SAGRADO
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SUMARIO: I. Desde el punto de vista de las ciencias humanas: 1. La noción y la experiencia de lo sagrado hoy; 2. Lo sagrado en la ciencia de las religiones y en la fenomenología de la religión; 3. La filosofía de la religión y la concepción de lo sagrado; 4. La teología y la liturgia frente a lo sagrado; 5. La experiencia de lo sagrado en el rito y en la liturgia - II. Perspectivas teológico-litúrgicas.


El tema de lo sagrado se considerará en esta voz en primer lugar (I), ampliamente, desde el punto de vista de las ciencias humanas; a continuación (II) más sintéticamente, desde el punto de vista teológico-litúrgico.


I. Desde el punto de vista de las ciencias humanas

1. LA NOCIÓN Y LA EXPERIENCIA DE LO SAGRADO HOY. La noción y la experiencia de lo sagrado van tan unidas al horizonte de comprensión religiosa y cultural que una sociedad tiene de sí misma y al contexto histórico con los diferentes reflejos personales y sociales, que querer prescindir de estos lazos para poder aislar un significado unitario de sagrado, no sujeto a variables, comprometería ya desde el principio la voluntad de decir algo serio sobre esta categoría religiosa o pre-religiosa. En realidad, como se ha observado, acerca de lo sagrado sería más fácil decir lo que no es que lo que es, de modo semejante a lo que sucede con el concepto de ser en el campo filosófico. O bien, evitando el verdadero núcleo del problema, sería más fácil hablar de objetos y realidades sagradas, tal y como se pueden encontrar en la historia de las religiones; pero la sacralidad como atributo no se puede poner en paralelo con lo que se enuncia con el término sagrado sustantivo.

Ciertamente no es sólo el aspecto histórico-social el que pone en crisis cualquier explicitación y clarificación del concepto de sagrado, sino, de manera más determinante, la misma extensión del término en el ámbito religioso, y al mismo tiempo su ocultamiento y su carácter informal e indeterminado respecto a lo religioso mismo. Una primera observación de ciencia de las religiones reconoce, efectivamente, en lo sagrado lo que está separado, que se esconde, que se debe sustraer a la mirada, que es diferente y extraordinario según la etimología sacer (latín), qadosh (hebreo), o haram (árabe); mientras que lo profano es lo que se encuentra delante (pro-) del templo (fanum), y por tanto fuera del ámbito de lo sagrado. Ahora bien, esta peculiaridad intrínseca, esta reserva, hace todavía más difícil una clarificación exhaustiva del significado de lo sagrado. ¿Cómo clarificar lo que por su misma naturaleza es inclarificable? ¿Cómo hablar de lo sagrado, si debe mantener su intimidad diferente, extraordinaria, otra?

Y, sin embargo, aunque sea en gran medida indeterminable, lo sagrado vuelve a ser constantemente un interrogante de la conciencia contemporánea, por lo que será interrogando a la conciencia contemporánea —que alternativamente habla de -> secularización, que ironiza sobre los que considera los tutores o los especialistas de lo sagrado, o proyecta y vive formas de retorno y redescubrimiento de lo sagrado—como se podrá llegar ala experiencia de lo sagrado hoy y a una primera calificación. Este primer paso de carácter sociológico-fenomenológico se mostrará en toda su importancia sobre todo si se considera que lo sagrado no es nunca una entidad definida en sí misma, sino una experiencia entre otras experiencias; con otras palabras: si se tiene en cuenta que lo sagrado influye de alguna manera en la experiencia de lo sagrado.

Pero, si esto es así, para no perdernos en observaciones puramente sociológicas, intentemos remontarnos a una reflexión originaria que sea capaz de esencializar el discurso contemporáneo sobre lo sagrado, antes de mostrar todo un abanico de connotaciones sociológicas que aparecerán en nuestro contexto histórico-cultural.

Ahora bien, la reflexión originaria que resume cualquier otro discurso podría ser una reflexión según la cual lo sagrado en la conciencia contemporánea sea captado en el misterio del hombre, que constituye en ese sentido una especie de trascendencia inmanente. En lo sagrado el hombre moderno proyecta todo lo que le afecta de cerca y que al mismo tiempo no es disponible: el problema del nacimiento, de la vida, del sentido de la vida, el problema de la muerte. Se diría que también y sobre todo el hombre de hoy busca algún gran símbolo integrador que temática o atemáticamente le asegure una orientación de fondo en la vida y más allá de la misma vida, todo lo cual asume para él la fisonomía de lo sagrado.

Naturalmente, este aspecto, que llamaría metafísico y que actúa como plataforma de base de la experiencia de lo sagrado en la conciencia contemporánea, no es el aspecto más evidente, pero sí el que explica todos los demás modos de percibir lo sagrado. Desde el punto de vista de una observación sociológica, este motivo de fondo aparece frecuentemente combinado con un fuerte interés por lo desconocido, incógnito, imprevisible, a lo que se añade, por exaltación de la experiencia, lo enigmático, oscuro, inverificable, insondable. Luego, en su aspecto más degenerado, la experiencia de lo sagrado bebe con frecuencia de lo oculto, acreditando prácticas rituales de carácter mágico o inspirándose en la astrología, la adivinación o la cartomancia. Fenómenos de ninguna manera secundarios en nuestro tiempo.

De manera menos negativa, frecuentemente expresa lo sagrado en la conciencia contemporánea la experiencia secularizante y al mismo tiempo el intento de superar esa experiencia. En este caso lo sagrado, generalizado e identificado con una causa vagamente religiosa, sirve de vehículo a la desconfianza o a la ambivalencia contemporánea hacia la religión institucionalizada. En relación a la religión, lo sagrado manifiesta unas veces un sentimiento de estima, en la medida en que la dimensión religiosa garantiza un sur-plus de sentido profundamente antropológico y funcionalmente indispensable a la existencia y a la cultura; pero otras vece traduce también un cierto escepticismo religioso o la tendencia a desmitificar el rito y el tratamiento religioso en cuanto estos últimos institucionalizan una experiencia que para la mentalidad contemporánea y para una cierta franja cultural debería dejarse en su profundidad subjetivo-antropológica. En este sentido, la experiencia de lo sagrado se puede reducir a lo religioso no institucional, de carácter subjetivo, no determinado. En último término, tal experiencia se ve como pre-religiosa y al mismo tiempo como la única experiencia que tutela el misterio, fuera de las domesticaciones que traen las experiencias canalizadas e institucionalizadas producidas por las religiones.

Pero también en relación con la experiencia de Dios, la experiencia de lo sagrado asume en la mentalidad contemporánea un papel privilegiado y distinto. Lo sagrado no tiene una identidad propia cualificada; ciertamente expresa la experiencia de una trascendencia, pero sin nombre: no se pone al nivel intersubjetivo del yo-Tú, sino que más bien expresa el sentimiento de un poder y de una omnipresencia latente y fluctuante cuyo sujeto hace experiencia en su profundidad. Y la conciencia contemporánea prefiere un acercamiento semejante a lo religioso, porque vive fundamentalmente en la indecisión frente a Dios, especialmente frente al Dios personal, jugando como a la reserva y no deseando pronunciarse sobre el nombre de Dios. La experiencia de lo sagrado, al menos en este sentido, hace al hombre disponible para Dios.

Una observación última e importante que desearía hacer sobre la experiencia de lo sagrado en la conciencia contemporánea se refiere, por así decir, al aspecto económico en el sentido amplio de la palabra, para el que lo sagrado se acerca fácilmente a la etimología del término alemán heilig, que significa sagrado como salvífico. Y parece ciertamente que la conciencia contemporánea, decepcionada por los mitos de la ciencia y de la técnica y desorientada por propuestas demasiado banales para convertirse en ideales de vida, es impulsada por una necesidad nueva de recuperar su integridad, su identidad. También en este caso lo sagrado sigue siendo un sagrado inmanente, que, sin embargo, aúna la búsqueda de un ideal de vida con la exigencia nunca apagada de absoluto, entendido al menos como necesidad de ir siempre más allá de sí mismo; y ésta parece verdaderamente la única propuesta humana, espiritual y al mismo tiempo también salvífica y embrionalmente trascendente.

En este contexto, sin embargo, en que se deben registrar las innumerables formas actuales de redescubrimiento y retorno a lo sagrado, no es difícil descubrir muchas ambigüedades. Lo salvífico, efectivamente, podría aparecer solamente como una falta global de afecto hacia las condiciones de vida moderna, y lo sagrado podría buscarse solamente en todas las transgresiones posibles de la vida actual, como por ejemplo en la violencia, en el éxtasis producido por la droga, en el erotismo, etc. Por eso no es casualidad que la experiencia de lo sagrado en el curso de la historia haya dado lugar a extremos opuestos: por ejemplo ha creado las mayores obras artísticas, pero al mismo tiempo ha engendrado los más tremendos fanatismos.

Pese a estos peligros y a esta ambigüedad, no se debe minusvalorar el hecho profundamente antropológico y por ello mismo profundamente enraizado en la conciencia contemporánea, por el que la experiencia de lo sagrado se configura como la experiencia de una carencia que, a su vez, remite a un deseo de salvación, a una voluntad de ser íntegros, de recuperar lo heilig, lo salvífico.

2. Lo SAGRADO EN LA CIENCIA DE LAS RELIGIONES Y EN LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN. Para la ciencia de las religiones y para la fenomenología de la religión la categoría de lo sagrado es un concepto clave que ha determinado la misma historia de la ciencia de las religiones en el momento de su constitución, además de haber sido el centro de reflexión y de mayor fecundidad para el pensamiento fenomenológico. Distingo aquí la ciencia de las religiones de la fenomenología de la religión solamente por una diferencia de método en considerar la religión y las religiones en relación a lo sagrado; diferencia que se iluminará con las breves referencias históricas que pretendemos proponer.

Es un hecho que la ciencia de las religiones, que en sus primeras reflexiones más elaboradas se remonta a los comienzos de nuestro siglo, no ha podido prescindir del concepto de sagrado; más aún, ha hecho de él el fenómeno central de toda religión hasta un punto tal que la mejor definición de religión parece ser aquella que se centra sobre el valor de lo sagrado. Pero se trata todavía de un concepto de sagrado que oscila, que es inestable, que asume un carácter más sociológico, psicológico, mágico o tabuístico, según los autores que lo usen. Se diría que durante un cierto período de tiempo la historia de un concepto ha constituido la historia y la evolución de una pluralidad de ciencias aplicadas al estudio de las religiones.

Queriendo hacer alguna referencia histórica más importante, se notará que la ciencia de las religiones ante todo se había comprometido a clarificar el tratamiento de lo sagrado recurriendo con una cierta insistencia al concepto etnológico de mana, descubierto por Codrington entre los melanesios (1891), concepto que expresaría esa fuerza anónima e impersonal —aunque esta concepción era equivocada— que invade todo lo que es extraordinario, insólito, rebosante, y que se podría descubrir de alguna manera en todas las religiones, tanto tradicionales como históricas. De este modo se asimiló el mana al wakan de los sioux, al orenda de los iroqueses, al megbe entre los pigmeos, etc., hasta llegar a descubrir esa fuerza religiosa en el numen de los latinos, en el brahman de los hindúes o en el tao de los chinos. El intento, tan ambicioso, de crear una amplia confrontación histórico-religiosa fracasó pronto por las simplificaciones que comportaba y porque, ya en el origen mismo, el concepto de mana no parecía incluir un concepto de fuerza impersonal; quedó, de todas formas, en el aire el sentido de una fuerza originaria, a la que se refiere la religión y cuyo carácter, interpretado por los ritos, dada precisamente su difícil definición, seguía estando en manos de las más variadas interpretaciones de la ciencia de las religiones. Como figuras históricas destacadas pueden enumerarse los intentos de Marett de interpretar lo sagrado como fuerza impersonal (mana), de Frazer al leer lo sagrado sobre el fondo ambiguo de lo mágico, de Wundt al considerar lo sagrado como una experiencia psicológica que nace de la fantasía de los pueblos, y de Freud, para quien los orígenes de lo sagrado se conectan estrechamente con el tabú y deben remitirse totalmente a una sexualidad que se mueve sobre el doble carril: violación-violencia y remordimiento-expiación.

En general, las teorías que se refieren a lo sagrado en el s. xix no se apartaban mucho unas de otras, teniendo todas como única matriz el evolucionismo, según el cual a partir de formas más bastas se habría evolucionado y alcanzado poco a poco estadios de mayor complejidad. Y pese a las diferencias, esas teorías tienden a una sola finalidad: intentan explicar las religiones mediante el recurso a lo sagrado como una potencia ambivalente y extraordinaria, única o polivalente en la que se mezcla lo puro y lo impuro, lo divino y lo demoníaco, lo benéfico y lo maléfico.

Siempre en el contexto de la ciencia de las religiones, que pretende explicar la religión y su núcleo más íntimo, que parece ser precisamente lo sagrado, se da mayor importancia a la escuela sociológica francesa por su punto de partida más sólido, además de por su mayor incisividad histórica.

Ya en 1904 H. Hubert, M. Mauss y E. Durkheim proponían considerar la idea de lo sagrado como el fenómeno central respecto a todos los demás fenómenos religiosos, hasta el punto de considerarlo un fenómeno preeminente respecto a la religión misma entendida como culto ofrecido a Dios o a los dioses. En particular Hubert, en la introducción a la traducción francesa del Manual de historia de las religiones de Chantepie de la Saussaye, escribía: "... la idea de lo sagrado no solamente es universal, sino que es la idea central, en la condición misma del pensamiento religioso y lo que hay de más particular en la religión". Pero será sobre todo E. Durkheim quien en la introducción a Las formas elementales de la vida religiosa (1912), después de haber abandonado las definiciones de religión que se refieren a la idea de Dios o de espíritus, proponga autoritariamente su definición, según la cual "una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a entidades sagradas, o sea, separadas, entredichas; creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos sus adherentes". Se sabe que en esta definición de religión se incluyen los dos motivos centrales del razonamiento del sociólogo francés: el primero, reconocible en la distinción fortísima que hace el autor entre sagrado y profano; distinción frente a la que palidece la ya clásica entre bien y mal, teniendo la capacidad de separar y oponer dos ámbitos de realidad heterogéneos entre sí; el segundo motivo —explicación del primero— está en reconducir esta oposición a aquella otra identificable en la relación entre individuo y sociedad, en que la noción de lo sagrado, que en las religiones elementales se conecta con el totem, no es sino la objetivación de la sociedad misma.

De este modo parece evidente que la ciencia de las religiones, enlazada durante decenios a la etnología, a la psicología y a la sociología, había centrado ciertamente el discurso en torno a la noción de lo sagrado, pero con vistas a una teoría explicativa de lo sagrado mismo.

En una perspectiva totalmente diversa se colocó en cambio la fenomenología de la religión, en la que están los verdaderos maestros de lo sagrado, como Sóderblom, R. Otto, G. van der Leeuw y M. Eliade. Con Sóderblom comienza esa reflexión sobre lo sagrado que posteriormente debía profundizarse cada vez más y que tenía como punto focal la concepción de lo sagrado como una realidad no del todo racional: elemento de extrema importancia que permitirá a la escuela fenomenológica ponerse al reparo de todos los intentos de explicación y reducción de la realidad a otra cosa. Efectivamente, si lo sagrado comporta por sí mismo elementos irracionales, todo intento de dar cuenta exhaustivamente de la religión está condenado al fracaso, siempre que se le considere el núcleo más íntimo de la experiencia religiosa. Y en esto Sdderblom, en Das Werden des Gottesglaubens (1916), fue muy decidido, sea al considerar el elemento no racional de la religión, sea al asociar ese elemento a lo sagrado.

La maduración y el cumplimiento de la nueva perspectiva inaugurada por Sóderblom tuvo lugar con R. Otto, cuyo nombre está indisolublemente unido a la obra Lo Sagrado (1917).

Con R. Otto lo sagrado ya no es una idea tomada de una u otra religión, sino que se hace la idea verdaderamente central capaz de resumir el sentido de la experiencia religiosa vivida por las grandes religiones del mundo. Por eso no es pura casualidad que el teólogo de Marburgo fuera un profundo conocedor de la historia de las religiones y hubiera hecho muchos viajes para conocer las grandes religiones universales.

Lo sagrado, para Otto, está en el sentido de lo numinoso, dado por un sentimiento originario que se encuentra en todas las religiones, pero que no admite comparación con otros sentimientos humanos. Se trata de una realidad del todo singular, sui generis, que tiene un sentido antropológico en la inmediatez del sentimiento de creaturalidad por el que el hombre religioso se siente polvo y ceniza frente a esta primera grandeza que es el Numen. Por su parte, este primer sentimiento se refracta en el prisma de otros innumerables sentimientos concomitantes, en los que domina la polaridad entre tremendum y fascinaos. Lo sagrado se manifestará así como mysterium tremendum et fascinans.

Independientemente de la precisa descripción de lo sagrado, las observaciones más importantes que se deben hacer respecto a la obra y a la perspectiva de Otto son de carácter metodológico. Ante todo, el sentido de lo numinoso, que parece ser el lado subjetivo-categorial, en realidad sobrevive solamente porque está sostenido por el objeto numinoso, por la realidad de lo numinoso. Otto da muestras de ser un fenomenólogo precisamente en cuanto no sólo describe el núcleo fundamental de toda experiencia religiosa, sino que en esta descripción trata de anclar constantemente la experiencia de lo sagrado en la realidad de lo sagrado, de tal manera que experiencia y realidad parecen los polos correlativos de un único modo de percibir y conocer. En segundo lugar, precisamente porque Otto habla del sentido de lo numinoso como de lo totalmente otro, y por tanto de una trascendencia inconmensurable, y al mismo tiempo habla de un enraizamiento profundo de esa experiencia en lo más íntimo del alma (Seelengrund), logra llevar la experiencia religiosa a su especificidad y originariedad del todo particular, hasta poder afirmar contra Wundt que la religión "comienza consigo misma". En todo esto se diría que la experiencia de lo sagrado actúa de centinela de la verdad y profundidad de la religión. Por último, Otto, en la parte filosófica, habla de lo sagrado como de una categoría puramente a priori invocando a Kant. Es la parte más difícil de aceptar por la diversidad sustancial con el a priori kantiano. Pero ¿no sucederá que Otto, más allá del lenguaje kantiano, propone una reflexión trascendental de gran valor, según la cual en todo acto de conocimiento humano está presente una illuminatio Dei, como llegó a decir el mismo Otto en un coloquio con el filósofo J. Hessen? (Cf para esta tesis, además de para una visión de conjunto del trabajo de Otto, A. N. Terrin en la bibl.)

En conclusión, Otto con su tematización de lo sagrado ha vuelto a dar vida al sentido de la experiencia religiosa dentro de todas las religiones; ha reconocido el núcleo de verdad de toda experiencia religiosa en cuanto es un movimiento intencional hacia lo divino, creando las bases para una nueva filosofía de las religiones en el sentido más preciso del término, y no de una filosofía de la religión cristiana; por fin, a través de la escuela fenomenológica que parte de él, ha puesto en crisis una cierta historia de las religiones, que no se ocupa de la profundidad de la experiencia religiosa presente en las religiones y que realiza solamente un trabajo superficial de aproximación de documentos y de hechos religiosos.

G. van der Leeuw, en su Fenomenología de la religión, puede decirse que ha sido quien ha intentado dar un estatuto más claro y válido filosóficamente a la fenomenología de la religión basada siempre en la idea de lo sagrado. En este sentido es el continuador ideal de la obra de Otto. Desde el punto de vista de los contenidos, sin embargo, sobre todo en cuanto conocedor de las religiones primitivas, Van der Leeuw tiende a reconocer constantemente lo sagrado en la idea de fuerza, potencia, (Macht), que se libera particularmente en la palabra sagrada y en la ejecución de los ritos, interpretando después desde el punto de vista antropológico esta potencia como el deseo del hombre "que no se limita a aceptar la vida como se le da", sino que va en busca de potencia, de tal manera que la religión en su esencia parece "una ampliación de la vida hasta el límite extremo".

Una palabra conclusiva sobre la interpretación de lo sagrado en los fenomenólogos de la religión, a propósito de M. Eliade, cuyos trabajos y cuya competencia histórico-religiosa se reconocen a nivel mundial.

El punto de partida de Eliade sobre la realidad y el sentido de lo sagrado no se aparta mucho del de Otto, como, por ejemplo, cuando escribe en una de sus obras más recientes: "En la historia de las religiones, toda manifestación de lo sagrado es importante. Todo rito, todo mito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo sagrado y, por ello mismo implica las nociones de ser, de significación y de verdad" (Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I, 15). Sin embargo, en su conjunto la obra del maestro de Chicago se dirige más a poner de relieve las manifestaciones de lo sagrado: las hierofanías siempre en estrecha conexión con las experiencias humanas más profundas e indestructibles. Por eso se da en Eliade la tendencia constante a reconocer la experiencia de lo sagrado como el desarrollo más auténtico de situaciones antropológicas y existenciales que aparecen en todas las religiones. Las dos coordenadas más características sobre las que Eliade proyecta su concepción de lo sagrado son ciertamente las de tiempo y espacio. El tiempo sagrado es el tiempo ontológico por excelencia: es el tiempo "creado y santificado por los dioses desde la época de sus grandes acciones" (cf Lo sagrado y lo profano 61). Se trata del tiempo originario, por el que Eliade siente una preferencia del todo particular; se trata del illud tempus que consiente el renacimiento o la renovación cósmica, como aparece sobre todo en las religiones orientales, y que se combina en el motivo cósmico y psicológico del retorno al útero materno como posibilidad de integración con lo originario, con el mundo de los comienzos. En la recitación cultual, y en general en los ritos, se da para Eliade este paso: se recupera el tiempo sagrado mediante la salida momentánea de lo contingente y de lo insignificante. El espacio sagrado es el segundo gran motivo que aparece en Eliade. El Tratado de historia de las religiones aparece como un gran despliegue topográfico de los lugares y de las modalidades con los que se manifiesta lo sagrado. Esencialmente lo sagrado en el espacio se ve en el centro, en el axis mundi, que es el lugar que protege, preserva o salva.

En conjunto, la visión eliadiana de lo sagrado aparece a través de los acentos situados en las experiencias humanas más enraizadas y verdaderas, de las que nace también la advertencia dirigida al hombre de hoy que pretende renunciar a lo sagrado para que no deje desatendida su propia y más verdadera humanidad ni viva su propia parte de religiosidad y de sagrado en la pasividad de los sueños, de lo onírico y de lo inconsciente.

3. LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y LA CONCEPCIÓN DE LO SAGRADO. Menos unida a la historia de las religiones, pero no por ello menos interesante, ha demostrado estar la reflexión filosófica sobre la percepción de lo sagrado, descubierta unas veces en un contexto más dramático y otras en un contexto más tranquilizante. El punto cualificante del pensamiento filosófico sobre lo sagrado parece ser esa constante que consiste en el intento de poner la experiencia de lo sagrado como base, fundamento o legitimación de la religión y de la experiencia religiosa en cuanto tal, buscando sola y eventualmente en un segundo momento el paso a la legitimación de la religión cristiana.

El intento de fundar la experiencia religiosa sobre la idea de lo sagrado en la filosofía contemporánea lleva ante todo el nombre de M. Scheler.

El autor, muy cercano a Otto en algunos puntos fundamentales de la concepción de lo sagrado, como la originariedad de tal experiencia y la imposibilidad de explicitarla racionalmente, ha concebido lo sagrado como el valor supremo, intentando a la vez enlazar la metafísica a la experiencia religiosa: lo sagrado de la religión se entiende como la realidad suprema, que es, a la vez, el ens realissimum de la metafísica.

Pero ciertamente el aspecto más importante también en el caso de Scheler se refiere al empleo del método fenomenológico para clarificar y dar fuerza y verdad a la experiencia de lo sagrado. En este contexto el filósofo alemán busca ante todo una cuidadosa distinción entre actos religiosos y objeto religioso. Ahora bien, en el acto religioso, como por ejemplo la alabanza, la acción de gracias, el temor, la esperanza, el amor, el juicio, el perdón, la adoración, la imploración, etc., Scheler ve el verdadero origen del conocimiento religioso, hasta el punto que "el Dios de la conciencia religiosa es y vive exclusivamente en el acto religioso". Precisamente mediante una nueva utilización del principio de intencionalidad, Scheler ve en el objeto religioso el cumplimiento del acto religioso mediante el cual "nuestro espíritu no sólo rebasa esta o aquella esencia, sino el mismo concepto de esencia de cosas finitas". El autor llega a continuación a lo divino y a Dios en cuanto ser personal.

Dejando de lado la evolución tardía del pensamiento de Scheler, evolución que le ha llevado por derroteros bien distintos, diría que la aportación que nos ofrece este autor en la profundización del sentido que se debe atribuir a la conciencia religiosa en relación con la realidad de lo sagrado es uno de los más considerables.

Del pensamiento de Heidegger, el pensador más influyente de la época contemporánea, se puede decir que todo el último período, que va de los años cincuenta en adelante, aparece orientado hacia una incipiente, aunque no bien delineable, experiencia de lo sagrado. Pero hablar temáticamente de la experiencia de lo sagrado en M. Heidegger es bastante problemático, sobre todo porque la unidad y coherencia del pensamiento del autor es de tal calibre que es difícil separar y aislar un tema del cuadro completo de referencias de ese pensamiento; en segundo lugar, porque la figura de lo sagrado en Heidegger aparece o totalmente subordinada a los temas principales —sobre todo al tema del ser— hasta el punto de podérsela considerar un apelativo puramente nominal del ser mismo, demostrando con esto una provisionalidad especulativa enteramente particular; o acaba por encontrarse en un contexto sólo aparentemente de carácter mito-poiético, en el que sólamente ejerce una función de referencia, de reenvío, de carácter alusivo; en definitiva, está orientada a otro que no es él mismo.

De la Carta sobre el humanismo en que se afirma profética y categóricamente a la vez que "sólo partiendo de la verdad del ser es posible pensar la esencia de lo sagrado, así como sólo a la luz de la esencia de la divinidad es posible que se piense y se exprese lo que la palabra Dios debe significar", y de otros pasos y contextos en relación sobre todo con los comentarios que Heidegger nos ofrece de las poesías de Hólderlin, Rilke y Trakl, parece que la idea de lo sagrado asume como una función medianera entre el ser, de quien lo sagrado recibe su consagración y sobre todo su significado salvífico (heilig), y el Dios que ha de venir, y de quien lo sagrado constituye el anuncio y la posibilidad de llegada. En otras palabras, lo sagrado en el filósofo de Friburgo está entre el acontecimiento del ser —que todavía no se manifiesta en cuanto que toda la época moderna se basa sobre el olvido del ser o sobre el pensar el ser solamente como ente— y la espera de lo divino, como condición de posibilidad de pensar a Dios de un modo nuevo, de un modo verdadero. Sobre estas bases, por una parte, se podrá ver que la experiencia de lo sagrado no es un hecho puramente transitivo y formal, sino que hace participar en la comprensión del sentido del ser, mientras que al mismo tiempo incoativamente alude al Dios que ha de venir, demostrando así la centralidad que asume en el pensamiento del autor; por otra parte, se puede notar también que esa experiencia es indeterminada, y no tiene la posibilidad de ser traducida sino mediante las imágenes y los sentimientos que aparecen en la poesía.

En conclusión, se trata de una visión de lo sagrado que no desagrada a la sociedad contemporánea, decepcionada por los mitos de la ciencia y de la técnica y que, a partir de los vuelos heideggerianos, se ve instada a pensar de manera nueva y más profunda (ursprünglicher Denken), pero en la que el amplio margen de ambigüedad de comprensión de lo sagrado no se sabe bien si debe ser constitutivo de lo sagrado mismo o si en cambio pertenece a un pensamiento que todavía no ha encontrado su dirección y permanece expresamente unterwegs (en camino).

En cambio, un teólogo que ha pensado lo sagrado de manera más cercana al mundo cristiano y en general al mundo de las religiones, aunque quizá con menor profundidad, es P. Tillich, que ha intentado captar en la idea de lo sagrado, quizá en relación sobre todo con Otto, el punto central de enlace entre filosofía y teología. Tillich habla de lo sagrado como de lo incondicionado (das Unbedingte), o, mejor, como de la realidad que nos afecta incondicionadamente (ultimate Concern), en el intento de unir más la idea de lo numinoso de R. Otto a los otros valores fundamentales de la vida, de modo que a lo totalmente otro de Otto debe pertenecer un valor en conexión con el hombre mismo. Y efectivamente el autor, en el libro I de la Systematische Theologie, afirma explícitamente que hay dos peligros que amenazan la concepción de lo sagrado: por una parte, que se sustraiga la sacralidad de lo divino, con el consiguiente empobrecimiento y supresión del mismo concepto, que exige que se hable de una experiencia que supera toda otra experiencia; por otra parte, existe el peligro de que lo sagrado se vea demasiado desde su lado trascendente, pero también, a la vez, subjetivo, como —según Tillich— sucede en Otto y Schleiermacher.

A lo sagrado como "lo que nos afecta incondicionalmente" le atribuye Tillich también la posibilidad de superar la división existente entre filosofía y teología, entre cultura y revelación. Basándose en la reflexión filosófica de la relación condicionado-incondicionado, el autor hace ver que es la idea de lo incondicionado la que nos hace conscientes de lo condicionado en que vivimos, y que la teología y la cultura se distribuyen correlativamente las tareas de elucidar uno y otro lado del problema: en la filosofía se tiene el mundo que se ocupa de lo condicionado, pero con la mirada puesta en lo incondicionado, de lo que no puede prescindir; en la teología, en cambio, se tiene la ciencia que se ocupa de lo incondicionado, pero con la mirada y los esquemas de la historia y de la cultura, de los que tampoco ella puede prescindir.

La idea de lo incondicionado unida a la realidad de lo sagrado sigue siendo, en todo caso, la matriz profunda del pensamiento de Tillich, el cual descubre en ello no un objeto que se da al sujeto como visible, sino "el presupuesto de toda pregunta"; "no una forma que se puede contemplar, sino más bien una cualidad, una potencia, una exigencia".

Debe notarse, en apéndice, que la definición de lo sagrado de Tillich ha parecido interesante a un gran sector de sociólogos: por ejemplo a Parsons y Bellah, quienes, en cambio, frecuentemente y de buen grado sustituyen el concepto normativo de ultimate Concern, que en el teólogo tiene el significado de lo que es incondicionadamente, "de lo absolutamente real porque es el presupuesto de toda posición de realidad", por un concepto puramente funcional, en el que lo incondicionado o lo sagrado es solamente "lo que más interesa al hombre", no importa según qué criterios u opciones se establezca este interés.

4. LA TEOLOGÍA Y LA LITURGIA FRENTE A LO SAGRADO. Hemos mostrado algunos pasajes fundamentales de la concepción de lo sagrado en la ciencia, en la fenomenología y en la filosofía de la religión; pero no debemos olvidar que la teología se ha ocupado y preocupado por lo sagrado y por la experiencia de lo sagrado quizá de manera más amplia y decisiva que las demás disciplinas, porque veía implicados en este tema sus mismos presupuestos fundamentales y los enunciados de la fe que se referían a la concepción de las religiones, de la revelación, del Dios personal de la biblia, del Dios Padre de Jesucristo, además de la relación constante entre Dios y el hombre.

En este breve recorrido no seguimos las ideas de uno u otro teólogo, sino que, por la brevedad del trabajo, preferimos resaltar los problemas fundamentales que debían o deben todavía resolverse en la perspectiva teológica.

La teología se ha opuesto a una cierta concepción de lo sagrado, que fundamentalmente era la de la fenomenología y filosofía de la religión, por dos motivos, de los que el primero es de naturaleza estrictamente teológica, mientras que el segundo es de carácter teológico-sociológico, y adolece más de un cierto aire histórico-cultural.

El motivo teológico fundamental está en el hecho de que un concepto fuerte de sagrado o también, en otras palabras, una exaltación de la experiencia religiosa basada en el sentido de lo sagrado, corre el riesgo de suplantar a la revelación, entendida como acontecimiento único e irrepetible, diluyendo así el valor incomparable que se atribuye en el cristianismo a la palabra de Dios. Efectivamente, lo sagrado, como categoría a priori, les parece a los teólogos una especie de revelación interna capaz de crear dificultades y hacer opaca la revelación histórica. Como marco de este motivo de fondo aparece el motivo secundario según el cual, si la revelación pierde su puesto destacado, se sigue que todas las religiones, en la medida en que pueden remitirse a la experiencia de lo sagrado, deben considerarse al mismo nivel, sin privilegios para la religión cristiana.

El segundo motivo, que busca justificaciones teológicas, pero que tiene también una fuerte contaminación sociológica, pretende rechazar lo sagrado porque lleva las huellas de una concepción precientífica, que no anda pareja con la mentalidad técnica de nuestros días, como tampoco lo haría con la biblia o los evangelios, que fueron los primeros, en la historia de las religiones, que echaron mano a la tarea de desacralización. A través de esta última consideración llegamos al problema de gran alcance histórico-cultural llamado t secularización.

Para uno y otro motivo proponemos un breve replanteamiento y esbozamos una posible solución.

En la historia de la teología contemporánea el primer gran rechazo de lo sagrado como idea central de la religión vino de K. Barth y de la teología dialéctica protestante de los años 1920-1930, a la que, por lo demás, no fue insensible la misma teología católica. Lo sagrado —según esta teología— es ambiguo; es todo lo que proviene del hombre como esfuerzo de autojustificación; es el intento del hombre de alcanzar la salvación, y en cuanto tal va negado y denunciado como un acto que atente a la libre y soberana iniciativa de Dios y se opone a la revelación y a la gracia como don que viene de lo alto. Naturalmente, estos acentos fueron poco a poco suavizándose; en cambio, quedó un residuo —si se permite hablar así— en la concepción de la religión cristiana como de una realidad diversa respecto a las demás religiones del mundo y en la concepción de Dios como no homologable a la realidad de lo sagrado.

Puesto que la primera consecuencia afecta más a la teología de las religiones no cristianas, que hoy tiene un desarrollo enteramente particular, nos remitimos a esa disciplina, y nos queda por clarificar sólo el segundo residuo, o sea, la no homologabilidad de sagrado y divino, por la que Dios sería el verdadero centro de la religión y no lo sagrado. Esta tesis, que todavía hoy sostienen teólogos bien conocidos como Bouillard y que es respaldada por algunos historiadores de las religiones en su parte negativa, o sea, en la oposición a considerar lo sagrado como idea central de las religiones (en cuanto que esta posición quitaría el movimiento propio de la historia y llevaría a una concepción inmovilista y acrónica en la concepción del sentido de las religiones), parece basarse sobre un equívoco, más que sobre un intento de mayor claridad. Efectivamente, lo divino parece lo trascendente absoluto, distinto de lo sagrado; pero tal distinción, vista ex parte hominis, parece solamente nominal, porque, si al hombre religioso le es posible hablar de lo divino, esto sucede sólo y siempre en el contexto de lo sagrado. Lo sagrado siempre es más que lo sagrado, es el movimiento a partir del cual se desarrolla lo divino y lo absoluto. Esta tesis contiene la esencia misma de la descripción fenomenológica de lo sagrado de Otto, que se refiere a una trascendencia que es un movimiento interior, hacia la plenitud y realidad de lo sagrado, aprehensible solamente a través del discurso simbólico e ideogramático. Ahora bien, separar lo divino de lo sagrado significa arrebatar a este último su dinamismo constitutivo, pero al mismo tiempo querría también significar la imposibilidad de captar signos de lo divino, huellas de su trascendencia y, en último término, significaría la caída en la afasia teológica, abriendo una fractura incolmable y peligrosa entre Dios y hombre.

Esta tesis sobre la relación Dios-sagrado nos permite responder embrionariamente ya también al problema de proporciones ilimitadas que se ha ido formando en el segundo motivo teológico y que hemos reconocido en conexión con el fenómeno de la secularización. La secularización había hecho presa en el signo cuando pretendía subrayar la trascendencia de lo divino: "Dios no es así", "Dios no es un trozo de mundo", etc., dando comienzo en los años sesenta a las diversas "teologías de la muerte de Dios" (H. Cox, Vahanian, Van Buren, Altizer, etc.) y llevando a cabo una reducción de los signos de lo sagrado, ya anticipada y justificada dentro de la biblia por el teólogo Gogarten, según el cual la revelación bíblica ya había realizado una profunda desacralización del mundo sagrado de la antigüedad pagana; pero las mediaciones de lo divino (lo sagrado) no pueden caer en su totalidad, a menos que queramos perder lo divino mismo, a lo que van profundamente unidas. Más específicamente, el problema se plantea en estos términos: ¿Es posible un cristianismo sin lo sagrado? ¿Es posible una fe sin signos? A fuerza de querer expresar el mensaje cristiano en un lenguaje secular y de intentar eliminar toda expresión religiosa de la vida del cristiano, se corría el riesgo de vaciar el cristianismo mismo de su esencia, que se podía conservar solamente en un lugar sagrado. Nos hemos dado cuenta —también a consecuencia de la crisis de la mentalidad científica y técnica— de que lo sagrado no sólo era necesariamente el lazo de unión con lo divino, sino que también llevaba consigo la profundidad de los presupuestos antropológicos de toda fe cristiana, ante los cuales un proyecto de cristianismo no religioso (Bonhoeffer) no tenía sentido. Así, lentamente, la teología ha vuelto a creer que la experiencia de lo sagrado es una propedéutica de la experiencia de fe, más consciente de que la misma experiencia de fe no es nunca un hecho puro y una respuesta precisa al anuncio cristiano, sino una dimensión antropológica del deseo humano de lo divino.

En conclusión, la teología hoy se abre más a las dimensiones antropológicas de la religiosidad y habla con menos desconfianza de la experiencia de lo sagrado, aunque manifiesta una cierta actitud de reserva en relación al revival religioso y a la vuelta de lo sagrado.

Por lo que se refiere a la primera parte de esa afirmación, la teología se percata de que son irrenunciables las condiciones antropológicas en que vive la experiencia de lo sagrado: que no se puede vivir sin una orientación originaria; que fenomenológicamente el I tiempo, si se le despoja de toda ritualidad, se convierte por necesidad en una figura de condenación; que no es posible vivir un tiempo sin fiestas, según un calendario absolutamente profano; que no se podrá nunca quitar un sentido sagrado al nacimiento, a la muerte, a las grandes experiencias interiores sociales y existenciales que acompañan la vida de cada hombre. Y, consiguientemente, se hace consciente de que es sobre una tal estructura antropológica y religiosa a la vez, sobre la que puede construir su edificio. La teología ha aprendido y está aprendiendo esta lección en parte de la misma mentalidad contemporánea, que niega su homenaje incondicional a la racionalidad y concede nueva importancia a la imaginación, a la creatividad, a lo simbólico, a la gratuidad, en un contexto de renovada meditación del sentido del mundo y de la naturaleza.

Queda, de todas formas, una actitud de reserva crítica, porque la nueva tensión hacia lo sagrado podría revelarse en algún caso sólo como la búsqueda de lo exótico, de lo oculto, de lo puramente irracional; y queda una actitud de cautela, porque las formas de reinvestimiento de lo sagrado pueden referirse a objetos no religiosos. La experiencia de lo sagrado lleva siempre consigo también una cierta ambigüedad y la posibilidad de su mixtificación. Pero si es verdad que el hombre de hoy frecuentemente no es sensible a las objetivaciones religiosas de una mentalidad sagrada que ya ha vivido su momento, y que es propenso a investir lo potencialmente sagrado de formas crédulas como signo de evasión del mundo y búsqueda indiscriminada de lo diverso, es verdad también que este hombre sigue siendo siempre sensible a una cierta idea de experiencia de humanidad, de bondad, de orden, de búsqueda de sentido, de alegría, de fiesta, de sufrimiento, etc. Y la teología está aprendiendo que el verdadero criterio de lo sagrado es, por fin, su valor antropológico en conexión desde siempre con una experiencia religiosa o prereligiosa.

5. LA EXPERIENCIA DE LO SAGRADO EN EL RITO Y EN LA LITURGIA. Vista la importancia de lo sagrado por sus profundas dimensiones antropológicas y por la ya incipiente religiosidad que transmite, nos queda por decir una palabra sobre la relación existente entre ritualidad en general, liturgia cristiana y esta experiencia particular. En ese contexto se podría afirmar brevemente que hay una correlación estrechísima entre experiencia de lo sagrado y ritualidad, en el sentido de que una de las dimensiones es promotora y garante de la otra, mientras que en un segundo momento se puede señalar que el ritual, y en general el culto, es el elemento de canalización y de orientación de la experiencia de lo sagrado.

Ya la ciencia de la religión, desde su nacimiento, ha tenido siempre en expansión la relación existente entre la idea de lo sagrado, de una realidad diversa entendida como potencia o como experiencia de algo excepcional, como el mana, y los diversos ritos negativos (tabúes, prohibiciones, reglas para evitar algo, etc.) y positivos (el sacrificio, el servicio cultual, la oración y las celebraciones comunitarias). Algunos autores, sin embargo, han llegado más allá, afirmando que lo sagrado no sólo está en estrecha conexión con el rito, sino que es engendrado por él. Así, por ejemplo, Robertson Smith piensa que lo sagrado brota del sacrificio, mientras que para Durkheim es producido por el aspecto social del rito y por la efervescencia psicosocial que logra provocar. Ahora bien, aunque las cuestiones genéticas ya no pueden afectar de manera decisiva a los problemas históricoreligiosos, y la afirmación de Durkheim se convertiría fácilmente en una petitio principii —efectivamente, si así fuese, deberíamos preguntarnos después de qué impulso nace la voluntad de celebrar el rito—, la ciencia de la religión, en la relación entre lo sagrado y el rito, podría hacer quizá más de cuanto ha hecho R. Otto, demostrando que las primeras articulaciones de lo sagrado son internas al ritual. Piénsese en el valor atribuido al Lichi en la religión china; o en el concepto de Karma en la religión hindú, que indica el fruto de las propias acciones y está en el origen de la idea del renacimiento, pero que originariamente indicaba solamente la acción ritual. También la misma palabra Brahman, que expresa lo absoluto trascendente e inefable de las Upanishadas, originalmente no era sino una palabra sagrada que liberaba potencias dentro del ritual védico.

Pero también desde el punto de vista de la reflexión crítica se comprende la estrecha relación que debe existir entre ritual y experiencia de lo sagrado. Solamente hay ritualidad donde hay experiencia de lo sagrado. Lo sagrado, en efecto, necesita expresarse. Si es la trascendencia inmanente, si es la mediación a lo divino y al mismo tiempo la posibilidad de decir de lo divino y de Dios, toda su fuerza está en conexión con la conciencia simbólica, y la conciencia simbólico-religiosa no puede hallar su realización, su espacio adecuado sino en el rito, en la expresión cultual, en el sacrificio, en la oración.

De esta tesis, que aquí no puede aparecer más que con carácter axiomático, resulta que el ritual es la expresión más auténtica de lo sagrado, porque está fundado sobre un conjunto simbólico en el que se da a la vez la posibilidad de hablar de la trascendencia en la inmanencia expresiva y figurativa. Y es precisamente en este nivel de un delicado juego de equilibrio entre trascendencia e inmanencia, entre misterio y sentido, entre lo sagrado y sus signos, donde se instaura la verdadera experiencia religiosa. El equilibrio deberá guardar una cierta reserva frente a los símbolos y gestos que constituyen el ritual, porque no se puede domesticar lo sagrado: está siempre más allá de sí mismo; y en la medida que una simbología ritual pretende inmanentizarlo y capturarlo —por así decir—, logra en realidad tan sólo trastornarlo. Los mismos sacramentos en la liturgia cristiana realizan ciertamente aquello que significan, pero solamente en la economía de la fe y de la gracia.

Pero existe también el peligro opuesto, o sea, que quien cumple el ritual exprese cada vez más una serie de reservas críticas sobre el uso de símbolos y signos, hasta el punto de temer usar un lenguaje simbólico que puede parecer extraño al hombre del s. xx. En este contexto, el ritual se hace cada vez más enrarecido y la fe y la experiencia religiosa, por falta de oxígeno, de alimentación, corren el peligro de ahogarse bajo el peso de una trascendencia no mediatizable. Es necesario volver al uso de los símbolos y signos rituales de lo sagrado, sin poner por eso en discusión las adquisiciones de la ciencia y de la técnica. No se trata de soñar un retorno a la época sacra! anterior a nuestro mundo, que continúa en gran medida secularizado, sino de denunciar la unión necesaria entre secularización y triunfo de una racionalidad que cree poder explicar el misterio del hombre y del mundo y desprecia toda relación con el mundo que no sea la de la productividad y racionalidad científica. La idea de lo sagrado, como aquello que no es plenamente racionalizable, como experiencia de la trascendencia, debe todavía guiar preeminentemente al hombre religioso. En este sentido hay que volver a pensar en la lección de los fenomenólogos de la religión y no dejarse arrastrar tan fácilmente por el proyecto de hacer el ritual sólo práctico-funcional, y por la tentación de ofrecerlo sobre la bandeja de plata de la racionalidad cuasicientífica.

Finalmente, observamos que el ritual es el elemento de canalización y de orientación de la experiencia de lo sagrado. Y aquí la palabra pasa a las religiones históricas, a los grandes contenidos kerigmáticos y tradicionales del cristianismo (así como de otras religiones), donde la experiencia de lo sagrado encuentra su especificación dentro de las iglesias y de sus liturgias. La experiencia de lo sagrado manifiesta la necesidad de su plenitud, que tiene lugar mediante la trascendencia que se ha revelado, y mediante e) Logos que se ha hecho carne y cuya acción continúa, precisamente, de manera directa en los sacramentos de la iglesia. Pero aquí la palabra pertenece al teólogo. Permanece, mientras tanto, la experiencia de lo sagrado como lazo de unión, como el punto de contacto con la revelación, como el conjunto de las dimensiones antropológicas más profundas, como la trascendencia inmanente, que, por último, debe dejar su puesto a la palabra y a la acción de Dios, entendida como gracia y como don.

A. N. Terrin


II. Perspectivas teológico-litúrgicas

Si en su fenomenología concreta y en sus leyes psico-sociológicas el culto cristiano tiene manifestaciones comunes con otras formas religiosas y como tal puede ser objeto de estudio por parte de las ciencias humanas, de todas formas se distingue netamente de todo otro culto por sus características específicas. Ante todo se lo debe considerar en dependencia de una ->  historia de la salvación en la que Dios se revela y se comunica con su palabra [-> Biblia y liturgia] y con toda una pedagogía de ->  signos, mediante los cuales llama a los hombres a la fe y los une consigo en la alianza. Todo acto de -> culto cristiano, en definitiva, se especifica como participación sacramental en el culto de Cristo, único pontífice de la nueva alianza: en las acciones-signo de la ->  iglesia, él ritualiza y expresa su misterio de salvación [-> Misterio pascual]. Las formas cultuales cristianas, enraizadas en la tradición bíblica y releídas en relación a Cristo, muy sencillas al principio, sucesivamente tienden a hacerse más complejas e institucionalizadas por razones psicológicas y culturales y también por el perdurar del influjo veterotestamentario.

Estas premisas nos parecen fundamentales para plantear un discurso correcto sobre lo sagrado en régimen cristiano, y en particular sobre la sacralidad de la liturgia, en sus distintas expresiones.

En el cristianismo no es posible admitir una sacralidad absoluta (de carácter numinoso, mítico, cosmovital, etc.) que no distinga la realidad sagrada de lo divino; se puede admitir solamente una sacralidad relativa que respete la trascendencia y se sitúe como mediación e irradiación de lo divino por medio de -> ritos, personas, ->  lugares, ->  tiempos, cosas, que ponen al hombre en contacto con Dios, y por eso se llaman, con significado no unívoco, sagrados. La misma oposición sagrado-profano, afirmada a nivel histórico-religioso, no puede dar cuenta de la originalidad cristiana, que está determinada por la encarnación del Verbo.

Lo sagrado cristiano es un sagrado de la fe: va unido a una iniciativa divina irreductible al orden natural; y depende de la palabra de Dios, que interpreta, juzga y purifica.

Con Y. Congar podemos identificar cuatro niveles de sacralidad en el cristianismo: 1) un sagrado en cierta manera substancial: el cuerpo de Cristo, en el sentido global que le atribuye el NT; 2) un sagrado de los signos de tipo sacramental: los -> sacramentos propiamente dichos y las situaciones humanas creadas por los sacramentos, sobre todo por el bautismo-confirmación, el orden y el matrimonio; 3) el conjunto de los signos que expresan nuestra relación con Dios en Cristo, o que disponen para realizarlo mejor: el ámbito amplísimo de las palabras -> gestos, costumbres, reglas de vida comunitaria, adaptados a su función de favorecer nuestra comunión con Dios (yo lo llamaría sagrado expresivo-pedagógico); 4) la totalidad de las cosas y de la vida ordinaria, santificadas por el uso que de ellas se hace en relación con Dios, sin quitarles su carácter secular. Si se evita el peligro de una sacralidad de separación y de ritualización, es legítimo para los cristianos crear también expresiones significativas en el plano social de una voluntad de santificación, como oraciones, bendiciones, monumentos, etcétera. Pero para el cristiano ya no existe nada profano, y la santificación puede ser santidad de la vida terrestre, que no se pone en la huida del mundo, aunque se la pueda buscar a través de la huida del mundo, a nivel de condiciones y de medios'.

Se puede intentar dar algunas conclusiones orientativas: 1) una sacralidad cristiana se comprende en términos relativos, de mediación, a nivel sacramental o expresivo-pedagógico: en relación a Cristo, que es el "santo de Dios"; 2) no reconocer una sacralidad de tipo sacramental significa vaciar el cristianismo, secularizarlo; reducirlo de religión de la gracia y de la trascendencia a una ideología como las demás, a un estímulo para la construcción del mundo; 3) la sacralidad de tipo expresivo que caracteriza muchos aspectos de la liturgia cristiana, aunque sea secundaria, y en cierto sentido puramente funcional, no se justifica solamente por una determinación jurídica o por su continuidad con una larga tradición eclesial: es propia del tiempo de la iglesia, situado entre una y otra venidas del Señor, y por tanto responde a la naturaleza misma de la liturgia como conjunto de signos que expresan nuestra relación con Dios en Cristo y nos preparan para ella, teniendo debidamente en cuenta las leyes propias del simbolismo, de la ->  celebración y de la ->  fiesta; 4) si muchas formas sacrales del cristianismo dependen de las diversas culturas y entran en las constantes pertenecientes a todas las religiones, las expresiones de la fe y de la vida cristiana no se identifican con las expresiones de la simple religiosidad natural; por el contrario, deben ser confrontadas continuamente con la palabra de Dios y reconducidas a los acontecimientos mediante los cuales Dios se ha manifestado y ha venido a nosotros; 5) al mismo tiempo se debe evitar siempre el riesgo de un sagrado cosista, que se hace fin en sí mismo, o de un sagrado ceremonial, que va continuamente filtrado según el criterio de una verdadera significatividad cristiana y de una concreta inteligibilidad. Tampoco en esto —podemos concluir con Y. Congar— "llegaremos nunca al fin de esta obra inacabable de hacernos cristianos, cada vez más cristianos, ciudadanos libres del pueblo mesiánico que va peregrinando por este mundo hacia el Santo de los santos, al que ya desde ahora tenemos acceso espiritualmente"'.

D. Sartore

BIBLIOGRAFÍA: Altizer T.J.J., Mircea Eliade v la dialéctica de lo sagrado, Madrid-Barcelona 1972; Bouyer L., El rito v el hombre. Sacralidad natural y liturgia, Estela, Barcelona 1967; Castro Cubells C., El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid 1964; Congar Y.M.-J., Situación de lo sagrado en régimen cristiano, en VV.AA., La liturgia después del Vaticano tt, Taurus, Madrid 1969, 479-507; Eliade M., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967, 26-69; Grand Maison J., El mundo y lo sagrado, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1970; Jung C.G., El secreto de la flor de oro, Paidós, Buenos Aires 1955; Maldonado L., La violencia de lo sagrado, Sígueme, Salamanca 1974; El hecho de los santuarios desde la fenomenología religiosa, en "Phase" 132 (1982) 451-464; Martín Velasco J.D., El hombre en oración, en La religión en nuestro tiempo, Sígueme, Salamanca 1978, 110-139; Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1979; Morra G., Religión (Fenomenología de la), en DTI 4, Sígueme, Salamanca 1982, 66-83; Otto R., Lo santo, Madrid 19732; Sahagún Lucas J., Interpretación del hecho religioso, Sígueme, Sala-manca 1982; Salado D., La religiosidad mágica, San Esteban, Salamanca 1980; Simonis E., Tiempos y lugares sagrados, en SM 6, Herder, Barcelona 1976, 638-641; Splet J., Lo sacral, lo profano y lo santo, en "Concilium" 62 (1971) 271-280; Van der Leeuw G., Fenomenología de la religión, Fondo de Cultura Económica, México 1964; Widengren G., Fenomenología de la religión. Cristiandad, Madrid 1976. Véase también la bibliografía de Antropología cultural, Culto, Elementos naturales, Lugares de la celebración, Religiosidad popular, Secularización y Tiempo.