En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y fariseos... ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos...!» (Mt 23,1-36).

Para aceptar de veras esta lectura es preciso, además, liberarse de un cierto romanticismo ingenuo según el cual la Iglesia primitiva fue perfecta, prácticamente, hasta Constantino. Unos veinte años antes del evangelio de Mateo, puede leerse en la primera Carta de Pedro una exhortación dirigida a los «ancianos», es decir, a los jefes de las comunidades cristianas (¡que no son ya los horribles y «folklóricos» escribas fariseos!). Y esta exhortación revela la existencia de unas relaciones de poder muy discutibles y muy poco edificantes:

Según Mt 23, la comunidad cristiana no debe tener ni «maestros» ni «padres» ni «preceptores». Y no se trata de una exigencia precisamente «floklórica». Veámoslo más en detalle.

«Maestro»: significa el poder.

«Padre»: significa la hipocresía que camufla y protege. Los tiranos greco-romanos, según Lucas, preferían ser llamados «bienhechores».

«Preceptor»: significa la doctrina, el instrumento del poder religioso, presentado como la expresión intangible de la santidad de Dios y que, en realidad, funciona en beneficio de la intangibilidad del poder.

La diferencia a que el evangelio llama incesantemente a los discípulos de Jesús consiste en el poder del único Señor («un solo Maestro, y vosotros sois todos hermanos»); en la paternidad testa, sí, auténtica— del único Dios; y en la enseñanza del único Cristo. Es así —no con sentimientos, sino con la organización de unas estructuras diferentes de las del mundo— como se realizará —como anti-modelo en el mundo— el sentido fundamental del hombre y de su existencia, que Jesús vino a vivir, realizar y revelar. Es así como se concretizará, en formas históricas y sociales reales, la verdad del hombre, cuyo deseo de grandeza, su deseo infinito, debe ser realmente reconocido; pero, por ser infinito, debe y puede mantenerse reservado a Dios y no dilapidarlo camuflando su fragilidad en las grandezas engañosas del poder: «el que se ensalce será humillado (= Dios lo humillará: falsa realización del deseo); y el que se humille será ensalzado (= Dios lo ensalzará: verdadera y definitiva realización del deseo)» (Mt 23,12).

Esta verdad del hombre, por la que Jesús murió, debe ser constantemente revelada a los hombres, porque no podrá llegar a ellos verdaderamente y de manera creíble si no es a través de comunidades cristianas organizadas de un modo verdaderamente diferente que el mundo normal. Un poder religioso que se dice servidor, pero que de hecho produce una dominación tanto más absoluta y pérfida cuanto que se apoya en la autoridad infinita de Dios, no revela ya la diferencia cristiana, porque la realidad es siempre más expresiva que las palabras. «El mayor entre vosotros sea vuestro servidor»: hacer verdadera realidad estas fundamentales palabras de Jesús supone una mayor creatividad social y un mayor esfuerzo de constante adaptación que el simple hecho de definir el poder como servicio.

En consecuencia, no debería sorprender el comprobar con qué constancia elimina Jesús de su entorno toda búsqueda de «vedettes» o de «vedettismo». Su precursor desempeñó un papel excepcional, pero ello no le confiere superioridad alguna en el Reino de Dios (Lc 7,28). Su propia madre goza de una posición verdaderamente única, y otra mujer, quizá con una pizca de envidia, así lo declara públicamente; y Jesús acepta gustoso la bienaventuranza pronunciada por aquella mujer, pero la transforma para que sea igualmente aplicable a todos sus discípulos: «Dichosos, más bien, los que oyen la palabra de Dios y la guardan» (Lc 11,27-28).

Cuando unos discípulos, cediendo al espíritu del mundo, pretenden medirse entre sí y establecer relaciones de dominación y de prelación, Jesús se esfuerza por introducirlos en una perspectiva diferente, para lo cual en una ocasión se sirve de un niño, el prototipo de la fragilidad que no intenta camuflarse (cf. Lc 9,46-48), y en otra ocasión se sirve de su propio ejemplo (cf. Mt 20,20-28; Lc 22,24-27).

Aceptar tales deseos de grandeza —ya sea que se proyecten sobre uno mismo, ya se proyecten sobre otra persona— significaría, para Jesús, renunciar a la diferencia y retornar a las jerarquías de poder, a la división entre superiores e inferiores, entre dignos e indignos, entre importantes e insignificantes y, sobre todo —pues ello repercute en el rostro mismo de Dios—, entre amigos de Dios y rechazados por Dios, entre los que son «grandes» delante de Dios y los «pequeños», que deben tener miedo de Dios y no pueden hacerse valer ante El a no ser que pasen por los «grandes» mediadores, con lo cual se hacen cómplices del poder de éstos, porque, en su extravío, lo desean y lo utilizan.

¿Qué es primero: el huevo o la gallina? ¿Es la organización social de la comunidad la que hace a los discípulos de Jesús o es la praxis diferente de los discípulos la que luego, al agruparse, hace realidad las comunidades, esos lugares sociales capaces de realizar en medio del mundo el «vosotros, en cambio, nada de eso...»?

No es fácil zanjar la cuestión. Sin embargo, en el combate en contra de Baal, me parece que no existe igualdad entre una y otra cosa. Para alinearse del lado del poderío —el poderío del Dios del fuego, con su rey y su profeta triunfante— y gritar a una sola voz: «¡Yahvé es Dios!», y degollar como a un solo hombre a todos los falsos profetas, no es menester, como hemos visto, demasiada decisión personal. Por el contrario, para resistir el hechizo del poder y sus medios, para quedarse en Sarepta sin camuflar la fragilidad y ponerse del lado de los 7.000 que se niegan a dejarse someter por el sistema de Baal, para eso sí que todo depende de la conversión personal, de la capacidad de percibir al Dios diferente, de la adhesión a dicha diferencia, de la voluntad de vivir esa verdad contra viento y marea; para eso sí que todo depende de la praxis personal. Esta es lo primero de todo. Dado que el «Resto» no se forma mediante el poder y la sumisión, mediante la amenaza y el miedo, sino, por el contrario, mediante el encuentro y la cohesión de quienes desean «perseverar con Jesús», la praxis personal resulta fundamental. En el «Resto» de Jesús no cabe el abandono porque haya malos jefes o malas estructuras, o porque sean demasiado pocos los que aceptan seguir perteneciendo a él, ni, sobre todo, porque sean demasiados los que no piensen más que en términos de poder y posesión. «Ven y sígueme»: lo fundamental es descubrir a Jesús en su praxis, y ésa será mi propia praxis para «perseverar con El».

¿Cómo definir esta praxis personal diferente? Aun a riesgo de proponer, quizá, un recorte excesivamente personal en la plenitud del Evangelio, personalmente me inclino, no obstante, a señalar tres parámetros principales.

En el contexto de la «satisfacción», que valora la vida de Jesús en función de los sufrimientos compensatorios, las Bienaventuranzas han sido pervertidas, al haber sido transformadas en la prolongación —de Jesús a los hombres— de la dominación sado-masoquista de Dios sobre Jesús.

¡«Dichosos los que lloran»! Por supuesto que hay ocasiones en que se llora de risa o de felicidad. Pero, por lo general, el que llora no es dichoso; y el que Jesús pretenda lo contrario sólo podría deberse a una pérfida voluntad de vengarse en los hombres por el sacrificio que debe realizar por ellos, o a la megalomanía de un gran carismático seguro de poder decir lo que quiera y de que le van a seguir.

No se trata de sufrir para apaciguar a Dios; no se trata de complacerse en el sufrimiento y la mediocridad para compensar a Dios y, de ese modo, reparar con Jesús todas las ofensas que el mundo inflige a Dios disfrutando de la vida. Jesús no viene a decir: «Dichosos los infelices, porque la infelicidad de los hombres agrada a Dios».

Estás en lo cierto al no poner en el centro de tu deseo la voluntad de riqueza y de poder; por eso, ¡«dichosos» los pobres!

Las bienaventuranzas no expresan, pues, una exigencia sadomasoquista de complacerse en la infelicidad, sino que, por el contrario, expresan la llamada de Jesús a complacerse en la percepción (el «corazón») y realización práctica de los verdaderos valores, y a complacerse en ello al extremo de que —al igual que Jesús y por causa de Dios y del hombre— se perseverará, si es preciso, hasta la persecución.

Para ello, como lo expresa una de las bienaventuranzas, es menester conservar «el corazón puro»: un corazón cuyo deseo no se extravíe en la mentira y, consiguientemente, se disponga a «ver a Dios» un día (Mt 5,8). )

Ahora bien, la gran amenaza proviene del dinero, porque la gran impureza es la posesión, desde el momento en que, con el «confort» y el poder que éste proporciona, el hombre pretende asegurar su frágil vida, en lugar de apoyarse en la única roca que es Dios, el único Viviente. Tal es el sentido de la siguiente frase, un tanto «elíptica», de Lucas: «Así es el que atesora riquezas para sí y no es rico ante Dios» (Lc 12,21).

Esta crítica fundamental del dinero, de la posesión, se encuentra en el centro mismo de lo que ha dado en llamarse el «evangelio de la pobreza» (Lc 12,13-34). Tampoco aquí hay que quedarse exclusivamente con la llamada a la pobreza, con el consiguiente riesgo de desfigurar nuevamente el evangelio por hacer de él, bien sea una exigencia irrealista y romántica (proveniente del «foklore» en relación a Jesús), bien sea una exigencia sado-masoquista que culpabilice a los creyentes, les prohíba beneficiarse de los justos frutos de su trabajo y, consiguientemente, les llame a sufrir con Jesús, porque el sufrimiento sería el único valor auténtico.

Más allá de la llamada, conviene, pues, descubrir la motivación. El texto se desarrolla en cuatro unidades. Está, en primer lugar (12,13-15), la negativa de Jesús a ser árbitro en la disputa por una herencia. Jesús se niega a ser erigido en «juez», rechazando el poder (que los rabinos aceptaban gustosos), sea del grado que sea.

Luego, abriendo para los demás esa libertad que le habita, Jesús añade: «Guardaos de toda codicia, porque, aun en la abundancia, la vida de uno no está asegurada por sus bienes». Poder y tener: los dos escudos gemelos con los que el hombre siente la tentación de «asegurar» su vida contra la fragilidad que le habita. Pero es inútil, como claramente lo expresa la parábola que sigue (16-21). Ahora bien, hay algo aún peor, según dice el texto siguiente (22-32): no es sólo que el hombre no puede en modo alguno protegerse de la muerte, sino que, además, el mero hecho de intentarlo le impide realizar el gran descubrimiento que el hombre debe hacer desde su propia fragilidad: que ésta es un «trampolín» para acceder a la fe en Dios, la ocasión para no encerrarse en la inquietud ni chocar contra ese muro infranqueable de la impotencia humana, sino para aceder al espacio de vida que Dios, con su Reino, abre ante el hombre más allá de su fragilidad. La codicia, por tanto, impide al hombre acceder a la gran serenidad y libertad del deseo (33-34). El que esta libertad se concrete en la ausencia de toda codicia o llegue incluso al despojo voluntario, depende de que cada cual descubra cuál es su vida y cuáles sus posibilidades reales. Lo que importa aquí es la razón profunda de esa mirada crítica, de esa praxis negativa frente al dinero: el hombre, según la verdad de Jesús, no es el rico propietario de la parábola, el hombre que «almacena en sus graneros, descansa, come, bebe y banquetea», sino el hombre del gran deseo. Nada, pues —ni el poder ni el dinero que lo proporciona—, debe encerrar al hombre en el reducido espacio de sus «reservas». Sin camuflar su fragilidad, es preciso que se mantenga abierto al verdadero garante de su deseo: Dios y su Reino de fraternidad y de fraterno compartir. \ .

¿Y cuál es esa praxis del Padre?: «Hace salir su sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos e injustos» (5,45). Hay aquí una alusión explícita a la historia de Noé y el diluvio, al contenido de la primera alianza de Dios con toda su creación.

La humanidad lo había hecho tan mal que Dios había decidido aniquilarla: «He decidido acabar con toda carne, porque la tierra está llena de violencia por culpa de los hombres. Por eso, he aquí que voy a exterminarlos de la tierra» (Gn 6,13). Hay una sola excepción, por fortuna para el futuro de la tierra: Noé con su familia y los animales del arca:

Sin embargo, concluida la «operación-diluvio», Dios no queda satisfecho con su enorme cólera, porque descubre la inutilidad y la vanidad de aquel gran juicio vengador y purificador. De hecho, nada ha cambiado; el hombre sigue siendo el hombre; su corazón no ha sido transformado. Y Dios decide, en lo sucesivo, cambiar de manera de proceder con los hombres:

«Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humano son malas desde su niñez, ni volveré a herir a todo ser viviente, como lo he hecho. Mientras dure la tierra, sementera y siega, frío y calor, verano e invierno, día y noche no cesarán» (Gn 8,21-22).

Al igual que Jesús, también el «Resto», por vivir esa praxis diferente, corre el riesgo de la reacción violenta de parte de todo cuanto es poder humano: «Os echarán mano y os perseguirán, entregándoos a las sinagogas y cárceles y llevándoos ante reyes y gobernadores por mi nombre» (Lc 21,12).