Reflexiones sobre Ecclesia de Trinitate
Autor: Jorge Salinas
Capítulo 1: La comunión eucarística y la
Dominus Iesus
Nuevas consideraciones sobre el fruto de la
comunión eucarística suscitadas por la Declaración Dominus Iesus
Jorge Salinas
doctor en Teología
La reciente Declaración de la CDF Dominus Iesus aporta consideraciones
importantes para el quehacer teológico en campos muy diversos. Queda muy
realzada la permanente mediación de la naturaleza humana de Cristo entre Dios
y los hombres en todo el arco histórico de la salvación. Es mi propósito traer
a colación algunos pasajes que corroboran un modo de concebir y de exponer la
presencia de Cristo en el alma como fruto de la comunión eucarística más
orgánico y coherente con la Sagrada Escritura de lo que ha sido habitual en
muchos manuales o escritos sobre este tema. La primera cita que considero es
ésta: no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye
una actividad salvífica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría
« más allá » de la humanidad de Cristo, también después de la encarnación. [1]
Por el contexto debe entenderse este aserto en el siguiente sentido. Una vez
que el decreto divino de la salvación del hombre a partir del Verbo encarnado
se ha puesto en marcha proseguirá en esa economía de Encarnación hasta su fase
última. Por decirlo de modo nítido: el Verbo divino no hará nada que salve al
hombre sino es a través de la humanidad de Cristo; es decir, el Verbo unido
unido hipostáticamente a la humanidad de Cristo, actúa a través de esa
humanidad de Cristo, sin excepciones, de modo ya permanente, una vez superada
la separación entre el alma y el cuerpo de Jesús en el sepulcro. Y eso no
niega la absoluta potentia Dei sino que afirma a la unidad y la unicidad de
todo el libérrimo proyecto divino de la salvación humana. Por tanto una
actuación santificante del Verbo lo será siempre en cuanto unido
hipostáticamente a la humanidad anímico-corporal de Jesús. Queda también
excluida la hipótesis de una actuación salvífica del Espíritu Santo "autónoma"
respecto al Verbo encarnado Así, la anterior cita puede articularse con la
siguiente: Hay también quien propone la hipótesis de una economía del Espíritu
Santo con un carácter más universal que la del Verbo encarnado, crucificado y
resucitado. También esta afirmación es contraria a la fe católica, que, en
cambio, considera la encarnación salvífica del Verbo como un evento
trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jesús, Verbo encarnado,
constituye el lugar de la presencia del Espíritu Santo y la razón de su
efusión a la humanidad, no sólo en los tiempos mesiánicos (cf. Hch 2,32-36; Jn
20,20; 7,39; 1 Co 15,45), sino también antes de su venida en la historia (cf.
1 Co 10,4; 1 Pe 1,10-12) .[2] Ambas citas proyectan nueva luz conclusiva sobre
una frase que el Papa pronunció hace unos años y que no pasó inadvertida en el
mundo teológico: Nosotros sabemos que Cristo es el Verbo que "se hizo carne y
puso su morada entre nosotros" (Jn 1,14). Sí, yendo al Padre, dice: "Yo estoy
con vosotros…hasta el fin del mundo"(Mt 28,20), se deduce de ello que los
Apóstoles y la Iglesia tendrán que reencontrar continuamente por medio del
Espíritu Santo aquella presencia del Verbo-Hijo, que durante su misión terrena
era "física" y visible en la humanidad asumida, pero que, después de su
ascensión al Padre, estará totalmente inmersa en el misterio. La presencia del
Espíritu Santo que, como dijo Jesús, es íntima a las almas y a la Iglesia ("El
mora con vosotros y en vosotros está": Jn 14,17), hará presente a Cristo
invisible de modo estable, "hasta el fin del mundo". La unidad transcendente
del Hijo y del Espíritu Santo hará que la humanidad de Cristo, asumida por el
Verbo, habite y actúe dondequiera que se realice, con la potencia del Padre,
el designio trinitario de la salvación."[3]
La Trinidad salva al hombre siempre a través de la Humanidad Santísima de
Cristo. En el orden de la gracia y también en el orden de la gloria la
mediación de la Humanidad de Cristo es definitiva, permanente, nunca
transeúnte. Esta mediación se da también en la gracia concedida por Dios en el
exterior de la Iglesia y los Sacramentos, de un modo desconocido por nosotros,
pero cierto.
Nuevas perspectivas para una cuestión pendiente:
la inhabitación de la Humanidad de Cristo en el alma
como fruto de la Eucaristía.
El hábito intelectual de la teología es uno, aunque por razones de
investigación y enseñanza sea necesaria una cierta parcelación, pero en
teología siempre "todo está en todo". Y cuando se produce una nueva claridad
en un aspecto la totalidad del discurso teológico queda afectado. Me parece
que ahora disponemos de nuevos textos magisteriales que nos pueden ayudar a
salir de un cierto "impasse" en torno a la consideración de los frutos de la
comunión eucarística.
Hay una cierta idea según la cual la unión con Cristo recibido en la comunión
eucarística es transeúnte o limitada al tiempo en que las especies
sacramentales no se corrompen. Esta idea aparece en uno de los Sermones de San
Juan de Avila y he tenido su difusión en la literatura piadosa durante mucho
tiempo, sin embargo nunca ha sido recogida por el Magisterio. Esta
consideración espiritual llevaría a proponer la comunión eucarística como una
situación privilegiada durante un periodo breve de tiempo, pasado el cual cesa
la presencia de la Humanidad de Cristo en nosotros al corromperse las especies
sacramentales. Sólo permanecería a partir de ese momento el Verbo sin la
humanidad de Cristo y con el Verbo la Trinidad entera. Se trataría de una
presencia de la Trinidad en el alma sin la humanidad de Cristo. Me parece que
esa posibilidad es excluida por la Declaración Dominus Iesus . Más bien todo
apunta en otra dirección. Quiero traer a colación dos citas. La primera de
Juan Pablo II: "Estoy crucificado con Cristo: vivo yo, pero ya no soy yo, es
Cristo quien vive en mi" (Gas 2,20). Las palabras del Apóstol Pablo a los
Gálatas, que acabamos de escuchar en la segunda lectura, expresan
sintéticamente el fruto existencial de la comunión eucarística: la
inhabitación de Cristo en el alma, por obra del Espíritu Santo"[4]
En este texto aparece la expresión definitiva de lo que estamos intentando
decir: la permanente inhabitación de Cristo en el alma como fruto de la
comunión sacramental. La otra cita es del Catecismo de la Iglesia Católica:
Communionis fructus (CCE 1391):
Communio nostram cum Christo auget unionem. Eucharistiam in Communione
recipere, tamquam praecipuum fructum, unionem affert intimam cum Christo Iesu.
Revera Dominus dicit: "Qui manducat menducat meam carnem et bibit meum
sanguinem, in me manet et ego in illo(Io 6,56). Vita in Christo suum invenit
fundamentum in convivio eucharistico: "Sicut misit me vivens Pater, et ego
vivo propter Patrem; et, qui manducat me, et ipse vivit propter me" (Io 6,57).
El verbo augere supone una situación permanente de inhabitación de Cristo en
el alma, que se puede intensificar, pero que no se interrumpe si no es porque
cese la presencia inefable del Dios Uno y Trino en el alma por el rechazo
implícito en un pecado mortal.[5] Esta presencia de Cristo en el alma
cristiana en realidad ya comienza en el bautismo, aunque alcance su plenitud
en la eucaristía. En palabras de Juan Pablo II: " En el bautismo tuvo lugar en
nosotros la acción vivificadora del Espíritu Santo, y el Padre ve en nosotros
a su único Hijo, Jesucristo: Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco (Lc 3,
22)
Ciertamente la inhabitación de Cristo en el alma es distinta al modo en que
Jesucristo es "contenido" bajo las especies eucarísticas. En el Sacramento
está substantialiter, siendo sustituida la substancia del pan y vino en el
Cuerpo y Sangre de Cristo, mediante una singular, admirable y sobrenatural
conversión. En cambio, no hay categorías dentro del orden de la naturaleza
para expresar esa presencia en el interior del cristiano de Cristo con su
Humanidad Santísima glorificada; es pues una presencia inefable pero de la
cual habla inequívocamente la Escritura, los Padres y la experiencia de los
santos. La relación entre ambos modos de presencia (en la Eucaristía y el
alma) es recíproca: la Eucaristía está ordenada de por sí a la manducatio
spiritualis y la potio igualmente spiritualis del Cuerpo y la Sangre de
Cristo. Esta recepción del Sacramento produce como fruto la inhabitación de
Cristo en el alma. Esta nueva presencia lleva a adorar el Sacramento, a
descubrir la fuerza imantada de la Misa y del Sagrario. La Eucaristía es la
fuente de la presencia real de Cristo, en su Humanidad Santísima y
glorificada,en el alma.
Podemos, pues, afirmar que hay un modo de estar presente Cristo en el alma que
es fruto de la comunión eucarística. En realidad, esa presencia de Cristo en
el alma y, derivadamente, en toda la Iglesia, es la intención misma de Cristo
al instituir la Eucaristía. Podemos señalar como actuaciones sucesivas del
Espíritu Santo: la transubstanciación eucarística, la buena disposición del
comulgante para recibir sacramentalmente a Cristo y el fruto de esa comunión
sacramental: la inhabitación de Cristo en el alma: "La expresión sacramental
más completa de la partida de Cristo por medio del misterio de la Cruz y de la
Resurrección es la Eucaristía. En ella se realiza sacramentalmente cada vez su
venida y su presencia salvífica: en el sacrificio y en la comunión. Se realiza
por obra del Espíritu Santo, dentro de su propia misión. Mediante la
Eucaristía el Espíritu Santo realiza aquel "fortalecimiento del hombre
interior" del que habla la Carta a los Efesios. Mediante la eucaristía, las
personas y comunidades, bajo la acción del Paráclito consolador, aprenden a
descubrir el sentido divino de la vida humana, aludido por el Concilio: el
sentido por el que Jesucristo "revela plenamente el hombre al hombre",
sugiriendo "una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y la
unión de los hijos de Dios en la verdad y la caridad". Esta unión se expresa y
se realiza especialmente mediante la eucaristía en la que el hombre,
participando del sacrificio de Cristo, que tal celebración actualiza, aprende
también a "encontrarse... en la entrega sincera de sí mismo"en la comunión con
Dios y con los otros hombres, sus hermanos."[6]
Hay una resistencia cierta a hablar con soltura de presencia de Cristo y de
inhabitación de Cristo en el alma. Un autor tan sólido como R. Garrigou-Lagrange,
exponente del tomismo de la primera mitad de siglo, dice de modo tajante: "El
Verbo, el Hijo de Dios, habita con el Padre y el Espíritu Santo, en todas las
almas de la tierra, en estado de gracia, del purgatorio y del cielo, en todos
los justos. En cuanto a su santa humanidad, ésta no habita en el alma justa,
pero ejerce sobre ella una influencia constante, pues es el instrumento
siempre unido a la Divinidad para comunicarnos todas las gracias sacramentales
o extrasacramentales que Jesus nos mereció durante su vida terrena y, sobre
todo en la Cruz"[7]. En algún autor he visto una referencia al Con. II de
Nicea en el que se rechaza el error de quienes han pretendido que Cristo según
su Humanidad no está circunscrito a algún lugar [8]. Por otra parte no podemos
poner en duda la ortodoxia del Catecismo actual de la Iglesia Católica (en el
que se dice que el cuerpo glorioso de Cristo está ultra tempus et spatium, en
dos puntos: en los nn. 645 y 646). Sin duda alguna aquí algo que sólo
aparentemente es contradictorio, aunque me parece que es una cuestión de
imaginación y de lenguaje.
En muchos casos la palabra presencia (del latín, prae ens, es decir, ser o
estar delante) se predica de un cuerpo, circunscrito por su propio locus,
dentro de un recinto espacial, relativamente cercano a nuestra percepción
sensible (por la vista, el tacto, etc). Así decimos que éste hombre está
presente si nos referimos a su ser corpóreo cercano a nosotros (si está ajeno
a nuestra "presencia", porque nos ignora, decimos que está presente aunque
"ausente") También podíamos hablar de la presencia durante todo el día del Sol
que nos alumbra y nos calienta, aunque se encuentre a millones de kilómetros
de distancia.[9]
Probablemente las dificultades para aceptar esa presencia inefable de Cristo
radican en un modo de representar la presencia real, verdadera y substancial
del Cuerpo de Cristo bajo la especie eucarística del pan. Me parece que hay
fieles que imaginan que, por la transusbstanciación, se produce algo así como
un "vaciado" material en el pan conservándose, sin embargo, la superficie del
mismo, sumamente delgada, y que Jesucristo, de un modo no imaginable pero
piadosamente pensado, ocupa por entero el espacio vacío, de tal forma que el
locus del pan, vaciado por dentro, es ocupado por el Cuerpo de Cristo. Se
imagina así una presencia local del Cuerpo de Cristo, que es imaginado
entonces como ocupando el lugar que antes ocupaba el pan. Me parece en este
punto acertada la explicación de André Léonard: "Jesús no está presente en el
sagrario del modo como un objeto está contenido dentro de un recipiente. y
cuando desplazo diez centímetros sobre el altar la hostia consagrada, no cabe
pensar en modo alguno que, por este hecho, el Cristo glorioso haya sido
desplazado otro tanto. Lo que ha sido movido es el signo real y el lugar
eficaz de su presencia real para nosotros en este mundo, pero en sí mismo, el
Señor de la gloria no queda afectado por estas modificaciones, relativas solo
a nosotros y a nuestro mundo"[10]. Santo Tomás trató por extenso el modo
substantialiter en que Cristo está en el Sacramento. Nos dice que Cristo tiene
sus accidentes propios bajo las apariencias eucarísticas, pero no están en su
modo natural sino asimilados a la substancia. Es decir que el locus del pan o
del vino siguen siendo accidentes propios del pan o del vino y no se
convierten en el locus de Cristo, el cual tiene su propio locus, su propia
figura, etc. que no se dan en su forma natural sino que se dan per modum
substantiae. Por lo tanto, cuando se traslada el Sacramento se traslada per
accidens el Cuerpo del Señor de un modo semejante (el ejemplo es de Santo
Tomás) a como al moverse el cuerpo humano se traslada per accidens el alma[11]
Bastaría meditar con piedad y de un modo habitual el Adorote devote de Santo
Tomás ante el Sagrario o ante la Hostia Santa expuesta en la Custodia para
desprenderse de la "vista, el tacto y el gusto" y centrarse en lo que le fe
dice al oído del alma. Lo que materialmente ocupa "este lugar" del espacio son
los accidentes del pan y del vino, entre los cuales están el ubi, la figura,
el locus, por emplear nombres de la tradición aristotélica y escolástica.
Santo Tomás explica muy bien el papel de esa conservación de los accidentes.
Sirven como signo, como indicación sensible de la presencia substancial de
Cristo. Efectivamente, sabemos que Cristo está ahí y no allí. La mirada y el
gesto se vuelven hacia el Sacramento, pero la intención va directamente a
Nuestro Señor invisible y, al mismo tiempo, substancialmente presente sub
speciebus.
Quizá ha habido una cierta timidez a la hora de difundir entre el pueblo fiel
enseñanzas que están en la Sagrada Escritura, en los Padres, en los escritos
de las santos y en el Magisterio más reciente de la Iglesia acerca de una
presencia de Jesucristo en su Iglesia y, a la postre, en las almas. Como si
todo "eso" fuera en detrimento de la fe eucarística. Y no es cierto que sea
así; en todo caso, el recelo viene por un modo piadoso de explicar lo que es
la comunión eucarística consecuencia del modo de explicar la presencia
substancial de Cristo en el Sacramento. La comunión eucarística, en una
reducción piadosa, sería fundamentalmente una situación, que dura poco tiempo,
en la cual el sacramento se instala provisionalmente en nuestra interioridad
corporal hasta que las especies se corrompen por la acción del organismo.
Durante mucho tiempo se ha enseñado que ese proceso podría durar unos diez
minutos, dato que le sorprende a los biólogos actuales. La comunión
eucarística podría quedar reducida a una situación pasajera en la que nuestro
pecho se convierte en un sagrario. Pasados esos minutos cesaría la presencia
de la Humanidad de Cristo y quedaría en el alma la Trinidad. Me parece que en
este lenguaje piadoso pero inapropiado se pasa del cuerpo humano al alma sin
previa advertencia y se reduce una realidad misteriosa e inefable a un
tránsito meramente mecánico.
El lenguaje de la fe es distinto y nos lleva a captar con más hondura la
verdad central de la Eucaristía (en todos sus aspectos de
Sacramento-Sacrificio, Sacramento-Banquete, Sacramento-Presencia). La
presencia de Cristo en la Eucaristía es la causa y el fundamento de las
múltiples maneras de estar Cristo entre los suyos, no menos reales que en la
Eucaristía.[12] Lo substantialiter no es sinónimo de realiter, sino un modo
especial de realidad, también llamado, por antonomasia[13]
Al decir substantialiter, usamos la palabra en el sentido preciso del Concilio
de Trento que coincide con la teología de Santo Tomás, aunque el Aquinate
prefiere decir per modum substantiae para referirse al modo en que se contiene
el Cuerpo de Cristo bajo los accidentes del pan (Trento no empleó accidentes
sino speciebus). De un modo paralelo el vino eucarístico se transubstancia en
Sangre de Cristo, la cual está sub speciebus vini. Por la real y sobrenatural
concomitancia (vi concomitantiae) del único Cristo glorioso donde está el
Cuerpo, está la Sangre, el Alma y la Divinidad de Cristo y donde está la
Sangre está el Cuerpo, el Alma y la Divinidad de Cristo entero se contiene
bajo ambas especies eucarísticas, pero en un lenguaje tomista per modum
substantiae. También los accidentes de Cristo están en el Sacramento, pero lo
están asimilados a la substancia, sin que determinen espacialmente a Cristo ni
lo relacionen con los demás cuerpos circunstantes al Sacramento. Cristo está
presente pero no a los sentidos, que nada captan sino las apariencias del
sacramento que sirven para indicar la inefable realidad de Cristo , sólo
cognoscible por la inteligencia que cree (la misma noción de substancia es una
abstracción no sensible sino inteligible); cognoscible por la fe, amado por la
caridad, adorado como Dios. [14]
La recepción del Sacramento es una manducatio spiritualis y en el caso del
sanguis una potio spiritualis. Esa es la enseñanza tradicional de la Iglesia,
desde los Santos Padres hasta el Magisterio actual, muy rico en enseñanzas
eucarísticas. Santo Tomás llama a la comunión recibida por un fiel con fe y en
estado de gracia, recepción espiritual del sacramento, para distinguirla de la
recepción meramente material e infructuosa de quien sin advertirlo comiera del
pan eucarístico o para distinguirla de quien, a sabiendas, recibiera el Cuerpo
sacramental de Cristo de un modo indigno, en cuyo caso se haría reo de
condenación. El adjetivo espiritual en este caso está directamente relacionado
con el Espíritu Santo, que habita en el alma en gracia, mueve a la fe y a la
caridad, dispone a le recepción sacramental del Cuerpo y Sangre de Cristo, une
espiritualmente, es decir in Spiritu (en El mismo) al fiel o a los fieles con
Cristo mismo: el sacramento de la penitencia devuelve la gracia divina a quien
la perdió por el pecado mortal y, por tanto, redditur autem aptus et congruus
fidelis ad huius sacramenti perceptionem per hoc quod est a peccato immunis:
non enim potest aliter christo spiritualiter uniri , cui sacramentaliter
coniungitur hoc sacramentum (es decir, la eucaristía) percipiendo. [15]
La recepción fructuosa de la eucaristía aumenta la comunión con Cristo, como
enseña el Catecismo, intensifica la unión con Cristo y, en palabras del Papa,
el fruto de esa recepción fructuosa del sacramento es la inhabitación de
Cristo en el alma. Las palabras de Jesús son claras: "El que come mi carne y
bebe mi sangre, en mí permanece y yo en él" (Jn 6, 56). Comentando este pasaje
joaneo decía San Hilario de Tours: "Ya en anterioridad había hablado el Señor
del misterio de esta perfecta unidad decir: El Padre que vive me ha enviado, y
yo vivo por el Padre; del mismo modo, el que me come vivirá por mí Él vive,
pues, por el Padre, y, de la misma manera que él vive por el Padre, nosotros
vivimos por su carne. Toda comparación trata de dar a entender algo,
procurando que el ejemplo propuesto ayude a la comprensión de la cuestión.
Aquí, por tanto, trata el Señor de hacernos comprender que la causa de nuestra
vida está en que Cristo, por su carne, habita en nosotros, seres carnales,
para que por él nosotros lleguemos a vivir de modo semejante a como él vive
por el Padre"[16]
La Eucaristía tiene un sentido de plenitud: a la participación plena en la
Eucaristía se orienta el Bautismo (en general, toda la iniciación cristiana),
hasta el punto de que es necesaria para la salvación, al menos es necesario lo
que se llama con un deseo in voto de recibirla, al menos, una vez en la vida.
Las palabras de Jesús son tajantes: "Si no comiereis la carne del Hijo del
hombre y bebiereis su sangre, no tenéis vida en vosotros" (Jn 6, 53).
En mi opinión, el recelo ante la doctrina de la inhabitación de Cristo en el
alma obedece al miedo a que eso se entienda en un sentido mecanicista, es
decir, ante la idea de que Cristo en su corporeidad pueda "ocupar un lugar"
distinto al del Cielo y al de la Eucaristía. En realidad, en la Eucaristía
Cristo no "ocupa ningún lugar", puesto que está con su propio locus (asimilado
a la substancia) pero sin ocupar el locus propio del pan o del vino que
permanece después de la transubstanciación. Respecto al locus que ocupe el
Cuerpo glorioso de Cristo en el Cielo no entra ahora en nuestra consideración.
Pero hemos de ver que el recelo a aceptar la expresión "inhabitación de Cristo
en el alma" no está fundado, puesto que se trata de una presencia real, en el
Espíritu, de Cristo glorioso, presencia no localizada, no mecanicista, en una
realidad no espacial como lo es el alma en gracia. El artífice de esa
comunicación o comunión es el propio Espíritu Santo. Es uno de los casos a que
se refiere Juan Pablo II: La unidad transcendente del Hijo y del Espíritu
Santo hará que la humanidad de Cristo, asumida por el Verbo, habite y actúe
donde quiera que se realice, con la potencia del Padre, el designio trinitario
de la salvación." [17] No se puede poner en duda que el designio trinitario de
la salvación se cumple en el alma justificada. Porque considero importantes
unas palabras del Papa vuelvo a citarlas otra vez: "Estoy crucificado con
Cristo: vivo yo, pero ya no soy yo, es Cristo quien vive en mí" Ga 2,20). Las
palabras del Apóstol Pablo a los Gálatas que acabamos de escuchar en la
segunda lectura, expresan sintéticamente el fruto existencial de la comunión
eucarística: la inhabitación de Cristo en el alma, por obra del Espíritu
Santo...(...). (Homilía del Papa en la misa para el seminario mayor de Roma,
14.6.1998)
¿Se debe hablar de una presencia sólo virtual o in virtute?
Me parece que con los datos actuales es pobre el adjetivo virtual para indicar
la profundidad de esa presencia de Cristo en el alma. Sería la presencia de la
causa por sus efectos como lo está el sol en los objetos materiales porque los
calienta. El Papa dice que Cristo vive y actúa. Vivir es permanecer, habitar,
morar y ése es el lenguaje empleado por Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm; es
el lenguaje joaneo y paulino al que se he referido recientemente el Papa: La
teología de san Juan y de san Pablo exaltan de manera particular la comunión
del creyente con Cristo en la Eucaristía. En el discurso de la sinagoga de
Cafarnaúm, Jesús dice explícitamente: «Yo soy el pan vivo, bajado del cielo.
Si uno come de este pan, vivirá para siempre» (Juan 6, 51). Todo el texto de
ese discurso está orientado a subrayar la comunión vital que se establece, en
la fe, entre Cristo, pan de vida, y quien come de él. Aparece, en concreto, el
verbo griego típico del cuarto evangelio para indicar la intimidad mística
entre Cristo y el discípulo«ménein», «permanecer, morar»: «El que come mi
carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él». (Juan 6, 56; cf. 15,
4-9)[18]
Ya que antes cité a un ilustre dominico quiero traer aquí una cita de otro
dominico, igualmente fiel a la herencia tomista. El Padre Banderas O.P. hace
años expuso también con sencillez la presencia de la Humanidad de Cristo en el
alma: "Es, además, complemento porque mediante la eucaristía mora en nosotros
no sólo la divinidad, sino también la humanidad de Cristo. La eucaristía nos
da la bienaventuranza a oscuras, si se permite hablar así; por ella entramos
en posesión de las realidades últimas, aunque con un modo de posesión que es
todavía imperfecto por nuestra parte" [19].
La literatura espiritual escrita por los santos de todas las épocas dan cuenta
de esa inefable inmanencia de Cristo humano en el propio corazón. Sabido es
que Santa Teresa ve en la Humanidad de Cristo el centro de toda su oración:
"Este, pues, es buen tiempo para que nos enseñe nuestro Maestro, para que le
oigamos y besemos los pies porque nos quiso enseñar, y le supliquéis no se
vaya de con nosotros. Si esto habéis de pedir mirando a una imagen de Cristo,
bobería me parece dejar la misma persona por mirar el dibujo. ¿No lo sería si
tuviéramos un retrato de una persona que quisiésemos mucho y la misma persona
nos viniese a ver, dejar de hablar con ella y tener toda la conversación con
el retrato? ¿Sabéis para cuándo es bueno y caso en que yo me deleito mucho?:
para cuando está ausente la misma persona y quiere darnos a entender que lo
está con muchas sequedades, es gran regalo ver una imagen de quien con tanta
razón amamos. A cada parte que volviésemos los ojos la querría ver"[20]
Jorge Salinas
Madrid, 27.10.00
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[1] N. 33
[2] n. 12
[3] (JP II: Audiencia general, 24.5.89)
[4] JP II: homilía en la misa para el seminario mayor de Roma, 14.6.98. DP-87,
1998).
[5] (Juan Pablo II, Hom. 13-1-1980).
[6] Juan Pablo II: Enc. Dominum et Vivificantem, n. 62
[7] R. Garrigou-Lagrange O.P.: El Salvador, Rialp, Madrid 1977. Las citas que
hace de Santo Tomás se refieren exclusivamente a que la Humanidad de Cristo es
el instrumento de la salud unido al Verbo.
[8] Entre una serie de anatemas contra los iconoclastas, se dice: "sea
anatema, si alguno no confiesa a Cristo nuestro Dios circunscrito según la
humanidad" (act. VIII: DS 606).
[9] El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua define así la voz
presente en su primera acepción: "Que está delante o en presencia de uno, o
concurre con él en el mismo sitio".
A la voz presencia da este significado:"Asistencia personal, o estado de la
persona que se halla delante de otra u otras o en el mismo sitio que ellas"
(21º ed., Madrid, 1992)
[10] André Léonard: Razones para creer. Herder, Barcelona, 1990, p. 227
[11] Santo Tomás dedica un artículo entero de la Suma Teológica a la pregunta
¿puede moverse el cuerpo de Cristo en este sacramento?. Y concluye: "luego,
propiamente hablando, Cristo está presente en este sacramento inmóvilmente" (STH,
III, 76, 2).
[12] cf. Pablo VI: Encíclica Mysterium fidei, n.
[13] cf. ibídem
[14] Estas consideraciones no llevan a relativizar la importancia de la
presencia del Sagrario en la vida espiritual. Todo lo contrario: la cercanía
del Sacramento es una ocasión inmediata que invita a un acto de fe continuado,
tierra propicia para que crezca abundante la piedad, muy centrada en la
Santísima Humanidad de Cristo. Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica
El Sagrario (tabernáculo) estaba primeramente destinado a guardar dignamente
la Eucaristía para que pudiera ser llevada a los enfermos y ausentes fuera de
la misa. Por la profundización de la fe en la presencia real de Cristo en su
Eucaristía, la Iglesia tomó conciencia del sentido de la adoración silenciosa
del Señor presente bajo las especies eucarísticas. Por eso, el sagrario debe
estar colocado en un lugar particularmente digno de la iglesia; debe estar
construido de tal forma que subraye y manifieste la verdad de la presencia
real de Cristo en el santo sacramento.(CCE n. 1379). También añade en otro
punto el Catecismo: Es grandemente admirable que Cristo haya querido hacerse
presente en su Iglesia de esta singular manera. Puesto que Cristo iba a dejar
a los suyos bajo su forma visible, quiso darnos su presencia sacramental;
puesto que iba a ofrecerse en la cruz por muestra salvación, quiso que
tuviéramos el memorial del amor con que nos había amado "hasta el fin" (Jn
13,1), hasta el don de su vida. En efecto, en su presencia eucarística
permanece misteriosamente en medio de nosotros como quien nos amó y se entregó
por nosotros (cf Ga 2,20), y se queda bajo los signos que expresan y comunican
este amor:
La Iglesia y el mundo tienen una gran necesidad del culto eucarístico. Jesús
nos espera en este sacramento del amor. No escatimemos tiempo para ir a
encontrarlo en la adoración, en la contemplación llena de fe y abierta a
reparar las faltas graves y delitos del mundo. No cese nunca nuestra
adoración. (Juan Pablo II, lit. Dominicae Cenae, 3). (CCE n. 1380)
[15] SUMMA CONTRA GENTILES LB4 CP-74 N.-7
[16] San Hilario de Tours: Tratado sobre la Trinidad, libro 8, 13-16; PL 10,
246-249)
[17] (JP II. AUDIENCIA GENERAL, 24-V-1989
[18] Juan Pablo II: homilía del 16.10.00
[19] (Armando Banderas , O.P.: La Iglesia misterio de comunión, p.327)
[20] Antología de textos n. 3195:SANTA TERESA, Camino de perfección, 34,
10-11.
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