I
Primer artículo de la fe:
el Padre

1
Creo en Dios Padre

Al inicio de nuestra reflexión sobre la primera frase del símbolo de los apóstoles o profesión de fe formulada en el bautismo cristiano, es lógico que nuestras expectativas sean elevadas. Se trata, nada menos, de que se realice en nosotros lo que la Carta a los efesios desea a sus lectores con tanta vehemencia: «Que el Dios de Jesucristo, nuestro Señor, el Padre que posee la gloria, os infunda el espíritu de sabiduría y de revelación para que lleguéis a conocerle» (Ef 1, 17).

a) La peculiaridad de la confesión cristiana de Dios

La historia y el destino de Jesucristo, el «Hijo del hombre», y la proximidad palpable de Dios en la comunidad de los discípulos ponen de manifiesto a quién se reconoce y se testifica aquí como fundamento y meta de nuestra conciencia cristiana: «Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda bendición de su Espíritu» (Ef 1, 3)1. Este Dios no es otro que el Dios único, al que también los musulmanes «adoran con nosotros», al que aspiran los adictos de las más diversas religiones cuando «buscan en la sombra y en imágenes al Dios desconocido»². No obstante, la novedad y la heterogeneidad de esta confesión cristiana de Dios, que tuvo su concreción escandalosa en la interpretación «teológica» del destino de Jesús de Nazaret y de su movimiento, produjo desde el principio una gran impresión: los «seguidores de este camino» (Hech 9, 2) fueron juzgados y excluidos en el ámbito de la fe mosaica como desviados e innovadores (cf. Hech 8, 3), y en el área de la religión estatal romana y de sus cultos fueron perseguidos y maltratados como ateos, como negadores de Dios³.

1. Cf. los textos que celebran de modo similar la acción de Dios Padre (por medio de Jesucristo y el Espíritu): Gál 4, 6; 1 Cor 8, 5 s; 2 Cor 1, 3s; Jn 14, 6. 16.23; 15, 26s; 1 Jn 1, 3.

2. Lumen gentium, 16.

3. «Confesamos ser negadores de Dios en relación con esos falsos dioses, pero no respecto al verdadero Dios» (Justino, Primera apología, 6). Cf. N. Brox, Zum Vorwurf des Atheismus gegen die Alte Kirche: Trierer Theologische Zeitschrift 75 (1966) 274- 282.

miento y del lenguaje sobre Dios. Es muy importante para la práctica de la fe actual y, sobre todo, para el testimonio misionero tener presente que la conciencia contemporánea no cuenta ya, obviamente, con la realidad de los poderes y los seres divinos, como contaba la Antigüedad, sino que hoy nos azota de lleno el vendaval del ateísmo.

1. ¿Inviabilidad del lenguaje sobre Dios? —No es éste el lugar adecuado para exponer la historia moderna en el aspecto de alejamiento de la fe tradicional en Dios⁴. Tampoco podemos intentar aquí el debate argumentativo con las diversas formas del ateísmo y del agnosticismo actual5. Pero ¿podemos recorrer tranquilamente el paisaje bíblico, caminar por las sendas seguras de Tierra Santa para explorar los lugares clásicos de la experiencia y del lenguaje judeo-cristiano sobre Dios, cuando innumerables personas se atormentan, a sabiendas u oscuramente, con la pregunta de si Auschwitz no es la demostración irrefutable de la ausencia total de Dios en nuestra existencia humana? El lugar central del genocidio organizado burocráticamente se convierte así en la cifra de esos destinos humanos absurdos e inconcebibles causados por la maldad y la ceguera humana, que parecen ahogar en sangre cualquier posible respuesta positiva a la pregunta por el sentido de la vida humana. El ateísmo que, según el último concilio, es «uno de los fenómenos más graves de este tiempo»⁶, ¿no se está convirtiendo

4. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca^' 1990; H. Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 1979; H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, Madrid 1967.

5. Cf. E. Coreth/J. B. Lotz (eds.), Atheismus kritisch betrachtet. Beitrdge zum Atheismusproblem der Gegenwart, München 1971; K.-H. Weger, Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt, Graz 1981; H. R. Schlette (ed.), Der moderne Agnostizismus, Düsseldorf 1979.

6. «La palabra <ateísmo> designa fenómenos muy diversos entre sí: algunos niegan a Dios expresamente; otros opinan que el hombre no puede afirmar nada sobre él; otros formulan la cuestión de Dios con unos presupuestos metodológicos que parecen despojarla de sentido a priori. Muchos rebasan el ámbito de competencia de las ciencias empíricas y declaran que todo es objeto exclusivo de esas ciencias, o rechazan, a la inversa, cualquier posibilidad de una verdad absoluta. Parece que algunos se interesan más por la afirmación del hombre que por la negación de Dios, pero ensalzan al hombre de forma que su fe en Dios no resulta ya una fuerza vital. Otros se forjan tal imagen de Dios, que ese esquema que ellos rechazan no es el Dios del evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestión de Dios, ya que no parecen tener experiencia de la inquietud religiosa y no ven razón alguna para preocuparse de la religión. El ateísmo nace, además, no pocas veces de la violenta protesta contra el mal en el mundo o transfiriendo injustificadamente la noción de absoluto a ciertos valores humanos, que ocupan así el lugar de Dios. También la civilización actual puede dificultar el acceso a Dios, no por su naturaleza, sino por su atención unilateral a las realidades terrenas.

Es cierto que hay quienes, desoyendo la voz de su conciencia, alejan intencio-

10. Cf. H. Mühlen, Die abendldndische Seinsfrage als der Tod Gottes und der Aufgang einer neuen Gotteserfahrung, Paderborn 1968; E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984; W. Maas, Univerdnderlichkeit Gottes. Zum Verhültnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, Paderborn 1974.

en Dios un <él> y un <tú>. El que habla de Dios sin ser afectado por él, ya ha perdido en el fondo a Dios»11. En la medida en que se concibe y describe no sólo el «ser», sino también su «fundamentación» última en sentido neutral-objetivo, entitativo y apersonal, en la medida en que «la ausencia de un tú en la pregunta tradicional por el ser» ¹² determinó el lenguaje cristiano sobre Dios (ens a se, summum ens, causa prima) terminológicamente y en el contenido, la experiencia bíblica personal de Dios quedó cada vez más encubierta y reprimida. Así pudo desaparecer en una concepción científico-técnica del mundo la pregunta por la causa última o por un ser supremo; ese concepto se utilizó inicialmente como un «tapaagujeros», pero más tarde fue eliminado como una superestructura superflua, añadida a una naturaleza investigable y manipulable sin necesidad de él.

2. La pregunta permanente sobre Dios. —Pero justamente este callejón sin salida histórico pone de manifiesto que la cuestión de Dios no queda abolida¹³, que una «conciencia antropocéntrica» reforzada, la reflexión implacable sobre las condiciones y determinaciones de la vida humana, puede alumbrar una «nueva aparición de Dios en la pregunta radicalizada que el hombre se hace sobre sí mismo»¹⁴. Sor-

14. G.L. Müller, Der Auf-gong Gottes in anthropozentrischen Bewusstsein. Eine Alternative, en A.J. Buch/H. Fries (eds.)., Die Frage nach Gott als Frage nach dem Menschen, Düsseldorf 1981, 25-50, aquí 42; D. Grothues, Wo ist Gott zu finden? Fragen und Antworten von heute, Essen 1971.

prendentemente, el «grito desde lo hondo» se puede hacer oír también allí donde se encuentra con todo menos con manifestaciones elementales de la cuestión de Dios en figura de un combate desesperado en torno al sentido y al fin de la propia vida. La prensa divulgó hace algún tiempo un testimonio impresionante producido en la China comunista¹⁵. Yo no conozco ningún otro relato personal de nuestros días que en menos espacio, en una pura descripción del camino personal, pero con una penetración existencial que recuerda las Confesiones de Agustín, aborde concretamente, desde la propia búsqueda, todos esos aspectos que la teología intenta reivindicar desde los días de Pablo hasta la actualidad como signos de la referencia estructural de nuestra existencia a Dios. Una «teología fundamental narrativa» no podría ser más exacta ni más acertada que este historial de la joven china Pan Syau, del que reproduzco aquí algunos fragmentos importantes:

15. «El relato de Pan Syau, joven chica de 23 años, apareció en mayo de 1980 en la revista oficial de la confederación juvenil de la China roja Chung-kou ch'ingnien (<Juventud China>) y pronto despertó gran interés más allá de las fronteras del país. Llegaron a la revista, cuya redacción estaba en Pekín, más de 40.000 cartas de lectores. Este artículo fue debatido con una apertura inusitada en otros medios de la China roja, en la televisión, por ejemplo (Christ in der Gegenwart 33 [1981] 373).

Tengo ahora 23 años. Se suele decir que a esta edad uno hace su entrada en la vida. Mas para mí la vida no guarda ya ningún secreto y ha perdido todo atractivo. Parece como si hubiera alcanzado ya el final de mi existencia. Al volver la mirada a la trayectoria que dejo atrás, veo un arco que pasó del rojo brillante al gris pálido, de las elevadas expectativas a las profundas decepciones; una evolución que empezó con una actitud desinteresada y desembocó en un egocentrismo solitario.

Antes soñaba, llena de nostalgia, con una vida humana ideal. Cuando era escolar, oí contar la historia del mineral que se ennoblece hasta que llega a ser acero, y me hablaron del diario de Lei Feng. Aunque no entendía aún muchas cosas, me emocionaban tanto las gestas de los héroes que durante la noche no podía conciliar el sueño... Vivía como embriagada en una atmósfera de sacrificio y entrega. Mi diario estaba repleto de frases bellas. Yo intentaba seguir de palabra y de obra el ejemplo de los héroes.

Pronto, sin embargo, sentí en mí un dolor secreto. Constataba, en efecto, a menudo una contradicción entre lo que mis ojos veían y las ideas que me inculcaban... Sentí progresivamente que el entorno no era tan atractivo como se pintaba en los libros. Yo me preguntaba: ¿Debo creer a los libros o a lo que ven mis ojos? ¿Debo confiarme a los profesores o confiar en mí misma? Estaba llena de contradicciones. Pero como aún era pequeña, no era capaz de analizar estos fenómenos sociales. Además, la educación escolar me había conferido una extraña capacidad. Yo había aprendido a cerrar los ojos, a engañarme a mí misma, a grabar en la memoria algunas citas y a refugiarme en mi mundo psíquico ideal.

Pero más tarde este recurso no surtió efecto. La vida me dio duros golpes. Al finalizar la enseñanza secundaria murió mi abuelo. Una casa que antes estuvo llena de amor y afectividad quedó de pronto vacía y fría. Me pasaba todo el día discutiendo de dinero. Mi madre, que trabajaba fuera, se negaba a ocuparse de mi manutención... Me sentí herida. ¡Cielos! Si esto ocurre entre los parientes más próximos, ¡cómo serán las relaciones interhumanas en la sociedad! Enfermé gravemente...

Busqué la amistad. Pero una vez que cometí un pequeño error, una buena amiga a la que había confiado mi corazón redactó por escrito todo lo que le había dicho en la intimidad y lo refirió palabra por palabra al jefe. Busqué el amor. Conocía a un compañero de la brigada. Su padre había sido perseguido cruelmente por la «banda de los cuatro». Yo le rodeé del más puro amor y de la más profunda compasión. Tomé mi corazón herido y le sané las heridas... Cuando tuve que recibir tan duros golpes de fuera, el amor me procuró consuelo y dicha.

Pero ¡quién hubiera pensado que mi amigo, una vez destruida la <banda de los cuatro>, se iba a apartar de mí y no me iba a hacer ya ningún caso. Me sentí deprimida! Pasé dos días y noches sin comer ni dormir. Eché pestes y maldiciones. Mi corazón estaba tan lleno de cólera y furor que amenazaba estallar. Ah, Vida, me has enseñado realmente tu careta más hosca y desagradable. ¿El misterio de la vida consiste en lo que tú me has mostrado?

Para dar una respuesta a la pregunta por el sentido de la vida, observé con atención a la gente. Fui a pedir consejo a ancianos de cabello blanco, busqué una lección en niños que vivían en tugurios, escuché doctos profesores, aprendí cosas de trabajadores sudorosos y sucios. Mas no encontré una respuesta satisfactoria. Unos decían que el sentido de la vida era la revolución. Pero esto me parecía a mí pura palabrería y nada más.

Otros decían que el sentido de la vida consistía en alcanzar la fama. ¿Cómo se puede evitar entonces el distanciamiento de la gente ordinaria? Se dice que <el buen nombre perfuma cien generaciones>; pero también hay un proverbio que dice: <el mal nombre apesta durante diez mil años>...

Otros creían que la vida encontraba un sentido en el servicio a la humanidad. Pero este alto ideal difícilmente se puede conciliar con la realidad. Cuando uno choca con los jefes por una unidad de trabajo, cuando uno corre por calles y callejuelas barbotando denuestos por un pequeño asunto, ¿se puede hablar en serio de servicio a la humanidad? Me aconsejaron que gozase de la vida, que comiera y bebiera, que jugara y me divirtiera, que el hombre viene desnudo al mundo y lo abandona con las manos vacías. Pero el sentido de la vida no puede consistir en venir al mundo y andar por él sin objetivo. Muchas personas me aconsejaron no cavilar ni romperme la cabeza. La vida es para vivirla; muchas personas no la entienden y, a pesar de todo, siguen viviendo. Pero yo no soy capaz de eso. <Vida humana>, <sentido>: estas dos palabras me bullían en el cerebro, eran como un lazo puesto alrededor de mi cuello para forzarme a tomar inmediatamente una decisión... Estaba acostada y me revolvía en la cama de un lado a otro. Seguía pensando, cavilaba y me devanaba los sesos...

Mis observaciones de la vida humana desdoblaron mi personalidad: por un lado me defendía contra la realidad trivial; por otro, nadaba a favor de la corriente...

Se dice a menudo que cuando uno tiene una profesión se siente realizado, alegre y fuerte. No es ese mi caso. Yo sufro, yo lucho, me desgarro. A mí me gustaría mostrarme fuerte, pero sé perfectamente lo débil que soy... A veces pienso: ¿qué estoy haciendo? ¿por qué tropiezo con tantas dificultades? Yo también soy un ser humano. Tendría que vivir un matrimonio feliz, ser una esposa solícita y una buena madre. ¿Para qué tanto escribir? ¿Qué puedo ya escribir? ¿Puedo cambiar la vida con todos mis folios escritos, influir en la sociedad? No lo creo. Algunos dicen que nuestro tiempo progresa; pero yo no logro asirme a su fuerte brazo. Otros dicen que este mundo tiene por delante una gran misión. Pero yo no sé dónde puedo encontrar esa misión. El camino del hombre se va estrechando cada vez más y yo estoy tan cansada... He entrado ya en una iglesia católica para ver la función religiosa. Sí, he pensado incluso raparme la cabeza y hacerme bonza budista. También he pensado en suicidarme... Mi corazón está confuso hasta el extremo, repleto de contradicciones.

Compañeros redactores, os escribo esta carta en medio de mi gran indigencia... Si tenéis el valor de publicar mi carta, me gustaría que todos los jóvenes de nuestro país la leyeran. Creo que los corazones de la juventud me comprenden...16.

18. Cf. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Hamburg ²1974, 26-34.

imperfectos, limitados y finitos; el género «hombre», en cambio, la «humanidad», es infinita. Toda limitación del pensar, querer y obrar de cada ser humano queda absorbida por el progreso histórico de la humanidad y está superada en él. Pero cada ser tiende, en su estrechez de miras y en su egoísmo, a mirar sólo por su propia existencia. Por eso no percibe la «infinitud» de la humanidad ni su propia plenitud, sino que toma lo infinito por otro ser completamente distinto del ser humano. (Feuerbach hipostatiza, pues, el género «hombre» hasta el punto de presentar la «esencia humana» como un sujeto de acción, un sujeto junto a los individuos, adicional a ellos y con independencia de ellos). El autoengaño religioso, la ilusión, consiste, según Feuerbach, en tomar nuestra propia realidad como algo ajeno: transfigurar la plenitud infinita del género hombre en un ser infinito distinto del hombre. Y por hacer eso y en la medida en que lo hacemos, este «ser divino» no es sino la proyección de nuestro propio ser en su supuesto cielo. De ahí la necesidad de convertir de nuevo al sujeto divino en el predicado del ser humano. En lugar de decir «Dios es el amor», hay que decir que el amor (del hombre) es divino. El hombre está alienado mientras atribuya su ser a otro, a un ser contrapuesto a é1¹⁹.

19. No obstante, sería ignorar el núcleo de la teoría feuerbachiana de la religión el ver en su pensamiento fundamental sólo el matiz negativo y destructivo. El título La esencia del cristianismo tiene sentido positivo en tanto que expresa la intención de exponer «la esencia verdadera, es decir, antropológica, de la religión». Feuerbach no niega simplemente lo divino, sino que trata de recuperarlo para el hombre para poner fin a la escisión del hombre consigo mismo, a la pérdida de sus propiedades realmente divinas reconociendo que el verdadero sentido de la teología es la antropología. Tal es exactamente la quintaesencia de su obra y de su crítica a la religión: no la desdivinización, sino la divinización del hombre. En el prólogo a la segunda edición se defiende contra la acusación de ateísmo: «yo no afirmo —qué fácil hubiera sido hacerlo— que Dios no sea nada, que la Trinidad no sea nada, que el Verbo de Dios no sea nada, etc.; sólo hago ver que no son lo que son en la ilusión de la teología... que no son misterios foráneos, sino domésticos, los misterios de la naturaleza humana» (La esencia del cristianismo, 43).

Que Dios no es sino la proyección de la propia esencia significa, pues, para Feuerbach que el contenido de la «proyección», lo infinito, lo divino, pertenece esencialmente al hombre: el dogma de la Trinidad viene a expresar la significación ontológica de la comunidad humana; el dogma de la creación demuestra la espontaneidad y la riqueza de la voluntad humana; la fe en el cielo y en una inmortalidad personal es la expresión más clara del amor a la propia vida y a su valoración... «Sólo se necesita interrumpir el curso ordinario de las cosas para otorgar a lo común una significación no común, a la vida como tal una significación religiosa. Por eso, que el pan y el vino sean sagrados para nosotros, pero que lo sea también el agua. Amén» (La esencia del cristianismo). Y estas palabras de Feuerbach no son una ironía, sino un nuevo talante religioso.

20. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, 27 s.

21. Cf. J. Schmitz, Totengrtiber Gottes? Zur «Gott-ist-tot-Theologie», Trier 1970; H. Fries, Abschied von Gott?, Freiburg 1971; H. Zahnt, Gon kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft, München 1970.

de los escritos bíblicos. Hay que mencionar ya aquí, al menos, los dos elementos más importantes:

Estas breves alusiones bastan para conocer desde el principio la estrecha correlación existente entre el primero y el segundo artículo de la fe, su interconexión hasta cierto punto y, por tanto, cómo la fe en Dios y la fe en Jesús se apoyan y se interpretan mutuamente. Las objeciones inconscientes, secretas, subliminales, de la época contemporánea contra la fe en Dios, y tanto más los diversos argumentos de la crítica a la religión desde la posición atea apuntan, pues, al conjunto de la fe cristiana. Hubo un período de tiempo en que la teología dialéctica evangélica quiso hacer de la necesidad virtud e intentó perfilar, con ayuda del ateísmo moderno, una teología radical de la revelación: sólo cuando fracase el pensamiento humano sobre Dios, cuando toda «teología natural» y todas las demostraciones pretenciosas de la existencia de Dios hayan fracasado, estará preparado el terreno para la palabra pura de Dios, para el mensaje del Dios totalmente otro. La fe cristiana no es la «religión» a la que Feuerbach se refería y por eso no le afecta su crítica en el fondo. Es obvio que esta argumentación contiene un núcleo de verdad, pero en el punto decisivo se muestra superficial e incurre en sospecha de «ideología de inmunización», que no admite ya ningún argumento. Y cuando esa argumentación afirma la total heterogeneidad de la fe cristiana frente al resto de la experiencia religiosa, corre incluso el riesgo de deformar o enmascarar hechos históricos. En efecto, comenzando por los escritos bíblicos, se puede perseguir a través de la historia la influencia confirmadora que han ejercido las ideas sobre Dios y el lenguaje religioso de cada época en la figura del mensaje cristiano. Y, sobre todo, ¿ese exclusivismo no imposibilita cualquier comunicación intelectual? «Estad dispuestos siempre a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida una explicación» (1 Pe 3, 15). Este principio de teología fundamental, de la primera carta de Pedro, dice lo esencial sobre la autocomprensión de la fe cristiana y de su teología: el mensaje del Dios cristiano no es una doctrina esotérica para personas que no están acostumbradas a pensar, sino que es preciso afrontarlo, en la medida de lo posible, a nivel argumentativo, de suerte que la dificultad para asentir al evangelio de Dios resida sólo en la cosa misma: en la decisión de responder a esa exigencia y no en la desfiguración o la tabulación de la doctrina cristiana sobre Dios²².

5. ¿Qué valor tiene la «tesis de la proyección»? ¿Cómo entender y neutralizar la objeción decisiva de ilusión y de proyección? En este contexto es un factor importante la visión que se tenga del hombre, de su existencia, de su realización vital, la idea de su apertura a la totalidad tanto en el plano del conocimiento como en el plano de la acción ética, y, sobre todo, la idea de su tendencia a la conformación y modificación del mundo. «Cuando se caracteriza al ser humano como el ser abierto al mundo, se entiende que el hombre está abierto más allá de una determinada figura de su mundo; que es capaz de modificar esa figura, pero está referido también a una plenitud que él no encuentra en el mundo presente. El hombre, en su apertura al mundo, aparece remitido a una realidad infinita que lo sustenta, que supera la limitación de todo lo presente, que es diversa de todo, una realidad que es el origen de su libertad, origen de la posible elevación del hombre por encima de cualquier límite de su situación.

Estas reflexiones permiten enjuiciar fundamentalmente la crítica atea a la idea de Dios que se ha desarrollado desde Feuerbach. Pero la realidad de Dios no queda demostrada por haber descubierto que la esencia del hombre, la estructura de su subjetividad, presupone una realidad divina superior a él y a todo lo finito y que fundamenta y sustenta todo este mundo de la finitud. Quedaría siempre la posibilidad de que el hombre esté predispuesto por su naturaleza a una ilusión inevitable para él. No obstante, si la formación de la idea de una realidad divina supramundana se basa en el ser del hombre, entonces

2. La «confianza básica». —Conviene señalar a este respecto el fenómeno que la psicología llama «confianza primigenia» o «confianza básica». Se refiere a la actitud positiva ante la vida que todo ser humano toma en cierto modo como punto de partida, al menos mientras no se abandone a una desesperación total. En la medida en que una persona que argumenta en sentido ateo, intenta dar una determinada dirección a su vida, a su familia, a la sociedad, de cara a un objetivo que considera razonable y digno, tal persona vive espontáneamente de una confianza fundamental en el sentido de su quehacer y su vida, y de la vida de su nación y de la humanidad. Pero la cuestión es cómo fundamentar esta confianza fundamental. La opción positiva, el «sí» a la realidad implicado en la confianza fundamental ¿no resulta infundado e inconsecuente desde el ángulo del ateísmo? Y aquel que justifica esta confianza fundamental por la creencia en Dios -que aparece obviamente cuestionada por la ambivalencia insalvable del mundo empírico— ¿no puede aducir una razón incuestionable para presuponer y confiar en el sentido de la totalidad? La confianza fundamental del ateo es irracional en última instancia. «La creencia en Dios como confianza radical puede ofrecer la condición de posibilidad de la realidad incierta. En ese sentido presenta una racionalidad radical...» ²⁶. En el platillo de la balanza de la argumentación atea falta al menos la fundamentación de una confianza fundamental. En el platillo de la balanza de nuestra creencia en Dios colocamos, con la confianza fundamental, su fundamentación²⁷. Esto no significa en

26. Id., Christ sein, 67.

27. «También la fe en la consumación del amor en la resurrección significa más que la mera ensoñación de un país provisionalmente lejano e inaccesible. Afirma lo que ahora es válido y tiene peso: la alegría por el amor logrado, la experiencia de sentido justamente cuando la apuesta por el prójimo costaba inconvenientes y heridas y a pesar de ello se mantuvo, cuando la reconciliación se producía con toda libertad aunque hubiera que saltar sobre la propia sombra, todo esto se puede valorar como experiencia inicial de resurrección, como experiencia de que el amor es más fuerte que la muerte. Una consideración meramente fenomenológica no da mucho de sí; sólo puede registrar experiencias de felicidad y de sentido y contraponerlas a las experiencias de tragedia, angustia y frustración. Sólo la fe en la resurrección permite afirmar que el postulado de un compromiso amoroso tiene más razón que el miedo de perderse en él» (F.-J. Nocke, Liebe, Tod und Auferstehung. Über die Miste des Glaubens, München 1978, 155).

modo alguno, como sabemos por numerosos ejemplos, que un «ateo» ponga menos empeño y menos confianza en el resultado positivo de la totalidad que un «cristiano». Pero es obvio que el ateo no puede justificar esta apuesta, su confianza fundamental, ante su posición atea.

3. Amenaza permanente por parte de nosotros mismos. —De ese modo hemos puesto en claro, partiendo de la posición negativa, que es razonable y tiene sentido examinar la concepción de Dios propuesta en la Biblia y atender a su mensaje. En cualquier caso, debemos recordar que esa planta invasora, aparentemente «foránea», que es el ateísmo, brotó en nuestro propio suelo, degradado y asolado por nuestro comportamiento defectuoso: el suelo de una creencia en Dios alterada por formas cognitivas erróneas y por unas graves deficiencias en la praxis. Y esto no es un mero asunto del pasado.

28. Gaudium et spes, 19.

«Pues la fe y Dios se correlacionan perfectamente. Ahora bien, digo yo que aquello que ocupa tu corazón y conquista tu persona es en realidad tu Dios... Lo explicaré con ejemplos cotidianos de conducta contrapuesta para comprenderlo mejor. Hay algunos que creen que Dios y todo lo demás están de más si poseen dinero y bienes; se entregan al dinero y lo cuidan con tanto mimo que no dan nada a nadie. Mira, ésos tienen un dios: se llama Mammon, es decir, dinero y bienes; en él ponen su corazón. Es el ídolo más extendido en la tierra... Otro tanto ocurre con aquel que cree poseer mucho saber, mucha prudencia, mucho poder, mucha libertad, muchas amistades y muchos honores. También ese tiene un dios, mas no el Dios único y verdadero. Esto lo puedes comprobar en la vanidad, seguridad y orgullo que muestran los poseedores de esos bienes y en la cobardía que delatan cuando les faltan o los pierden. Por eso repito que el sentido correcto de este fragmento es: <tener un solo Dios> significa tener algo que ocupa totalmente el corazón»²⁹.

4. Vigilancia paradójica. —Nuestro intento de dejar hablar al Dios de la revelación bíblica y de hacerlo «presente» sin alterarlo ni denigrarlo con la manipulación de su testimonio no es, pues, una empresa fácil. Además de la disposición a aceptar la aventura de este encuentro, se precisa a nivel intelectual una vigilancia en cierto modo paradójica: por una parte, la sobria tenacidad de un esfuerzo mental que no se conforma con ciertos saberes provisionales ni subestima la posibilidad de las preguntas humanas; y por otra, la honestidad de reconocer y tomar en serio el hecho de que el misterio divino no se ajusta a ninguna definición, ningún concepto o argumentación lógica, sino que brilla en todo caso a través de todo eso como misterio inaccesible: «La oscuridad persiste; pero se sitúa allí donde tiene que estar con toda humildad: no en la renuncia al esfuerzo cognitivo, sino en el reconocimiento de sus límites... En lugar de rebelarse y erigirse a

sí misma como medida de todas las cosas, la razón reconoce que ella misma depende del misterio. Reconocer el misterio significa aceptar la arbitrariedad ilógica de los hechos y apreciarla como soporte de un sentido que va más allá de la lógica de la razón y de la ciencia con su tendencia a la universalización y la absolutización de los hechos. La razón se realiza en el contexto del misterio y no fuera de su ámbito. Sabe que está iluminada por la opacidad de la penumbra divina. Aquí reside el carácter teologal de la teología, en tanto que ésta se entiende como racionalidad dentro de la fe. La teología no pretende en modo alguno poner fin al misterio. Ella proclama su profundidad insondable. La teólogía se convierte entonces en doxología: "Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y del conocimiento de Dios. Qué insondables son sus juicios, qué inescrutables sus caminos. ¿Quién ha conocido el sentido de los planes de Dios? ¿O quién ha sido su consejero? ¿O quién le dio algo para que él tuviera que restituírselo? Todo viene de él, es por él y va hacia él. A él el honor por siempre. Amén" (Rom 11, 33-36). Esto sólo puede entenderlo el que supera el espíritu de geometría y se orienta en el espíritu de comprensión intuitiva, el que va más allá de la razón analítico-instrumental, predominante en nuestro mundo científico y técnico, y da un margen al pensamiento sapiencial y sacramental»30.

Cuando el Jesús adolescente fue iniciado y se ejercitó en la fe de su pueblo, tenía casi dos mil años de historia detrás de sí. Esta historia aparece en los libros del antiguo testamento en un orden cronológico que está determinado en parte por el esquema de «promesa y cumplimiento». Lo cierto es que la ciencia veterotestamentaria ha constatado desde tiempo atrás que la serie y la coordinación de los diferentes fragmentos y elementos de la tradición no en último lugar deben leerse como una «historia evolutiva» de la creencia en Dios en el antiguo testamento. Hay que comprender y tomar en serio, sobre todo, la exposición del hexateuco: es preciso tomar en serio los libros desde el Génesis a Josué, es decir, los relatos bíblicos desde el comienzo de la creación, pasando por la expansión de la humanidad y la génesis del pueblo de Israel hasta la conquista de Canaán, como un testimonio creyente de la interpretación del mundo y de la historia³¹. Como el marco temporal ofrecido en esos libros no se puede tomar sin más como un esquema histórico-cronológico, la exégesis actual tiende a partir, en la descripción del desarrollo de la fe israelita, no de una línea evolutiva fija al nivel de la historia de las ideas, sino de diversos campos de experiencia religiosa y a analizar el precipitado lingüístico de tales experiencias: Yahvé posibilita la vida en el desierto del Sinaí (Jue 5, 4 s; Dt 33 2; Sal 68, 8-11). Los textos conciben la liberación de la esclavitud en Egipto como una nueva libertad otorgada por Dios. En los enfrentamientos bélicos se impone la idea de que Dios crea un derecho para los suyos mediante la guerra: «Nuestro Dios es un héroe guerrero» (Ex 15). La vida de las tribus y familias de los «padres» da origen, al margen del ambiente cultural, a la experiencia de protección divina, ya que Dios abre y mantiene el espacio vital necesario y posibilita, sobre todo, la perduración mediante una numerosa descendencia³².

31. Cf. por ejemplo O.H. Steck, Stremungen theologischer Tradition im Alten Israel, en Id., (ed.), Zu Tradition und Theologie im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1978, 27-56; W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Neukirchen-Vluyn ²1975.

32. Cf. E. Zenger, Wie spricht das Alte Testament von Gott?, en H. Fries y otros, Mdglichkeiten des Redens über Gott, Düsseldorf 1978, 57-79.

a) Reunidos en el nombre de JHWH

«La importancia del fenómeno, desde la perspectiva de la historia de las religiones y la perspectiva teológica, consiste... en que las diversas raíces de Israel concluyeron en un único tronco. El nombre de Yahvé, como principio impulsor, no significa sólo un sujeto susceptible de recibir un nombre, capaz de unir en sí las numerosas experiencias, sino que pasó a ser el fundamento de ese lenguaje religioso, y las otras experiencias impedían, por su parte, la congelación del marco de experiencias sugerido con el nombre de Yahv黳³

33. Ibid., 63.
34. Cf. para lo que sigue A. Stock, Gesellschaftliches Engagement und Gotteserfahrung: Trierer Theologische Zeitschrift 82 (1973) 339-350.

Israel guardó como un preciado tesoro este conocimiento adquirido y verificado en una experiencia histórica plural, e intentó vivir de él: «Tú, Señor, eres un Dios compasivo y piadoso, paciente, misericordioso y fiel. Vuélvete a mí y sé propicio» (Sal 86, 15 s; cf. Ex 34, 6; Joel 2, 13; Núm 14, 18). Esta frase formula la quintaesencia de la experiencia yahvista, alrededor de la cual, como centro, se agrupa el variado lenguaje religioso del antiguo testamento³⁷. Dios es para nosotros, es un Dios para el hombre y para el mundo: esta experiencia fue el fruto del destino común y el patrimonio transmitido a las siguientes generaciones: «Cuando tu hijo te pregunte el día de mañana —leemos en el libro del Deuteronomio (Dt 6, 20)— <¿por qué observáis los preceptos... que Yahvé, nuestro Dios, os dio?>, responderás a tu hijo: <Nosotros éramos esclavos del Faraón en Egipto, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte...>».

1. Supraespacial e inabarcable.—Dios no reside en el monte Horeb, sino que «descendió a él» (Ex 19, 18.20) para ofrecer su alianza. En la visión vocacional del profeta Isaías, el templo sólo llega a contener «la orla de su manto» (Is 6, 1). El autor profético de la plegaria recitada en la consagración del templo pone en boca del constructor una frase que sigue siendo memorable para nosotros: «Si el cielo y los cielos de los cielos no pueden abarcarte, cuánto menos esta casa» (1 Re 8, 27)³⁹. Para poder adorar a Yahvé en país extranjero no es necesario pasar de Samaria a Damasco, ya que Dios no está ligado a esta tierra, como parece suponer Naamán, el «arameo pagano»

(cf. 2 Re 5, 17). En la esclavitud del lejano Egipto, en la soledad de la región desértica del Sinaí, en la cultura urbana de Canaán o en los «ríos de Babilonia», del gran exilio, Dios oye y ve a su pueblo. No se le puede circunscribir entre el cielo y el reino de los muertos ni entre la cima del Carmelo y el fondo del mar (cf. Am 9, 1-4); según el relato de la creación en el escrito sacerdotal (Gén 1, 14-18), él en su soberanía cósmica cuelga el sol y la luna como lámparas del firmamento. Los israelitas intentaron reflejar en sus plegarias esta transcendencia de Dios salvadora y desafiante al mismo tiempo:

«Sabes cuándo me siento y cuándo me levanto.
Conoces mi pensamiento desde lejos;
esté yo en camino o acostado, tú lo adviertes;
familiares te son todas mis sendas...
Me rodeas por todas partes
y tienes puesta sobre mí tu mano.
Demasiado misteriosa, demasiado elevada
es esta ciencia para mí;
no puedo abarcarla
¿Adónde puedo huir de tu espíritu?
¿adónde escapar de tu rostro?
Si subo al cielo, allí estás tú;
si en el sheol me acuesto, allí te encuentras.
Si tomo las alas de la aurora
y me poso en el extremo del mar,
allí me sostendrá tu mano,
tu diestra me asirá...» (Sal 139)

40. /bid., 159 s.

«La extensión de su ser es lo inmensurable, que rebasa todas las medidas. Pero la intensidad incomparable de su vida se manifiesta en... esa majestad, ese esplendor, ese brillo deslumbrante que hace velarse el rostro a los mismos serafines celestes, comparados a los relámpagos en la visión de Isaías (Is 6)»⁴¹.

3. Ninguna imagen le cuadra. —El conocimiento de esta misteriosa inabarcabilidad e inconmensurabilidad de Dios se expresa, por ejemplo, en la prohibición de cualquier imagen en el culto veterotestamentario. La «imagen de Dios» que tiene Israel se caracteriza, como es sabido, por la exclusión total de una imagen en el sentido propio del término. Esta actitud es inusual y significativa, ya que las religiones que se practicaban en los países vecinos a Israel incluían como algo esencial y obvio las imágenes cultuales. Ese culto y sus imágenes correspondientes se inspiraban en el pensamiento mitológico, que consideraba que la naturaleza y el cosmos eran el hogar y el fundamento existencial de los dioses. La severa prohibición que impone la fe yahvista de adorar al Dios vivo o a los ídolos en una imagen hecha por mano humana viene a concretar la conciencia de la singularidad de Dios, de su transcendencia y de su eminencia sobre el mundo. Dios no puede ser captado por la facultad representativa o figurativa del hombre, ni cabe esbozar una imagen unitaria de su ser. «Mirad, las naciones son como gotas de un cubo y valen lo que el polvillo de balanza. Las islas pesan juntas lo que un grano... ¿Con quién compararéis a Dios, qué imagen vais a contraponerle?... ¿No sabéis, no lo habéis oído? El Señor es un Dios eterno que creó la ancha tierra. El no se cansa ni desfallece, insondable es su inteligencia... ¿con quién queréis compararme, a quién me voy a parecer? —dice el Santo» (Is 40, 15-25).

1. Lenguaje de los amantes.—El mensaje sobre Yahvé como el Dios singular y «único» es la base de la fe bíblica⁴². Hemos aludido ya a esa fórmula enfática, lapidaria, «Yahvé es nuestro Dios». «Yahvé es el Unico» (Dt 6, 4), y a su relevancia en la conciencia y en la

oración diaria del israelita fiel⁴³. La exclamación enfática «Yahvé es único» no deriva en modo alguno de la lógica argumentadora a nivel de filosofía de la religión; su contexto es el «lenguaje de los amantes» (cf. Cant 6, 8 s: «...Salomón tiene muchachas sin cuento, pero una sola es mi paloma, sin defecto...»).

Estos textos no expresan sólo (ni primariamente) la conclusión de un razonamiento humano sobre la «exclusividad» conceptualmente necesaria de lo divino, sino la vinculación emocional del pueblo, prendado del amor de su Dios Yahvé. La unicidad y singularidad de la relación de Yahvé con su pueblo se expresa, pues, sobre todo en esos sorprendentes textos de la Biblia que hablan del amor inefable de Dios, de sus deseos, su galanteo, sus celos y sus desengaños, su ira y su arrepentimiento (cf. Jer 2 y 3). Israel es la novia y la elegida de Yahvé: «Pues el Señor te prefiere a ti, y tu tierra tendrá marido. Como un joven se casa con su novia, así se desposa el que te construyó; la alegría que encuentra el marido con su esposa la encontrará Dios contigo» (Is 62, 4s). Además de las imágenes expresivas del amor entre novios y entre esposos (y en el caso de infidelidad y caída de Israel, las imágenes de adulterio y de prostitución), la ternura paternal y maternal sirven de comparación para explicar la entrega peculiar de Yahvé a Israel: «Cuando Israel era niño, lo amé, y desde Egipto llamé a mi hijo... como los padres que levantan al lactante hasta sus mejillas. Me incliné hacia él y le di de comer» (Os 11, 1 y 4). La constante confesión de la unicidad de Yahvé es, pues, por lo pronto y sobre todo una llamada a la fidelidad del pueblo, una exhortación al estilo de vida de convivencia y reciprocidad que deriva necesariamente de la paternidad de Yahvé para sus hijos e hijas.

43. Cf. Fundamentación, III, 2 c.
44. E. Zenger, Wie spricht das Alte Testament von Gott?, 75.

Oseas describe la profundidad inefable del amor de Dios a su pueblo cuando presenta a Yahvé, en monólogo consigo mismo, preocupado por la supervivencia de Israel, dominando su cólera y su deseo de exterminio y transformándolos en voluntad gratuita de perdonar a su pueblo culpable, que sin esta entrega renovada caminaría a la ruina segura (Os 11, 1- 11)45.

Anotemos también aquí dos puntos: cómo la fe israelita en Yahvé marcó indeleblemente la conciencia del pueblo y cómo esta experiencia y este lenguaje sobre Dios van adquiriendo un perfil singular en el contexto del politeísmo antiguo. Ambos aspectos permiten acceder a la visión bíblica de la «personalidad» de Dios.

3. La «familia» de Yahvé.—Más de 350 pasajes del antiguo testamento demuestran que la expresión «pueblo de Dios» significa «pueblo de Yahvé» (sólo hay dos excepciones: Jue 20, 2 y 2 Sam 14, 13), y ponen de manifiesto cómo la palabra «pueblo» está fuertemente marcada por el sentido de «parentesco» y de «linaje», de forma que en la mayoría de los pasajes habría que traducir la expresión «pueblo de Yahvé» por «familia de Yahvé» 46_.

La conciencia de ser «la familia de Yahvé» viene a ser, pues, el trasfondo del lenguaje sobre el amor celoso de Dios. Llama la atención que el verdadero contexto de este lenguaje sea la plegaria y la proclamación profética. La conciencia de ser familia de Yahvé se expresa en el lenguaje dirigido a Dios y procedente de Dios; dentro, pues, de la invocación y de la llamada, sobre todo en las situaciones extremas: «Nos has rechazado, oh Dios, nos has deshecho, estabas irritado. Vuélvete a nosotros... Has sometido a tu familia a una dura prueba» (Sal 60, 3-5). «¿Por qué, Yahvé, arde tu cólera contra tu familia, que sacaste de Egipto con gran poder y mano fuerte?... Cesa en tu ardiente cólera y arrepiéntete del mal que quieres hacer a tu familia» (Ex 32, 11 ss). «He visto la aflicción de mi familia. Su grito de auxilio ha llegado hasta mí» (1 Sam 9, 16). La expresión «familia de Yahvé» adquiere su verdadero tono y especial colorido por la situación de pobreza y miseria, por el clamor desesperado (vg. Is 3, 12-15), tanto que en esa expresión la experiencia de la singularidad de Dios se convierte en una especie de «evangelio» del antiguo testamento: «El término <familia de Yahvé> alude al misterio de la entrega divina precisamente a las personas indigentes, pobres y oprimidas. En fórmula

46. Cf. N. Lohfink, Gottesvolk. Alttestamentliches zu einem Zentralbegriff im konziliaren Wdrtfeuenverk, en Id., Unsere grossen Wdrter, 111-126.

extrema, la <familia de Yahvé>, en su origen y en casi todo el antiguo testamento, no es un concepto eclesiológico, sino un concepto soteriológico. El nuevo testamento asume su contenido especialmente cuando Jesús se entrega a los pobres, enfermos y socialmente marginados y los reúne en un nuevo Israel. Como una traducción del antiguo término a un lenguaje más comprensible, Jesús habla a tales personas de su Padre del cielo, cuyos hijos deben ser ellos y lo son ya realmente»47.

4. Entre muchos dioses.—Volvamos aún, brevemente, al tema del lenguaje veterotestamentario sobre los celos de Yahvé, que sólo tiene sentido en el marco politeísta que los propios israelitas presuponían como algo obvio: «Pues ¿qué nación grande tiene dioses tan cercanos como está el Señor, nuestro Dios, cuando lo invocamos?» (Dt 4, 7). La peculiaridad de esta experiencia de Yahvé y del trato con él preparó sin duda el estricto monoteísmo de Israel, pero se expresó y se abrió paso ya en el marco del antiguo politeísmo. Es demasiado simple relegar el politeísmo antiguo como mero error de una etapa cultural primitiva y no tomarlo en serio como reflejo de una profunda experiencia humana:

47. /bid., 124.

48. N. Lohfink, Gott. Polytheistisches und monotheistisches Sprechen von Gott im Alten Testament, o.c., 127-144, aquí 139 s.
49. Ibid., 141.
50. Ibid., 142.
51. Cf. P. Eicher, Offenbarung. Zur Prdzisierung einer überstrapazierten Kategorie, en G. Bitter / G. Miller (eds.), Konturen heutiger Theologie, 108-134; Id., Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977; J. J. Petuchowski / W. Strolz (eds.), Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensverstündnis, Freiburg 1981.

conscientemente la experiencia bíblica de Dios como algo distinto de la eterna pregunta humana sobre el fundamento último del ser y del atisbo («natural») de la realidad y el poder de lo divino que puede alcanzarse por esa vía. «Si hablamos en términos de mono-teísmo, hay que decir que los celos de Yahvé están relacionados con la idea de una revelación especial. Quizá haya que ir aún más lejos. La exclusividad que aquí se postula indica que lo especial tiene mucho que ver con el encuentro con Dios que se produce en Israel. Esa revelación no transmite conocimientos nuevos sobre las profundidades de Dios. Tendrían que aparecer nuevos dioses para llegar a ese resultado. Lo decisivo parece ser justamente el encuentro mismo con Dios asumido en tal punto del tiempo y del espacio... Ese encuentro parece ser constitutivo de la <revelación especial>. Si aquí, y precisamente aquí, accedió al hombre el Dios transcendente, lejano, esta experiencia no fue ya similar a otras y era necesario preservarla celosamente»⁵².

Tanto la conciencia del vínculo personal, fuertemente emocional, de todos los pertenecientes a la familia de Yahvé con aquel que puede remediar todas las necesidades, como también la firme creencia de que la existencia histórica de Yahvé «para su familia» constituye una revelación única, especial, una comunicación y promesa de Dios que rebasa todo atisbo mítico, desembocan en la certeza de que ese ser posee una «personalidad». El pueblo y el individuo se ven reclamados, emplazados ante la responsabilidad de la acción histórica. En este encuentro personal reside el verdadero origen del lenguaje sobre la personalidad de Dios y del concepto mismo de persona⁵³: «Un examen atento de la génesis histórica de la noción de persona muestra que el término <persona> no es en modo alguno una transferencia antropomórfica de rasgos humanos al ser divino, sino que el proceso es el inverso: la vida divina, su comunicación al hombre, la experiencia de la <voluntad> divina y de su amor, el hombre como imagen de Dios y la idea de la elección preceden a la experiencia de persona y la han justificado plenamente. La idea de <persona> va ligada a una expe-

2. Los antropomorfismos audaces. —Este trasfondo permite descifrar y comprender los audaces antropomorfismos del lenguaje veterotestamentario, que tantas veces nos chocan e irritan a los occidentales, como cifras para expresar el trato vivo y compro-metido de Yahvé con los humanos. Al reflejar la vitalidad de Dios, expresan lo que hoy llamamos personalidad. Esta forma aparente-mente humanizada del testimonio de fe queda preservada del malentendido grosero gracias a la confesión simultánea de la transcendencia de Yahvé más allá del espacio y el tiempo. Por otra parte, el núcleo y fundamento de esa forma antropomórfica es que los hebreos (que no teorizaron ni forjaron el concepto de espíritu o de personalidad) nunca conciben a Yahvé como un «ello», como «lo infinito», sino siempre como «él», como «yo», como «sí mismo»: «ciertas propiedades personales primigenias, como el conocimiento y el saber, la voluntad y la libertad, no se manifiestan sólo en el objeto, sino en el fenómeno del lenguaje, que es donde el antiguo testamento resume toda la <soberanía de Dios hacia fuera> y comunica así la palabra creadora, la palabra histórica y la palabra reveladora de Yahvé»⁵⁵

3. Situación originaria de «encuentro».—Todo esto viene a expresar un punto relevante sobre el origen del lenguaje bíblico y sobre su lectura e interpretación correcta: el origen del lenguaje bíblico sobre Dios reside en el suceso de un «encuentro» producido en medio de la realidad concreta de la existencia humana. La palabra Yahvé «acontece», sucede como acción que altera la vida, que arranca de lo rutinario, que se salta los procesos anteriores, que empuja al hombre en otra dirección y lo pone en camino para asumir un mensaje y aceptar una tarea. Mantener viva esta situación originaria, abrirla una y otra vez, fue y es el verdadero objetivo de toda tradición viva. Todos estos textos fueron registrados y completados, ampliados y reinterpretados justamente partiendo de la firme convicción de que el Dios revelado y su palabra constituyen una interpretación permanente. «El que se aplica a estos textos, el que penetra en ella con docilidad, podrá ver cómo se realiza el

acontecimiento que persigue: ser para él el lugar donde Dios le habla. El Dios-objeto como objeto histórico, cuya imagen contempla y describe desde la distancia la teología bíblica, se convertirá para él en el Dios sujeto de la situación profética originaria»56.

Esta vitalidad originaria, siempre renovada, de la experiencia bíblica de Dios genera la incomparable eficacia, la «capacidad de imposición» histórica de este Dios de la historia y de la libertad. En diversos lugares, en los más diversos acontecimientos, el «nombre» de Dios, es decir, su «ser-para- nosotros», su poder conductor, dominador de la historia, no constituye una magnitud fija, sino que aparece como presente y seguro e indefectible en una especie de «re-conocimiento» vivo. La confesión de Yahvé no es en modo alguno una mera garantía de los anhelos y deseos siempre idénticos del pueblo. Ejerce su función agitadora-salvadora e indicadora del futuro, a veces, justamente al poner en cuestión el modo de pensar y la conducta tradicional, censurando los extravíos, volviéndose contra el propio Israel —sobre todo, mediante los profetas— y amenazándole con terribles castigos. De ese modo Dios, el interlocutor que promete y exige, acompaña al pueblo en su camino histórico. «La imagen del Dios salvador que viene en ayuda de los suyos, que da forma a la honda experiencia fundamental, se fue diferenciando y desarrollando en el curso de la historia, sobre todo en su contenido, en diálogo constante con el entorno. La peculiaridad y singularidad de este Dios consiste en haber salido triunfador en este proceso de choque constante con elementos <extraños>. Todas las otras religiones desaparecieron en su mayor parte como fuerzas vitales concretas, mientras que ésta muestra justamente su superioridad (más que en aspectos de contenido) en su constante capacidad de imposición. El poder de este Dios se manifiesta en su capacidad para asumir el dominio sobre nuevas esferas de la vida humana y de dar respuesta segura a las cuestiones planteadas. Esta visión del desarrollo y enriquecimiento en la comprensión del nombre de Dios no debe concebirse únicamente como un proceso histórico que deberá decidir también sobre el futuro de este nombre divino de Dios. Liberando a su pueblo de la ruina y el aniquilamiento, Yahvé le otorga una historia, un porvenir, le da.confianza y seguridad y vida. Pero ese dominio de la historia ilumina y muestra también la <esencia> de Dios mismo»⁵⁷.

Lo sorprendente en estos acontecimientos y en su resultado es que la catástrofe no da al traste con la fe en Yahvé, sino que, por el contrario, es un elemento del diálogo y de la queja ante él, y de ese modo la catástrofe queda integrada en la fe yahvista, que no se extingue, sino que se refuerza. El profeta Jeremías compra un campo en Anatot como signo esperanzador en medio de su desolación personal⁵⁹ Y sus paisanos del exilio ven aparecer un nuevo profeta, uno de los máximos profetas, de nombre desconocido. Los exegetas llaman Isaías II a este pregonero que desde el fondo del fracaso total (y en los cantos impresionantes del siervo de Yahvé) expresa la más profunda convicción de que Dios empieza de nuevo, no desde el poder, sino desde la impotencia.

3. Soportando la noche oscura. —El lamento de los profetas veterotestamentarios tiene un paralelo existencial en la experiencia dolorosa de muchos testimonios personales de nuestro tiempo. Pero su misma vehemencia ¿no impide a éstos superar la amarga lejanía de Dios?

«Hasta hace algunas semanas yo conocía el relato de Büchner, Lenz, únicamente de oídas... Los que conocen toda la obra literaria de Büchner saben que la violencia con que éste expresa el vacío existencial deriva claramente de su ateísmo. Este es el tema de Lenz, como he visto ahora... La novela narra la lucha del hombre turbado contra su turbación. Ese hombre parece tener necesidad de Dios después de haber probado todo lo demás. Y cuanto más desatiende a Dios, más se le impone. Se lanza con violencia a coger de las manos al niño muerto y exclama con voz firme: <levántate y anda>. No se puede ir más lejos. Sólo cabe la sonrisa sarcástica. La naturaleza hace muecas entre bastidores, el titán tambaleante reacciona con nervios y echa mano del más frío vocabulario del mundo para hacer el más frío diagnóstico: ateísmo... Büchner no afirma que Dios ha muerto; nos comunica de qué muerte muere Dios, todo Dios. Muere por su incapacidad para ayudarnos... Cuando Oberlin habla a Lenz sobre Dios, Lenz le mira <con una expresión de sufrimiento infinito y dice al fin: Mire usted, si yo fuera omnipotente, no podría tolerar el sufrimiento: yo salvaría, salvaría>... Su Dios muere por no poder ayudar al hombre. Büchner no puede ver sufrir al hombre: eso es todo. Un Dios que no ayuda no es Dios. Pero si no hay Dios, sólo queda el terror del vacío en el mundo del espacio y el tiempo. Y en un mundo donde ha desaparecido la

59. Cf.. W. Lambert, «Kauf Dir einen Acker in Anatot!» Adventliches Tun angesichts einer nahen Katastrophe: Geist und Leben 56 (1983) 415-421.

dimensión de Dios, este yo que parecía estar en la cumbre queda convertido en un punto yerto, solitario, doloroso»⁶⁰.

1. Dios de la historia. —La fe en Dios que nutre a Jesús y que los antepasados y los contemporáneos le transmitieron e infundieron está determinada por la combinación de estos tres aspectos: los acontecimientos históricos decisivos para Israel, la misteriosa vida de Dios reflejada en ellos y su ser personal manifestado de ese modo. «El Dios presente en el antiguo testamento es un Dios revelado en la experiencia. Una experiencia hecha en y desde la historia de Israel y una experiencia que afectó al individuo. Es una experiencia que no se puede inferir a modo de conclusión, sino que presupone un acontecimiento. Tales acontecimientos y su reflexión vienen a cuestionar las imágenes corrientes de Dios y también las teologías habituales. La teología del Dios veterotestamentario no se produce únicamente por un proceso mental. El mismo moviliza el pensamiento humano, él mismo enmienda y revisa el pensamiento y el lenguaje humano sobre Dios. Es un Dios que sólo es accesible en una serie de experiencias y hechos. Es siempre un misterio»⁶². El drama de estas experiencias históricas decisivas, que causa profunda emoción y una gozosa seguridad ante

el amor divino, por una parte, y un terror agobiante ante su dureza y ante la dolorosa lucha con su justicia inefable, por otra, deja sedimentada en la «memoria» del pueblo esta certeza de fe: el totalmente Otro se acerca al hombre por amor. Es misteriosamente inefable y, sin embargo, se manifiesta en su entrega viva como el Dios para su «familia», en primer lugar para Israel; pero, además, como el Dios para los hombres y para el mundo. Su comunicación forma parte de su ser hasta el punto de constituir su «nombre», es decir, su esencia: «Yo soy el que estoy por vosotros» (cf. Ex 3, 14).

La revelación básica de Dios se puede condensar, pues, en un enunciado dialéctico, lleno de tensiones: el Dios único, transcendente, independiente del mundo e inefable, el poderoso y eterno en su autoposesión absoluta, se convirtió libremente en un Dios para el mundo y el hombre, y muestra esta libre autocomunicación como su verdadera esencia.

2. Dios de los hombres. —Esta «imagen de Dios» determina de modo inconfundible la «imagen del hombre»: la vida del pueblo de Dios pasa a ser un camino histórico con Dios, hacia Dios y detrás de Dios. Es un camino ajustado a la orientación que ofrece fundamentalmente el decálogo, que incluye bajo el nombre divino de «Yahvé», en la mayoría de sus preceptos, las formas fundamentales de una justicia y comunidad humana acorde con Dios. Dentro de esta revelación, el ethos humano queda incluido en el núcleo de la idea de Dios. Por ser Dios un Dios para los hombres y para el mundo, la afirmación de Dios implica siempre su afirmación de los hombres. Ya no se puede decir «sí» a Dios sin decir «sí» a los hombres. El amor del hombre a Dios afecta, pues, siempre al amor de Dios al hombre. Ya no se puede contraponer la adoración de Yahvé a las obligaciones ante los hombres. El destino de los hombres y de la comunidad humana no se puede dejar de lado en esta «religión». Ante este Dios, el servicio al hombre es también servicio a Dios y el servicio al mundo es servicio a Dios.

63. J. Blank, Antworten des Neuen Testaments, en H. J. Schultz (ed.), Wer ist das eigentlich — Gott?, 111-121, aquí 112.

tóricamente». La tradición jesuática contiene, a grandes rasgos, un conjunto de palabras y de logia y un conjunto de hechos de Jesús, como el relato de milagros y el relato de la pasión. El conjunto de palabras posee una mayor constancia histórica a su favor, mientras que los relatos de los hechos de Jesús están más expuestos a la remodelación interpretativa en la tradición. Hay que añadir la comparación con los escritos judíos de la época, especialmente la apocalíptica y la escatología, y la tradición rabínica. Sobre este trasfondo aparece con claridad lo peculiar de Jesús, pero se comprueba también hasta qué punto Jesús está arraigado en la tradición judía y en la problemática de su tiempo. «Este arraigo en la tradición judía condiciona en Jesús, a priori, un determinado horizonte lingüístico y mental. Este horizonte es, en Jesús, escatológico, influido por las expectativas judías sobre el tiempo final»⁶⁴.

2. Predicación de Jesús sobre el reinado (basileia) de Dios. —Una primera e importante observación se refiere a la predicación de Jesús sobre la llegada inminente del reino de Dios. Nadie duda hoy de que éste fue el tema central de la predicación de Jesús⁶⁵

4. Representante de Dios. —Este tratamiento, con todo lo que implica —relación especial con Dios, conciencia de Jesús—, permite descubrir una tercera nota importante en la predicación de Jesús: su total identificación con la causa de Dios, su apuesta sin reservas por la llegada de este reinado de Dios. Jesús pretendió representar y realizar en su propia conducta la cercanía de Dios, su estar por nosotros, la comprensión y el perdón del Padre. Porque Dios ama a los pecadores, Jesús se sienta a la mesa con ellos, y al entregarse a ellos, les da a conocer y les ofrece la misericordia de Dios. En su pretensión de ser el mensajero de Dios, en su soberanía frente a la tradición, transgrede y quebranta conscientemente la sacrosanta ley mosaica en aspectos que oprimen a las personas en lugar de confortarlas. Curando y per-donando, aparece como representante del reinado incipiente de Dios Padre; por eso, no desvía la mirada de su persona para dirigirla al Padre, sino que la concentra en sí como medio para ir al Padre. La predicación pospascual expone de modo explícito esta «representación» que estaba implícita en la conducta y el lenguaje del Jesús terreno. Se puede afirmar que la significación histórica de Jesús consiste en haber convertido la venida de Dios, con una última radicalidad, en su propia «causa». Hace constar con una naturalidad asombrosa que la actitud hacia él implica la toma de postura frente a Dios. «La forma incondicional en que Jesús manifiesta la obra de Dios en su propia obra exige tal decisión. Uno de los rasgos de la imagen neo-testamentaria de Jesús es que no se puede permanecer neutral frente a él, sino que se impone la toma de postura»⁶⁷. Y ya en la predicación prepascual del Jesús terreno queda claro que la adhesión a él, la «fe» en él, es necesaria para la venida de Dios, para que él sea dueño de la vida, para que el pensamiento y la conducta sean expresión de la fe en Dios Padre.

67. J. Blank, Antworten des Neuen Testaments, 120.

Dada esta estrecha unión entre el «Hijo» y el «Padre» en el lenguaje y la conducta del Jesús terreno, no es posible establecer una separación entre Jesús y Dios en una perspectiva puramente histórica. Lo hemos comentado ya brevemente al principio. Pero esta afirmación encuentra su plenitud a la luz del destino ulterior de Jesús, que se inserta en esta relación con Dios y en la «imagen cristiana de Dios». Dicho en forma de pregunta: ¿qué significa para la imagen bíblica de Dios que este representante del reinado de Dios, el Hijo de Dios, sufra en la cruz la muerte de los malhechores y de este modo paradójico sea «con-sumado» por Dios? Basta aquí dar una respuesta muy breve a esta pregunta. En efecto, los distintos enunciados de nuestra fe en Jesucristo, que fue crucificado y sepultado y resucitó de la muerte al tercer día, nos ocuparán aún detenidamente en el segundo artículo de la fe (apartado segundo). Y todo lo que se dirá es de gran relevancia, obviamente, para nuestra fe en Dios Padre. Se trata aquí únicamente de una primera indicación sobre el punto decisivo y fundamental: ¿qué consecuencias derivan del destino de Jesús para nuestra imagen de Dios?

2. Dios en Jesús y en su Espíritu.—La fe en el Dios trino —hay que destacar aquí claramente este hecho— no es, pues, fruto de una especulación filosófica sutil sobre el origen y la estructura interna de todo ser. Es más bien el resultado necesario del esfuerzo por tomar en serio y expresar ciertas experiencias históricas hechas con Dios: ya Israel había sido testigo de la vida inefable de Yahvé. Ahora aparece Jesús, un hombre que llama a este Dios su Abba y le trata familiar-mente, como un tú y un interlocutor que se siente, por otra parte, en relación directa con Dios, que es su enviado, su palabra, su imagen, de suerte que el Padre mismo nos habla en él y de ese modo Dios nos sale al encuentro en Jesucristo como Hijo y Hermano. A esta misteriosa manifestación del yo y el tú divino se añade, después de la muerte y la exaltación de Jesús, la experiencia desbordante del Espíritu divino, la vivencia de la presencia permanente y arrebatadora de Dios en nosotros, en nuestra comunidad y en nuestra interioridad. Este modo triple y uno de encuentro histórico de Dios fue proclamado desde el principio como la base de la existencia cristiana. Por eso la triple experiencia revela la estructura fundamental de la confesión bautismal, como hemos visto. Sin embargo, pronto resultó insuficiente, ante los interrogantes del pensamiento, repetir sin más las fórmulas de proclamación bíblica correspondientes. Se impuso con urgencia la cuestión del modo de hablar adecuadamente acerca del Padre, el Hijo y el Espíritu santo sin renunciar, de un lado, al dogma fundamental israelita del Dios único y sin reducir, de otro, al Hijo y al Espíritu a meros modos de aparición del Dios uno.

3. El alcance de la experiencia histórica.—En las fuertes controversias de la historia primitiva de la fe se pone muy claramente de manifiesto el dinamismo interno y el alcance de esta confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu: la tríada de la experiencia histórica sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu ¿se limita a decir algo sobre nosotros, los hombres, sobre nuestras posibilidades de conocimiento de Dios? ¿o viene a revelar cómo es Dios mismo? ¿se trata sólo de las propias experiencias del hombre con la transcendencia o éste seencuentra aquí, en efecto, con Dios mismo? La revelación tridimensional de Dios en la historia ¿tiene relación con Dios o es únicamente nuestro modo diverso de percepción de Dios? Si el modo de comunicación histórica de Dios a nosotros no tuviera nada que ver con el modo como Dios mismo vive, habla y ama, si el saber que él es Dios para el hombre y el mundo, no permitiera inferir conclusiones sobre el ser de Dios mismo, entonces perderíamos toda posibilidad de hacer afirmaciones sobre la autoapertura de Dios. Sólo podemos hablar de una «revelación» de Dios suponiendo que Dios mismo se nos manifiesta en estas experiencias de fe con Jesús y con su Espíritu. La fe en la trinidad de Dios afecta, pues, fundamentalmente a esta realidad triple en la historia. Pero —esta observación es decisiva— en ella accedemos misteriosamente a Dios mismo, a su ser más íntimo. Esta es la convicción fundamental de nuestra fe cristiana. La triple autorrevelación de Dios en la historia no sólo nos permite inferir unas conclusiones titubeantes sobre Dios mismo, que vive y habla y ama. Nuestra certeza descansa en este Jesús y en su venida y su cercanía, en la convicción de que el Dios trino se presenta y comunica como aquel que es: Padre, Hijo y Espíritu.

4. Historia de la revelación y «concepto de Dios».—La vía de conocimiento es tal que sólo a través de la experiencia de Jesús y de su Espíritu en la comunidad de los creyentes podemos acceder al misterio de la «trinidad». Pero en la perspectiva inversa, la doctrina trinitaria es el presupuesto conceptual necesario de toda cristología, pneumatología y eclesiología.

Es cierto que no podemos olvidar en ningún momento de estas reflexiones que se trata del verdadero y permanente misterio, de Dios mismo, que se manifiesta justamente como el misterio absoluto. En este sentido tiene razón Ratzinger al considerar la versión conceptual del dogma de la trinidad de Dios como una forma especial de theologia negativa: ese modo de lenguaje teológico que dice algo sobre la heterogeneidad de Dios mediante la negación, el rechazo y el distancia-miento de las evidencias humanas sobre Dios. La fórmula dogmática clásica «un Dios en tres personas» es, pues, una especie de cifra para expresar lo inescrutable del misterio que es Dios. Como enunciado límite, no es una «definición» como las usuales; es un gesto lingüístico de remisión, alusión más que interpretación, esquema más que concepto69

69. Cf. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca ⁶1987, 141 ss.

1. Cf. W. Beinert, Ich glaube an Gott-den Schópfer des Himmels und der Erde. Schópfungsglaube heute: Theologisch-praktische Quartalschrift 124 (1976) 313-323, especialmente 317 s.

2. DS 11; cf. DS 12.

3. Se encuentra también la traducción «literal»: omniun dominator (DS 5) o dominator universi (DS 1).