Las prácticas tradicionales o contemporáneas ligadas a ritos determinados, a ceremonias o también a manifestaciones polifacéticas en el ámbito de lo privado o de lo público, en un mundo cultural docto o sencillo, laico o religioso, se denominan con el término fiesta, y parecen asumir en el mundo moderno el carácter de mitologías, si no de figuras. Mitologías en el sentido barthesiano', en cuanto que las fiestas parecen galvanizar finalidades y mentalidades divergentes, renovando una especie de fascinación obsesiva que impulsa, por lo menos en Occidente, a redescubrir, crear, construir, celebrar prácticas festivas con una efervescencia singular Figuras, en el sentido de articulación sucesiva en relación a la imagen del pensamiento: un articularse, acercarse y estructurarse juntas varias imágenes hasta formular, con la aportación de la literatura de diversas disciplinas, una o más figuras de la fiesta, que en su fuerza teórica emergen o de hecho se usan para orientar o incrementar las mitologías o para intentar conocer lo que se está haciendo, incluso a la luz de lo que ya se ha hecho en las prácticas festivas del pasado'. No se puede callar, dada su incidencia e importancia, la contribución de la experiencia teatral, o alguno de sus aspectos, a la hora de favorecer las prácticas festivas tanto en lo mitológico cuanto en lo figurativo. El movimiento ha sido tan intenso en sus derivaciones, que se ha hablado y discutido, en el área europea, de una espectacularización de la cultura'. De ello ha derivado, por una parte, la protección del fenómeno, porque permite frecuentar y liberar los aspectos seductores, aunque equívocos, de la imaginación colectiva; por otra parte, el contraste, porque favorece una amplia complacencia en la confusión y la retórica de lo inexpresable, una especie de orgía generalizada de lo indiferenciado y lo irracional.

El debut no es posible sin dolor. La obsesión por las prácticas festivas mina frecuentemente o hace explotar un aspecto de su bipolaridad constitutiva, que nos es señalada y transmitida por los historiadores, y que sólo si está armonizada parece crear fiesta: ceremonia/diversión; sacro/profano; muerte/vida; espontáneo/oficial; privado/público; integración/contestación; trágico/cómico... Se sigue que "nuestras fiestas se han reducido a una sombra de lo que fueron: cocktails, recibimientos —cerrados, como enfermedades peligrosas, dentro de los estrechos límites de un tiempo y un espacio medidos avariciosamente— nos dan una imagen empobrecida, transpirando el aburrimiento de la excitación bien controlada, a la que sigue el cálculo angustioso de los éxitos y de los pasos en falso'. Sin embargo, es probable que, pese a los límites de esta efervescencia festiva, no se pueda excluir el signo positivo que la alimenta. Si leemos el fenómeno dentro de las necesidades y de los ^conflictos, no sólo de la sociedad ^contemporánea española, aparece como un aspecto de la posibilidad ⁱndividual y colectiva de reapropiación, de actuación del sentido de la acción. Pasa a ser un aspecto de esa búsqueda de identidad que se está articulando en la modernidad La positividad aparece más claramente si se la confronta con la inquietante presencia del fenómeno opuesto: la pérdida del deseo de la fiesta, síntoma extremo en la cultura moderna de la obscenidad de la muerte y de la prevaricación del valor de cambio en perjuicio del valor de uso 16. Esta pérdida, a la par que deja ver raíces lejanas, reconducibles tanto a la victoria del trabajo sobre el tiempo libre dentro de la organización general de la vida (s. xvli) como al abandono de la cultura rural y al racionalismo utilitarista, parece implicar una disminución, difícil de definir y ciertamente proteiforme, del sentido de lo sagrado ". Como reacción, y precisamente desde esta situación, podemos remontarnos nuevamente a la efervescencia festiva. En efecto, "si se considera la fiesta como una dimensión del hombre total, si su muerte está unida al progreso científico y técnico, no debemos extrañarnos de que la necesidad de la fiesta se manifieste en el momento en que nos empezamos a preguntar por el sentido de este progreso".

1. TIEMPO Y CALENDARIOS. La fiesta forma parte indiscutiblemente de una actividad ritual más amplia del hombre, y sólo en ésta es posible comprenderla. En este sentido la fiesta participa de la división del tiempo cualitativo y "corresponde a un período de intensificación de la vida colectiva y de la experiencia sacral, en el curso del cual el grupo renuncia a su actividad normal, productiva y útil. La periodicidad o no ocasionalidad de la fiesta remite al fluir del tiempo, tal como es percibido pluralistamente en las diversas culturas Como subraya Bachtin, "las festividades tienen siempre una relación esencial con el tiempo. En su punto de arranque hay siempre una concepción determinada y concreta del tiempo natural (cósmico), biológico e histórico. Además, en todas las fases de su evolución histórica han estado unidas a períodos de crisis, de cambio, en la vida de la naturaleza, de la sociedad y del hombre. El morir, el renacer, el renovarse han sido siempre elementos dominantes en la percepción festiva del mundo. Y son precisamente estos elementos los que —bajo la forma concreta de fiestas determinadas— han creado también el clima específico de la fiesta"

El tiempo al que se refieren las prácticas festivas difiere del tiempo cronológico, representable como igual y homogéneo para todos los que lo disfrutan; se diferencia también del tiempo histórico, lineal y progresivo; se califica, en cambio, como tiempo sacro o cíclico, en el que confluyen modalidades de un tiempo cultual unido a la acción y otras de un tiempo mítico referidas a las representaciones. Así delineado, el tiempo sacro o cíclico se distingue de un tiempo profano, en el que las actividades económicas, productivas, normales tienen la primacía. En los ciclos del tiempo sacro apreciamos, por una parte, la permanencia de una conciencia angustiada por el consumirse del tiempo; por otra, el sentimiento optimista de un tiempo que se regenera y se reconstruye. De todas formas, según las diversas situaciones ambientales e históricas, el tiempo cíclico se ha vivido de formas diferentes en las culturas conocidas. Según las condiciones económico-productivas y político-religiosas, ellas han elaborado una representación propia de este tiempo, subrayando cada vez también algún otro aspecto referido a ese tiempo, como, por ejemplo, la suspensión de la actividad profana, el caos ritual, la comunión con el otro mundo. Así, con el sucederse de las civilizaciones y de los cambios fundamentales y sustanciales dentro de ellas, se ha producido una multiplicidad de calendarios.

2. EL CARÁCTER COLECTIVO DE LA FIESTA. Si, por una parte, la fiesta se refiere al tiempo, por otra se refiere a la colectividad. En la definición que hemos dado más arriba (Di Nola: I nota 17), se han puesto en evidencia dos aspectos de esta dimensión: la reunificación material del grupo, que tiene como única finalidad hacer fiesta, y la tensión emocional que informa al grupo en el intento de unir al individuo con la colectividad. En esta lectura, ciertamente favorecida por los análisis de E. Durkheim, es necesario precisar que al marcar el carácter colectivo de la fiesta no se pretende acentuar como algo absoluto la estructura reflexiva de la misma, donde siempre haya un esquema único en el que el festejante y el festejado, el sujeto y el objeto de la fiesta coincidan en la misma colectividad, sino significar que, en el caso de la coincidencia (situación ciertamente más típica de la época moderna, por ejemplo la fiesta nacional) y en el caso de la alteridad del objeto festejado respecto a los que festejan, el papel de la colectividad es esencial. Ella es un punto de referencia, directo o indirecto; también en las múltiples posibilidades intermedias existentes en la interacción entre el objeto y el sujeto. Para decirlo con Isambert, "la colectividad a través de la cual el acto de la fiesta se difunde y adquiere significado debe considerarse el sujeto de la fiesta misma". Y oportunamente añade: ^"Algunos grupos más restringidos o algunos individuos pueden estar particularmente interesados en la fiesta y jugar un papel preponderante. Pueden ser considerados como sujetos medulares. Puesto que falta esta definición, es imposible hacer ver las dos dimensiones de la extensión de una fiesta. Por una parte, hay fiestas que son vividas, efectivamente, por toda un área cultural, nacional o todavía más amplia; por otra parte, hay fiestas propias de grupos particulares, como la fiesta patronal de un pueblo o los aniversarios de las familias. Pero las primeras no están obligadas al monolitismo. Pueden llevarse a cabo mediante grupos o individuos que desempeñan un papel de sustitución en la celebración: por ejemplo, la familia o el grupo de amigos en navidad o año nuevo. Porque no se ha comprendido esa distinción, a menudo se ha atribuido a todas las fiestas que se referían al conjunto de la sociedad un carácter necesariamente masivo, con el peligro de traicionar su esencia"

3. LA FIESTA EN LAS INTERPRETACIONES. Poniendo la fiesta en relación con el tiempo y la colectividad, se han indicado simplemente los dos ejes sobre los que se mueve. Queda aún por considerar el objeto verdadero y propio de la fiesta. El término fiesta en sí mismo, relativamente preciso en las connotaciones etimológicas, de hecho resulta semánticamente impreciso. Fiesta deriva del latín festa, plural neutro que corresponde a festus (clics), expresión clásica. A su vez, esta expresión nos remite a la raíz de la palabra <dhe, que sirvió para formar el tema <dhēs. "Este tema está en la base del nombre latino fanum (con el grado reducido de radical), y de las palabras fesiae —que lleva a feriae— y festus (dies) (con el grado lleno del radical). Sin duda es difícil definir el tema dhas —dhēs— que, según Bénvéniste, designa algún objeto o rito religioso, cuyo sentido ya no podemos determinar; en cualquier caso, depende de la esfera de lo sagrado'. Esta imprecisión de la noción misma de fiesta hace difícil cualquier clasificación rigurosa, y deja abierta la posibilidad de aplicar el término a las más diversas situaciones. De todas formas el reclamo, implícito en la etimología, de un aspecto perteneciente a la esfera de lo sacro, sintetizado por los sistemas calendariales en la alternancia de un tiempo sacro y un tiempo profano vividos de manera diversa por la colectividad, ha favorecido interpretaciones contrapuestas. Según Isambert, éstas intentan dar con la esencia de la fiesta para poder formular una noción de fiesta ideal, a la que siempre sean reducibles las fiestas mismas, siendo, pues, una especie de metro para medir sobre el modelo si una determinada fiesta o casi fiesta puede ser considera como tal.

a) Ante todo, la escuela sociológica. En la obra de E. Durkheim, uno de los iniciadores, que ha investigado las formas elementales, paradigmáticas, de la vida religiosa, se advierte una oposición entre lo profano y lo sacro, oposición que no excluye una cierta dialéctica'. De todas formas, ni el hombre ni la naturaleza son sagrados en sí mismos. El actuar social, comunitario, e igualmente el culto, hacen brotar, mediante los miembros de la comunidad, una fuerza social que se puede calificar de trascendente (no en el sentido metafísico), infinita. La sociedad crea, en este sentido, lo sacro. Y es la misma sociedad la que engendra el tiempo, en el sentido de que éste nace no de las percepciones de los individuos, sino de la cultura de una determinada sociedad. A la luz de las investigaciones de H. Hubert y M. Mauss" sobre el tiempo, y de B. Spencer y F.J. Gillen'" sobre poblaciones australianas, Durkheim distingue un tiempo mítico y un tiempo cultual en relación y separado de un tiempo profano ocupado por actividades de trabajo. "La vida religiosa y la vida profana no pueden coexistir en la misma unidad de tiempo. Es necesario, por tanto, asignar a la vida religiosa días y períodos de tiempo determinados, en los que estén excluidas todas las actividades profanas. Así es como nacen las fiestas. No hay religión, y por tanto no hay sociedad, que no haya conocido y practicado esta división del tiempo en dos partes, que se van alternando según una ley que varía con los pueblos y las civilizaciones. De aquí se sigue que en algunos períodos del año la sociedad vive independientemente de la vida cotidiana, superándola. La colectividad se reúne recurriendo a cánticos, gritos, danzas, movimientos violentos: es la fiesta, en la que Durkheim destaca la función recreativa y liberadora. Y esto no solamente en las fiestas populares, sino también en las religiosas, incluso si la "simple alegría no tiene como objeto nada serio; en cambio, en su conjunto, una ceremonia ritual siempre tiene una finalidad seria. Aunque también es preciso observar que probablemente no existe alegría en que no tenga algún eco la vida seria. La diferencia está más bien en la desigual proporción en que estos dos elementos se combinan". La función liberadora de la fiesta permite también que el grupo se revele a sí mismo. Durkheim está de acuerdo con Mauss, aunque su interpretación adolezca de una circularidad lógica, ya que esta autorrevelación del grupo sólo será posible si el grupo preexiste. Mauss, además, en su estudio sobre el don ve en las manifestaciones colectivas basadas en los regalos entre comunidades diferentes el potlatch, fenómeno social total en el que en esta fiesta del intercambio el potlatch mismo es el centro de posibilidades liberadoras y regeneradoras de los grupos.

Con R. Caillois, discípulo de Mauss, la óptica interpretativa se desplaza hacia el módulo mítico y cultual de la fiesta, hacia las creencias y las representaciones. Caillois destaca, en la distinción universal entre lo sagrado y lo profano, un factor sagrado de respeto y de honor a las leyes y un factor sagrado de trasgresión propio de la fiesta. Esta interrumpe la vida cotidiana violentamente, lleva al grupo al exceso, abre el camino a la irrupción de lo numinoso, crea el caos primordial. La fiesta, entonces, aparece "como una actualización de los primeros tiempos del universo, del Urzeit, de la era original eminentemente creadora, que ha visto fijarse en su forma tradicional y definitiva todas las cosas, todos los seres, todas las situaciones. De aquí se sigue que la fiesta puede definirse como el paroxismo de la sociedad, que purifica y al mismo tiempo renueva a la sociedad misma". Según Caillois, siguiendo a Durkheim, esta regeneración del orden social es efecto de una reproducción real y no simbólica. Por tanto, al llevar hasta su extremo esta dicotomía y olvidando la eficacia del símbolo, que no es necesario que se confunda con lo real para que pueda actuar, Caillois está en contradicción con las premisas mismas de la teoría durkheimiana de la sociedad.

Dentro de la orientación demartiniana hay que señalar además las investigaciones y las interpretaciones de la fiesta en las regiones meridionales italianas, dirigidas por A. Rossi, C. Gallini, L.M. Lombardi Satriani, en las que la fiesta se considera y se estudia como expresión espontánea y autónoma de las clases subalternas, contestación de la cultura dominante, y en particular al catolicismo oficial; como tiempo que asegura y protege al pobre, tiempo de liberación en que quedan anuladas las normas de lo cotidiano; como realización que implica a todas las clases abriendo un espacio interclasista, y ál mismo tiempo realizando el control social de los pobres. Pese a los límites de estas interpretaciones, que se siguen basando en la superada y ciertamente revisable dicotomía gramsciana dominante/subalterno, es positivo que se pongan de relieve algunas constantes detectables también en otras hermenéuticas ciertamente más preocupadas por encontrar la fiesta ideal.

Al final de esta panorámica resulta que es relativamente fácil señalar algunas notas o características inherentes a la fiesta; pero está ciertamente claro que la pluralidad de las interpretaciones hace ardua cualquier conclusión que desee hallar un paradigma de la fiesta, la fiesta ideal. No sólo porque la pluralidad de hermenéuticas comporta contradicciones al respecto, o porque las mismas interpretaciones puedan mostrarse limitadas, no adecuadas en los ejemplos y contenidos, sino porque, como subraya Jesi, los estudios sobre la fiesta en el ámbito de las ciencias humanas con los respectivos métodos e instrumentos de investigación llegan a explicitar una incognoscibilidad de la fiesta misma. El problema es de naturaleza gnoseológica. El conocimiento que los investigadores pretenden obtener acerca del objeto de la fiesta, de hecho no se logra. "La fiesta como ocasión de visión —como ocasión de ver, no de ser vistos es un concepto para el que los historiadores de las religiones, los etnógrafos y los folcloristas han acumulado una enorme cantidad de materiales. En términos paradigmáticos, los historiadores de las religiones han encontrado en un gran número de fiestas la exhibición y desvelamiento de un éidolon': De todas formas, Jesi constata que el ver no se ha considerado suficientemente por el hecho de que "el concepto de fiesta se ha afrontado sobre todo en el ámbito de la etnografía, y los protagonistas de la etnografía han tenido con las fiestas de los salvajes relaciones esencialmente visivas: vieron las fiestas de los otros, pero no vieron lo que los otros veían. Los vieron ver, no vieron el objeto de la visión o, al menos, no lo vieron con los ojos de los videntes, sino sólo con los ojos de los voyeurs""

Si la consciencia de estos límites, bastante profundos por cierto, impide totalmente la continuación de una búsqueda de paradigmas, exige en cambio que nos demos cuenta de que de las notas y características de las fiestas consideradas e interpretadas hasta ahora parece nacer una pluralidad de contenidos y de intenciones. El mismo objeto de la fiesta, del que frecuentemente es difícil tener una visión directa partiendo de las características de la misma, puede generalmente calificarse como ser, hombre o dios, acontecimiento, fenómeno cósmico, potencia..., que implica y absorbe la atención y las tensiones de los celebrantes, tensiones que se desbordan en un clima festivo de diversa naturaleza. Pero es todavía posible descubrir, más que el objeto mismo, la relación con el objeto, posibilidad de naturaleza estrictamente sociológica, que tiene la ventaja de ampliar la consideración al objeto de las fiestas actuales. Ya se ha aludido al hecho de que la colectividad, el grupo, de rechazo, puede ser objeto de la fiesta en ocasión de fiestas nacionales en honor del patrono de un pueblo. En este caso, el objeto se multiplica: el pueblo que se celebra a sí mismo, al patrono san Juan y el solsticio de verano; o bien en el moderno contexto, en algunos grupos, tenemos el año nuevo civil y la Madre de Dios. Además, "se puede celebrar un objeto presente, real, como una victoria obtenida. Así eran los triunfos romanos. Se puede igualmente conmemorar el aniversario de una persona o de un acontecimiento. Entonces es necesario representar simbólicamente lo que ya no está presente. Se puede, finalmente, hacer revivir lo que ya no es o está fuera del universo perceptible: en este contexto es donde deben situarse las fiestas que hacen renacer del caos inicial y la misma pascua cristiana, que revive la resurreccion de Cristo". Constatar la pluralidad del objeto de la fiesta, y por tanto el modo distinto de situarse del sujeto respecto al objeto, invita a considerar la fiesta como una realidad, fenómeno, institución, polisémicamente compleja. Además, las dinámicas que se instauran en el tiempo festivo entre el sujeto y el objeto ponen en evidencia el carácter mixto de la institución festiva, sea que implique el hecho religioso, sea que se refiera únicamente a hechos por así decir profanos.

4. LA COMPLEJIDAD DE LA FIESTA. Todos los autores que han intentado interpretar la fiesta, pertenecientes a escuelas o corrientes diversas, aun diferenciándose a veces radicalmente, nunca dejan de observar que el tiempo de la fiesta se caracteriza por una componente ritual y por una componente lúdica de festividad o de placer. La síntesis de estos aspectos la encontramos en la así llamada antropología simbólica de E. Canetti, en una página dedicada a las masas festivas. El autor, en un primer momento, subraya la meta fiesta, en la que hay y convergen una buena cantidad de personas, "en buena medida igualdad de arbitrio y de placer". Más aún, en la componente festiva y en la participación del placer común "se tiene la sensación de garantizar muchas fiestas futuras". En un segundo momento, en armonía con esta efervescencia de vida y de placer, pone de relieve que a través de danzas rituales y representaciones dramáticas se hacen presentes en la fiesta las ocasiones semejantes del pasado. La repetición de ocasiones, clave del tiempo festivo, abre a las repeticiones futuras, motivando la componente de placer. Pero ¿cómo se entiende este placer? "Quien afirma que este placer deriva de la transgresión de las reglas de comportamiento, aísla arbitrariamente un aspecto de la fiesta que nunca puede ser del todo dominante. Una fiesta totalmente transgresora, en que la única ley fuese la suspensión de toda ley, no estaría de hecho asociada al placer, sino a la angustia... La concepción transgresiva de la fiesta coincide en sus límites con la idea absurda de una fiesta puramente individual o privada. Por el contrario, la fiesta se caracteriza por la fuerte previsibilidad del comportamiento del prójimo; por una solidaridad social más intensa, que se manifiesta en actividades reguladas, de las que no puede dar razón un simple estado emotivo". El hecho de que en el tiempo festivo se den experiencias de transgresión, dada la singularidad de éstas, urge y suscita en el acto la componente lúdica, de placer. En el conjunto de lo cotidiano, el orden es aparente y carece de los aspectos de la diversidad, experiencia fragmentaria. En el aparente y regulado desorden festivo, desorden respecto al tiempo profano, se hace, en cambio, la experiencia de una totalidad, porque experimentamos la posibilidad de todo eso que es imposible durante lo cotidiano. La percepción de un todo en dialéctica con la experiencia cotidiana, constituida por separaciones y oposiciones, hace al placer festivo semejante al placer estético (Valeri). Por otra parte, tal placer se puede encontrar también en la misma ritualidad festiva, entendida en un sentido restringido, y no sólo por el clima festivo general, sino porque las ceremonias particulares de la fiesta en su ritualidad ofrecen posibilidades de placer y también de diversión.

No se puede olvidar el carácter de espectacularidad propio de los rituales, o de algunos rituales festivos, tal y como ha sido subrayado por G. Piccaluga, que ha extendido el examen no sólo al ambiente de la religión romana, sino también a otros ambientes culturales". Espectacularidad que, oportunamente diferenciada de la teatralidad favorece emociones y experiencias placenteras, de las que no ha estado ni está ausente ni siquiera la liturgia en sus formas occidental y oriental. Baste recordar la danza en los rituales festivos, los testimonios de Egeria, el nacimiento de la dramatización medieval; el desarrollo ritual en el período barroco; las misas pontificales; y también, tras la reforma del Vat. II, se puede citar, por ejemplo, el triduo pascual. En esta perspectiva podemos concluir diciendo que "la liturgia es ya espectáculo, por no decir diversión. Cuando es celebración solemne, ya es fiesta"". De todas formas, la exuberancia festiva, como ya se ha dicho, supera _.el momento ceremonial y se hace constitutiva del tiempo de fiesta de manera poliforme.

La complejidad de la fiesta comporta también ambivalencia, si no paradoja: mientras el objeto de la fiesta normalmente es sacro o sacralizado, para festejarlo los sujetos usan medios profanos; es posible la alteridad de la fiesta respecto a la cotidianidad, pero en lo festivo se utilizan medios propios de la vida cotidiana (como, por ejemplo, comer); la fiesta no es nunca improvisada: se prepara bien, con atención, aunque de todas formas se abre a momentos creativos de espontaneidad individual. Es necesario subrayar la importancia de la preparación de una fiesta, en el sentido de tener que preparar el espacio y todos los elementos del ceremonial festivo, pero también de prepararse interiormente para entrar en el tiempo de la fiesta. Solamente una sólida preparación puede permitir a la efervescencia sugerir espontaneidad e invención. Pero la necesidad de la preparación recuerda también el carácter expresivo de la fiesta. Para que el objeto pueda desvelarse y sea patente su valor, se pone en acto una pluralidad de medios expresivos de naturaleza simbólica que, mientras pueden significar el objeto, al mismo tiempo lo celebran. Estos medios no se refieren solamente al momento ritual específico, sino que forman parte de todo el tiempo de la fiesta.

1. TIEMPO Y CALENDARIOS. Las conclusiones a que nos han llevado las interpretaciones de la fiesta y el examen pormenorizado de su complejidad son de naturaleza abierta: es posible, con los datos que poseemos, abrirnos a una o más tipologías de la fiesta, o bien, con estos elementos, comprender la articulación de la práctica festiva particular o de un complejo de prácticas en una determinada cultura. Además, a la luz de las observaciones hechas, resulta más fácil considerar la fiesta en la tradición bíblica con todas las particularidades que a lo largo de los siglos ha aportado tanto al tiempo festivo como al sujeto y a la concepción del objeto de la fiesta, base y substrato específico para comprender la fiesta cristiana.

Junto a estas fiestas del calendario, como todos los demás pueblos, Israel conoció otras fiestas unidas a acontecimientos particulares, y por tanto no estrictamente calendariales. "La biblia señala un cierto número de ellas, sin explicar, sin embargo, en general la forma de su celebración. Fiestas de familia o de clan señalaban las etapas de la vida del individuo: el destete (Gén 21,18), el matrimonio (Gén 29,22s; Jue 14,10s), la muerte (Gén 23,2; 2 Sam 1,11-12.17s; 3,31s), etc. La vida rural ofrecía ocasión a ciertas alegrías: así el esquileo de las ovejas (1 Sam 25,2-38; 2 Sam 13,23-29; cf Gén 38,12...). Los acontecimientos públicos se señalaban con fiestas: coronación del rey, victorias glorificadas con cantos y danzas (Ex 13,1-21; 1 Sam 18,6-7), las calamidades nacionales daban lugar a ayunos (Zac 7,1s; 8,19), y a lamentaciones (Jl 1-2 y el libro de las Lamentaciones). Muchas fiestas que ignoramos deben haberse celebrado en los diversos santuarios de Israel (cf Os 4,15; 12,12; Am 4,4-5, etc...); pero es muy raro que una narración antigua aluda a ellas: la peregrinación de Siquén a Betel (Gén 35,1-4), la fiesta de Yavé en Silo (Jue 21,19-21; cf 1 Sam 1,3s)".

Pero el tiempo festivo está señalado sobre todo por el reposo sacro y cultual, en particular el día del sábado. "Este aspecto está mucho más acentuado que en otras religiones; la palabra sábado, que designa el día sagrado de la semana, pasa a ser sinónimo de día de fiesta acompañado de un reposo cultual, sabático (Lev 23,32)" "'. Reposo que adquiere una dimensión de libertad del peso de lo cotidiano (cf Ex 23,12) en relación con la liberación más amplia llevada a cabo por el Señor, que ha liberado a su pueblo de la esclavitud de Egipto (Dt 5,15). Reposo cultual que, como un eco del reposo de Dios al final de la creación (Ex 31,17), es tiempo en que el hombre reconoce y festeja la alianza perenne de Dios con Israel (Ex 31,16).

2. LA FIESTA COMO ANAMNESIS DE SALVACIÓN. El tiempo festivo de los calendarios expresa la teología de Israel, su visión y concepción del Dios de los padres. En realidad es siempre él, el Dios de Abrahán, de Isaac, el Dios de Jacob (Ex 3,13ss) y todo lo que ha hecho por el pueblo de Israel, el objeto y la causa primera de las fiestas principales y solemnes. Efectivamente, en el AT son objeto de celebración memorial tanto las intervenciones salvíficas obradas por Dios en favor de su pueblo, como Dios mismo "_. Como hemos observado acerca de la concepción del tiempo, el proceso de desacralización del mismo hacia una historización influye profundamente también en los tiempos festivos. De aquí se sigue que la fiesta "se hace memorial (zikkārón) de la continua irrupción de Dios en la historia, se hace anámnesis de la acción libre del Dios salvador, se hace sorpresa y ya no ritmo obligado, existencia y ya no exterioridad cósmica. Más aún, en ciertos casos el acontecimiento histórico se describe e interpreta como si fuera una celebración litúrgica"'.

La fiesta celebra como zikkārón los acontecimientos de la historia de la salvación en el presente, pero para seguir celebrándolos de generación en generación; cf, por ejemplo, Ex 12,42: "Noche de vela fue aquélla para Yavé para sacarlos de la tierra de Egipto. Y esa misma noche es noche de velar en honor de Yavé para los hijos de Israel en sus generaciones. La profundización profética permitirá connotar, en la repetición generacional de las fiestas, una dimensión escatológica: el acontecimiento memorial se celebra en una espera de cumplimiento escatológico. El sujeto que vive y media esta realidad para transmitir su eficacia hasta el cumplimiento final es el pueblo mismo. El mandamiento de acoger la actuación salvífica de Dios en la celebración del sábado y de las fiestas se dirige al pueblo de Israel, que se cualificará en las asambleas cultuales. De cualquier forma, también para Israel el sujeto de la fiesta se precisa en la colectividad. Típica a este respecto es la celebración de la pascua (Ex 12,1-13.16), con sus relativas particularidades. En efecto, "la asamblea que celebra la pascua es el Israel que, histórica o cultualmente, participa en los acontecimientos relativos a la salida de Egipto y a su constitución como pueblo de Dios". De todas formas, "la ejecución del mandamiento divino de celebrar la ley de la pascua, y más ampliamente de conservar toda disposición que provenga de él, no se limita a la asamblea como organismo, sino que, como la salvación efectuada en el pasado, implica a cada persona particular que forma parte de ella", invitando al asentimiento (Ex 12,27; 19,8; 24,3.7) y participación.

3. TIEMPO Y FIESTA EN LA NUEVA ALIANZA. El proceso relativo a la concepción del tiempo señalado en la AT halla en el NT una ulterior progresión, una absoluta y radical caracterización, a la que seguirá una nueva y original experiencia de la fiesta. Con Cullmann podemos observar que la vida y la obra del Señor Jesús, acaecida en la plenitud de los tiempos (cf Gál 4,4; Ef 1,10), atraviesa la línea temporal de la espera apocalíptica de los últimos siglos antes de la venida de Cristo dentro del mundo judío. "Para la comunidad primitiva, tras la muerte de Jesús, la coronación de esta obra es el hecho grandioso de la resurrección de Cristo. Ningún otro momento de la historia, del pasado o del' porvenir, puede revestir una importancia tan central para los hombres convencidos de que Jesucristo, el Primogénito, ha resucitado con su cuerpo de entre los muertos"'. El punto focal del tiempo en el NT viene a ser la dinámica que se da en Jesús entre lo ya acaecido y lo todavía no sucedido del todo. "La esperanza en el porvenir ya puede apoyarse en la fe del pasado, en la fe en que la batalla decisiva ya se ha vencido. Lo que ya ha sucedido constituye la garantía segura de lo que sucederá. La esperanza de la victoria final es tanto más intensa en cuanto que se funda sobre la convicción indestructible de que ya ha llegado la victoria definitiva (Cullmann).

La misión de vivir y anunciar esta realidad la ha confiado el Señor al tiempo de la iglesia, tiempo en absoluta dependencia del acontecimiento Cristo, acontecimiento fundamental y fontal, que vuelve a proponer en el Espíritu del Resucitado la posibilidad de vivir de él. Y es en este tiempo cuando la comunidad cristiana, como sucedía con la antigua pascua, celebra el acontecimiento que se ha cumplido de una vez por todas (Rom 6,10; 1 Pe 3,18; Heb 7,27; 9,12.28; 10,10); y no sólo para ser fiel a su Señor (1 Cor 11,24), sino para revivir en su memorial/zikkārón la nueva alianza (1 Cor 11,26) y vivir de la plenitud salvífica que ha aportado, en la espera de su venida (cf 1 Cor 16,22; Ap 22,17.20). "Con el mandamiento: Haced esto en memoria mía, Cristo ha puesto en la línea del tiempo su pascua, introduciendo así en la historia humana la realidad de la salvación. Y como la pascua de Israel .era el polo magnético que influía y dirigía todas las fiestas litúrgicas semanales y diarias, así la pascua cristiana, suma y realidad primera de la salvación, será, desde el principio, el centro polarizador de toda la liturgia cristiana" 120. En realidad, como subraya Casel, la pascua, siendo la oikonomia del plan salvífico de Dios con los hombres, se hace la fiesta por excelencia de la iglesia y será el prototipo específico de toda fiesta cristiana.

1. DE LA PASCUA DE CRISTO A LAS FIESTAS CRISTIANAS. Sin necesidad de entrar en los problemas históricos que han llevado a la llamada historización de la liturgia y en consecuencia a la formación de un año litúrgico y de un calendario me parece importante compartir la opinión de que "el significado de toda fiesta cristiana, incluido el domingo, es una síntesis, término de un desarrollo, y no su comienzo" (Taft). Queda en pie, como un dato fundamental, que el objeto de la fiesta, ya desde sus orígenes, es siempre el acontecimiento Cristo, y de la celebración de su memorial nacen y se desarrollan las fiestas cristianas. Podemos observar que el reunirse de los fieles para el servicio litúrgico, para constituirse en asamblea festiva, los hace sujetos de la fiesta y, en el curso de la historia, protagonistas activos de su desarrollo. A partir de la celebración activa de la fiesta, de la ósmosis entre objeto (normativo) y sujeto, comprendemos el enriquecimiento del calendario festivo. En este proceso han intervenido numerosos factores de orden teológico, ascético, psicológico y político, sin deber excluir la situación existencial de la comunidad cristiana en el ritmo de las estaciones y en los fenómenos cósmicos.

Actualmente en las iglesias, tanto de Oriente cuanto de Occidente, la comunidad cristiana, cada semana, el domingo o primer día de la semana hace memoria de la 'resurrección del Señor 126; memoria que anualmente celebra por pascua, la fiesta por antonomasia, la más grande de las solemnidades, unida a la pasión de Cristo. La pascua. se abre y comprende en la fiesta de su clima festivo la ascensión del Señor Jesús al cielo y pentecostés, la fiesta del don del Espíritu a los creyentes. El nacimiento del Señor y la epifanía, su manifestación, pese a haber entrado posteriormente en el ciclo festivo anual, ya son elementos firmes de él. Además, como leemos en la SC 103, "en la celebración de este círculo anual de los misterios de Cristo, la santa iglesia venera con amor especial a la bienaventurada Madre de Dios, la Virgen María, unida con lazo indisoluble a la obra salvífica de su Hijo"; y también en el n. 104: "La iglesia introdujo en el círculo anual el recuerdo de los mártires y de los demás santos". No se puede dejar de recordar la fiesta propia inherente a la celebración de los sacramentos: estos acontecimientos tan importantes para la persona y para la comunidad, transfigurando tiempos y experiencias particulares de la vida del hombre, entran con pleno derecho dentro de una clasificación festiva y la enriquecen.

Tenemos que preguntarnos, sin embargo, analizando detalladamente esta enumeración dⁱe referencias festivas, si y cuándo podemos hablar de fiesta cristiana en sentido pleno, incluso a la luz de los datos derivados de la primera parte de la presente voz. La respuesta nos viene de los padres de la iglesia, pero en particular de los textos litúrgicos, ciertamente la expresión más alta de la vivencia festiva. Se debe considerar fiesta "la reunión del pueblo para celebrar gozosamente la memoria de un acontecimiento pasado, en el día del año que corresponde a aquel en que acaeció el acontecimiento mismo, por medio de la celebración de la eucaristía" (A. Pernigotto-Cego). Así reencontramos las notas específicas del objeto cristiano de la fiesta en la eucaristía, en referencia directa a la pascua de Cristo, objeto que en la recurrencia anual se celebra bajo una perspectiva particular; reencontramos el sujeto, en la colectividad reunida para celebrar, y finalmente reencontramos el carácter de alegría. Con la presencia conjunta de estos componentes podemos hablar de fiesta cristiana en sentido propio y preciso. Además, como la fiesta en general, como la fiesta en el AT, la fiesta cristiana "trasciende el cuadro de la asamblea litúrgica. Se prolonga gustosamente en la oración y en las asambleas extralitúrgicas, los pia exercitia, que a veces pueden alcanzar una expresión elevadísima y constituir el patrimonio espiritual de un pueblo. La fiesta frecuentemente ha inspirado representaciones o dramas sagrados; suscita también festejos en la ciudad o en familia. Lleva consigo, espontáneamente, la vacación, el cese del trabajo, la feriación_.

2. LA CELEBRACIÓN DE LA FIESTA CRISTIANA. Con las últimas observaciones podemos afirmar claramente que la fiesta no coincide en todo con la -> celebración. El concepto mismo del verbo celebrar en el latín clásico, en la patrística y en la liturgia, pese a connotar la modalidad festiva de hacer algo juntos, exige la modalidad religiosa Es en este sentido en el que se usa, y es a este aspecto de la fiesta cristiana al que me refiero. El tiempo de la celebración litúrgica, por el hecho de estar en la base del hacer fiesta, reviste una importancia del todo particular; y él mismo se resiente, de todas formas, de la crisis que ha entrado en la fiesta en general. La comprensión del fenómeno festivo impulsa a buscar caminos para vivir siempre en plenitud la celebración. A este respecto, las indicaciones deberán referirse al sujeto y al objeto de la fiesta.

Por lo que se refiere al objeto, se ha señalado oportunamente la necesidad de conocerlo referiéndolo a una teología de la fiesta cristiana, que, aun habiendo tenido en las últimas décadas válidas contribuciones por parte de H. Rahner, H. Cox, J. Moltmann18, está todavía por hacer. Teología que, al hacerse, debe poner toda su atención tanto en la evanescencia cuanto en la falta de rigor crítico, corriendo, si no, el riesgo de caer en una pura acción superficial. En segundo lugar, pero de importancia primaria, está el respeto absoluto del objeto. "La reivindicación actual que exige celebrar la vida (véanse, por ejemplo, los cultos políticos), y la actitud formalista, que se preocupa del cumplimiento impecable del texto ritual, son, tomadas separadamente, erróneas, porque rompen la globalidad de la celebración cristiana. La celebración, sea en su proyecto, sea en su realización, debe precisamente asumir el pasado, el presente y las tensiones hacia el porvenir bajo la fuerza discerniente y transformante de la pascua del Señor" De aquí se sigue, como una ulterior indicación, la necesidad de considerar el objeto con una tensión mistagógica libre de todo moralismo, tensión que sea capaz de hacer gozar y facilitar la visión de lo que la fiesta celebra. Finalmente, se muestra la urgencia de un redescubrimiento y revalorización de lo ferial con sus ritmos, que deberán ser distintos de los que en lo festivo se refieren al objeto de la celebración, de modo que lo ferial pueda preparar los espíritus para vivir plenamente la fiesta.