Desde la época apostólica se presenta unida al bautismo una institución complementaria, la confirmación, que confiere a los neo-bautizados una especial efusión del Espíritu Santo y señala su inserción en el cuerpo místico de Cristo. Jesús la había prometido a sus apóstoles después de su ascensión al cielo, declarando que ella perfeccionaría su formación sobrenatural y los haría idóneos ejecutores de la misión a ellos confiada. Los apóstoles lo recibieron el día de Pentecostés. Se realizaban así, con la promesa del Maestro, las profecías mesiánicas de Isaías, Ezequiel y Joel.

Pero la plenitud del Espíritu Santo no debía ser privilegio de pocos; todos debían beneficiarse a través del ministerio jerárquico de la Iglesia. San Pedro Jo declaraba formalmente en su discurso inaugural, prometiéndolo a todos aquellos que hubiesen sido regenerados en Cristo: Baptizetur unusquisque cestrum in nomine lesu Christi... et accipietis donum Spiritus sancti. Tal fue la práctica de la Iglesia naciente. Al bautismo sigue, inmediatamente o lo antes posible, la administración de la confirmación.

Cuando el diácono Felipe envía a los apóstoles las consoladoras noticias de los bautismos conferidos por él a las gentes de Samaría, Pedro y Juan se dirigen en seguida allá y administran a los neófitos la confirmación. En Efeso, San Pablo advierte que un cierto número de fieles considerados por él como cristianos no han recibido más que el bautismo de Juan, y ordena que sean bautizados inmediatamente in nomine lesu; después, él imponiéndoles las manos, les administra La confirmación.

De estos hechos se deducen claramente dos cosas:

1) Que el bautismo y la confirmación, aunque son dos elementos rituales claramente distintos, forman un todo en el cuadro de la iniciación cristiana querida y realizada por los apóstoles. Razón por la cual, si el bautismo viene de Cristo, también la confirmación exige el mismo origen divino.

2) Que la administración de la confirmación se presenta desde el principio como una institución con fisonomía propia y permanente, pacífica y universalmente admitida en la Iglesia; es decir, que difícilmente podría explicarse sin remontarse a una taxativa disposición de Jesucristo.

La crítica racionalista ha pretendido que la imposición de las manos es creación de las iglesias paulinas, en oposición a las judeocristianas. Pero la narración del episodio de Efeso hecha per San Lucas, compañero de San Pablo en sus viajes a través de las comunidades asiáticas y macedónicas, está en plena armonía con la práctica observada por Pedro y Juan con las iglesias judaizantes de Samaría.

La confirmación en un principio tuvo solamente un nombre genérico, imposición de las manos, el rito por el cual se administraba, ccmún, por lo demás, a otros sacramentos. Como corona y perfeccionamiento de la regeneración espiritual del fiel en el bautismo, es llamada por Clemente Alejandrino "el don perfecto.," Esta noción, aunque sólo más tarde fue concretada en un nombre — la confirmación —, se encuentra frecuentemente en los Padres latinos. San Ambrosio observa que post ontem (baptismi) superest UT Perfectio fíat, quando ad invocationtm sacerdotis Spiritus sancius injunditur. Y en el concilio de Elvira se ordena que, cuando alguno ha sido bautizado por diáconos, episcopus eum per benedictionem (o per manus impositionem) Perficere debebit.

Tratando del bautismo, hemos aludido al término σφραγις (= señal, signaculum), que indica La señal indeleble impresa por Cristo en el alma del neófito en el acto de la iniciación a La fe. En los textos más antiguos, el mismo término comprendía también la confirmación, unida siempre con el bautismo; pero más tarde, vemos que signaculum, consignatio, tiende a significar preferentemente el signum de ingreso de los bautizados en la milicia espiritual de Cristo por medio de la confirmación. De San Cipriano es esta bella afirmación: Ut (neophitae) per manus impositionem Spiritum Sanctum consequantur, et signáculo dominico consumenÍur. También San Cornelio Papa (251-53), escribiendo a Fabio de Antioquia, designa con el vocablo σφροφσηναί el conjunto de ritos que confieren el don del Espνritu Santo. Hay que recordar a este particular que los paganos usaban un signaculum, en los contratos, en los vestidos, en los soldados, en los esclavos, por medio del cual se indicaba que aquello pertenecía a alguno. En particular los esclavos llevaban sobre las propias carnes, y generalmente en la frente, la marca de su esclavitud con el signo X impreso a fuego, y por esto absolutamente indeleble. La X era la inicial del nombre de Cristo, y la figura de la cruz, símbolo de su redención. He aquí por qué la consignatio scbre la frente del fiel con la señal de la cruz, aunque de suyo de importancia secundaria, significaba la consagración total y definitiva de los nuevos fieles a Cristo. Las expresiones consignandis puerfs, ad consignandos infantes, ordo ad consignandum puerum, en los siglos IV-VII son sinónimas de confirmación. Una inscripción de Espoleto del tiempo del papa Liberio (352-366) dice: D. P. Picentiae Legitimae Neophitae die V KaL Sept. Consignare Liberio Papa...

Otro término que desde el siglo V comienza a hacerse común y que después prevalecerá gracias a la especulación escolástica es confirmare, en el sentido tradicional de ccmpletar, perfeccionar la gracia del bautismo, y de aquí el robustecer, fortificar, según el concepto expresado por San Pablo: Qui (Deus) confirmat nos, qui unxit nos, qui et signaüit nos, et dedit pignus Spiritus in cordibus nostris.

Por último, el vocablo crisma, (del griego χρίσμα), que entre nosotros es hoy el más corriente, quiere expresar tanto el gesto de la unción, la chrismatio, como la materia con la cual se realiza. Pero la denominación no es ni general ni muy antigua.

Está claro y repetidamente indicado en los Hechos. Los apóstoles conferían la confirmación imponiendo las manos sobre los neófitos: Tune imponebant manus super illas et accipiebant Spiritum sanctum. Esta imposición de las manos era evidentemente la ceremonia substancial del rito, porque Simón Mago, testigo de sus prodigiosos efectos sobre los neófitos samaritancs, pide a Pedro el poder de hacer lo mismo: Date et mihi hanc potestatem, ut cuicumque imposuero manus, accipiat Spiritum sanctum. Naturalmente, debemos creer que el gesto iba acompañado de una fórmula que declaraba el significado y el fin. En efecto, Pedro y Juan, antes de confirmar a los bautizados por medio del diácono Felipe, oraverunt pro ipsis ut acdperent Spiritum sanctum. No hay duda que ésta fue la oración epiclética, la cual dio sentido a la imposición de las manos concomitante.

Los antiquísimos testimonios de la iglesia africana no nos presentan de otra manera el cuadro ritual de este sacramento: imposición de las manos y epiclesis. Tertuliano escribe: Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum sanctum...; tune Ule sanctissimus Spiritus super emundnta et benedicta corpora libens a Paire descendit. San Cipriano, al mismo tiempo que confirma las referencias de Tertuliano, pone más de relieve la ceremonia de la signatio crucis sobre la frente del neobautizado, que debía concluir el rito, y que después, aunque de valor secundario, dará el título al sacramento (consignatio): Nunc quoque apud nos geritur, ut qui in ecclesia bqptizantur praepositis ecclesiae offerantur, et per Nostram Orationem Ac Manus Impositionem Spiritum sanctum conseqiiantur et signáculo dominico consummentur. Mucho tiempo después, también San Agustín declara que la confirmación se confería solamente con la imposición de las manos, sin aludir a otra ceremonia: Spiritus sanctus, quod in sola (ecclesia) catholica per manus impositionem dan dicitur. Tanto en África como en las Calías, en España y en Milán, la imposición de las manos es la ceremonia esencial del sacramento, la cual concluye con la señal de la cruz hecha sobre la frente.

Al contrario de las demás iglesias de Occidente, Roma, al menos en el uso ritual del partido de Hipólito, acompaña el gesto de la queirotonía en la confirmación con una unción crismal sobre la cabeza.

La Traditio nos describe el rito así. El texto es muy claro y explícito; pero varios liturgistas no lo consideran digno de atención, porque la unción no encuentra parecido en otros testimonios de este género antes de Inocencio I (416). Encontramos, en cambio, a principios del siglo IV, en el Líber pontificalis, memoria de un decreto, atribuido al papa San Silvestre (314-337), que autoriza sólo a los obispos el realizar sobre los bautizados la signatio con una unción de crisma: Constituit chrisma ab episcopo confici et privilegium episcopis ut baptizatum consignent propiter haereticam suasionem. Desconocemos los motivos que indujeron al papa a instituir tal unción, o, si ya existía, a regularla autoritariamente; quizá no fuera extraña la influencia del partido de Hipólito, considerado todavía como cismático, como podría deducirse de la cláusula declarativa del Líber pontificalis. Ni tampoco nos consta que se aplicase en seguida la nueva disposición. Es motivo de duda el claro testimonio del Ambrosiáster, que escribe en Roma alrededor del 375, el cual, hablando de la confirmación, no alude a unciones de este género: Non enim pertinet ad omnes credentes sed ad episcopos tantum, ut baptizatis per manus ím positionem dent Spiritum sanctum.

Como quiera que sea, es cierto que, a partir del siglo V, en la liturgia romana los términos consignare, consignatio, se refieren a la unción que acompaña el signo de la cruz, realizado no sobre la cabeza, sino sobre la frente del neófito. Esta se presenta como el rito principal de la confirmación, reservada exclusivamente a los obispos.

Para reivindicar este derecho episcopal de las ilegítimas interferencias de ciertos presbíteros, tenemos una fuerte carta del papa Inocencio I a Decencio de Gubio (416), que representa y será también posteriormente el primero y fundamental texto legislativo sobre el particular. El papa declara en esta carta que los sacerdotes tienen ciertamente la facultad de dar la unción postbautismal, pero no la de imponer las manos sobre los neo-bautizados y señalar su frente con el crisma para conferirles el Espíritu Paráclito. Esta segunda unción debe considerarse como prerrogativa exclusiva de los obispos.

Analizando el texto, puede presentarse una duda: la unción crismal de la que habla el papa, y que la reivindica para los obispos, ¿estaba asociada todavía al rito tradicional de la imposición de las manos? Algunos lo niegan. En ese caso, la unción habría suplantado a la queirotcnía. Parece, sin embargo, más probable la afirmación; tanto más si se toman los dos vel... vel del texto en sentido disyuntivo, como para decir: es prerrogativa de los obispos tanto la consignatio mediante la unción como la colación del Espíritu Paráclito mediante la imposición de las manos. El papa había contemplado una misma realidad sacramental, pero vista en su parte secundaria (la unción) y en su parte esencial (la queirotonía).

En efecto, el uso romano del siglo X, declarado oficial por el gelasiano, presenta Las dos ceremonias iguales en importancia.

La práctica romana extendió después a todo el Occidente el propio ritual en la época de la gran unificación litúrgica carolingia, pero no sin resistencia. Hasta entonces, los países de liturgia galicana habían conocido como único rito de la confirmación la imposición de las manos.

Así permaneció el uso litúrgico posteriormente en las iglesias occidentales; pero es preciso reconocer que la unción crismal, ya por su mayor relieve sensible y más claramente simbólico, ya por su comparación con la otra post-bautismal de los sacerdotes, adquirió poco a poco, principalmente en las escuelas, una importancia predominante, por no decir exclusiva. Santo Tomás se expresa precisamente en este sentido: Secundum sacramentum est confignatio_t cuius materia est chrísma, sin alusión alguna a la imposición de las manos. El decreto de Eugenio IV Pro armenis (1495) lo declara no menos explícitamente. Después de haber decidido que el crisma es la materia de la confirmación, añade: Loco autem illius manus impositionis datur in ecclesia confirmatio.

La imposición de las manos en la confirmación aparece desde los tiempos apostólicos como función reservada a los altos grados de la jerarquía, los apóstoles y los obispos. Cuando el diácono Felipe hubo bautizado a los de Samaría que habían creído en Jesús, no les impuso las manos, sino que vinieron Pedro y Juan, los cuales oraverunt pro ipsis ut acciperent Spiritum sanctum... Tune imponebant manus super illos ei accipiebant Spiritum sanctum.

Alguno ha objetado que Ananías, que, según parece, era laico, impuso las manos a Saulo; y los Hechos narran que éste quedó lleno del Espíritu Santo. Pero un examen detallado del texto no autoriza a ver en el episodio una administración de la confirmación. El Señor, en efecto, invita a Ananías a dirigirse a Saulo y a imponerle las manos a fin de que recupere la vista. Debía ser un gesto con fin curativo, expresión externa del poder taumatúrgico de Dios, al estilo del que habían usado tantas veces Jesús y los apóstoles con los enfermos. Ananías lo declara así a Saulo: Saule frater, Dominus misit me lesus... ut videas el implearis Spiritu sancto. Impuestas las manos sobre él, visum recepit; et surgens baptizatus est. En rigor de términos, la efusión del Espíritu prometida por Ananías no se daba como efecto de la imposición de las manos, sino más bien como una operación divina subsiguiente que debía transformar el alma de Saulo. Si quisiéramos también considerarla como efecto de la queirotonía, no se debería hablar de confirmación en este caso, excepto una especial providencia de Dios, porque Saulo no había sido todavía bautizado; mientras que, como veíamos arriba a propósito del diácono Felipe, el bautismo precedía siempre a la imposición de las manos. Ciertamente, la frase de Ananías:... y seas lleno del Espíritu Santo, admite un sobrentendido: y... (después de haber recibido el bautismo) serás lleno del Espíritu Santo, refiriéndose a la infusión inicial que se da al alma en el bautismo.

La práctica de los siglos posteriores confirma estos datos primitivos al menos en las iglesias del Occidente. Hipólito y San Cornelio en Roma y San Cipriano en Cartago lo declaran expresamente. En España, el concilio de Elvira (303) sancionó que, cuando un sacerdote hubiera bautizado con urgencia a un catecúmeno en peligro de muerte, sí supervixerit, ad episcopum eum perducat, ut per manus impositio nem perfici possit. Análogamente, San Jerónimo, hablando de los bautismos administrados en parroquias de la zona rural, muy lejos de la ciudad episcopal, por un sacerdote o un diácono, observa que en tales casos debe reservarse al obispo la imposición de las manos. El santo Doctor hace notar que este privilegio ha sido conferido a los obispos para mejor resaltar su alta dignidad, ad honorcm potius sacerdotii, quam ad legem necessitatis. También el papa Inocencio I parece inspirarse en un concepto parecido cuando explica que el poder de los obispos de imponer las manos les es exclusivo, porque poseen el apicem episcopatus.

En conformidad con esta pacífica disciplina, Roma intervino severamente cada vez que trataron los sacerdotes de arrogarse, como si fuera un derecho, la colación de la confirmación. La respuesta de Inocencio 1 (416) al obispo Decencio contra los presbíteros del Lacio es el primer caso, y sus claras disposiciones fueron confirmadas por el papa Gelasio (+ 496) al final del mismo siglo. Cien años después (593) encontramos una severa carta de San Gregorio Magno a Julio de Cagliari, en la cual, apoyándose en la tradición de Roma, protesta contra los sacerdotes de Cerdeña, que, apoyándose en un uso que existía allí hacía tiempo, conferían la confirmación. La prohibición del papa debió de turbar gravemente aquellos poblados, porque una carta primitiva (594) considera oportuno legalizar la costumbre de aquella iglesia, permitiendo a los sacerdotes el confirmar, pero solamente en los casos de ausencia del obispo.

Por esto, en Occidente, excepto raros casos abusivos acaecidos en Alemania y en Francia, aun después del 1000, sí alguna vez los sacerdotes conferían la confirmación, lo hicieron, por una expresa o tácita delegación de la Santa Sede o de los propios obispos, solamente en casos extraordinarios y de necesidad. El sínodo de Orange (441), por ejemplo, sancionaba: Haereticos in mortis discrimine pósitos, si desit episcopus, a presbyteris eum chrismate et benedicilone consignan placuit. Los Capitula de San Martín de Braga (+ 580), en Portugal, resumiendo la regla ya establecida en el 400 por el canon 20 del concilio I de Toledo, exigen igualmente una licencia expresa del obispo: Presbyter, praesente episcopo, non signet infantes, nisi forte fuerit illi praeceptum.

Esta firmeza de disciplina exigida frecuentemente en los concilios de la alta Edad Media fue uno de los puntos más debatidos en las controversias con los griegos en tiempo del papa Nicolás I, para cuya justificación escribió Ratrano de Corbie en el 868 sus Contra Graecorum opposita romanam Ecclesiam infamantium, líbri quatuor. El concilio de Trento, haciéndose eco de toda la tradición católica, sobre todo de la de Occidente, definió: Sí quis dixerit sanctae confirmationís ordinarium ministrum non esse solurn episcopum, sed quemüis simplicem sacerdotem.

La Iglesia griega ha mantenido la práctica de que también el simple sacerdote sea ministro ordinario de la confirmación. El Ambrosiáster observaba ya en el 395 que en Alejandría el uso litúrgico era diverso del romano: Apud Aegyptum, presbyteri consignant, si praesens non sit episcopus; Renaudot hace notar que esto es ciertamente anterior a la herejía de Nestorio, porque todavía se halla en vigor en las iglesias cismáticas.

Entre los griegos, la primitiva imposición de las manos cayó en desuso, y prevaleció únicamente como materia de sacramento la unción con el crisma, con el cual tocan la frente, los ojos, los oídos, las narices y el pecho; estas unciones las recuerda ya San Cirilo de Jerusalén en sus Catequesis. De la fórmula sacramental Signaculum doni Spiritus sancti, que repiten en cada unción, hay testimonies desde el 381 en el II concilio ecuménico de Constantinopla; pero en un principio no debía ser exclusiva.

La disciplina antigua, como decíamos, obligaba a administrar la confirmación, si estaba el obispo, inmediatamente después del bautismo, sin ninguna distinción de edad; y. si estaba ausente, en cuanto fuese posible tenerlo presente. San Jerónimo da testimonio de la costumbre de los obispos de dirigirse a las pequeñas y remotas comunidades de sus diócesis para confirmar a los que solamente habían sido bautizados por sacerdotes o por diáconos. De esta norma no estaban, por tanto, exentos los infantes. San Agustín y el papa Inocencio I lo declaran expresamente: De consignandis infantibus manifestum est, non ab alio, quam ab episcopo fieri licere, y la práctica estampada en las normas de los Ordines romani refleja exactamente tal disciplina.

Con la separación de la confirmación y el bautismo, se hizo necesario, o al menos conveniente, dar al confirmando un padrino que asumiese espiritualmente sus cuidados en defecto de sus legítimos parientes. Las primeras noticias sobre el particular las encontramos en algunos sínodos franceses de los siglos VIII-IX, como Compiégne (757), Chalons (813), París (829), que excluyen de tal oficio a los padres y a los penitentes públicos, y en varias decretales apócrifas atribuidas al papa Higinio y a San León Magno, admitidas por Graciano en su Decretum y trasladadas después al Corpus luris. El abuso frecuente de suplir con un único padrino a varios confirmandos fue siempre desaprobado por la Santa Sede y sólo tolerado en caso de necesidad. Cada candidato, según la prescripción del Código Canónico, debe tener un padrino o madrina propio, según su sexo, los cuales son distintos de los del bautismo y contraen con sus ahijados una cognatio spiritualis, que los obliga a preocuparse de su formación religiosa.

En la rúbrica de un sacramentario gregoriano del siglo IX y después del pontifical romano-germanico (s. IX), conservada en varias redacciones de los siglos sucesivos, encontramos prescrito que el confirmando, si no es sostenido en brazos del padrino por su corta edad, debe poner el propio pie sobre el pie derecho del padrino en el momento en que recibe la confirmación. Esta singular ceremonia no es más que un acto simbólico, derivado del antiguo derecho germánico, para indicar una toma de posesión. Esto es, el padrino adquiere de este modo sobre el confirmando un titule particular para su tutela moral. El pontifical romano prescribe también hoy esta ceremonia; pero en la práctica ha sido substituida por el contacto de la mano derecha del padrino sobre la espalda derecha del confirmando.