COMPROMISO
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SUMARIO: I. Problemática actual: 1. De las "obras buenas" a la transformación del mundo; 2. La intervención de la liturgia en el asunto - II. Términos en que se plantea el problema y vocabulario: 1. El compromiso en su acepción específica; 2. Compromiso en comparación con términos análogos; 3. El compromiso como acto profético; 4. Preguntas sobre la relación específica entre liturgia y compromiso - III. El significado de las celebraciones respecto al compromiso: 1. La celebración, fuente del compromiso: a) Fuente sacramental, b) El papel primario de la memoria litúrgica, c) La dimensión profética de la memoria: fidelidad a la intención divina, discernimiento, "parresía", d) La dimensión escatológica de la memoria; 2. El gesto cultual del ofrecimiento como vértice del compromiso; 3. Recapitulación - IV. La celebración como expresión del compromiso: 1. La fiesta, anuncio de liberación integral; 2. El signo de la asamblea; 3. La palabra proclamada y la palabra actualizada; 4. La oración: a) La intercesión, b) La alabanza y la acción de gracias, c) Las oraciones, d) Los cantos; 5. El gesto de ofrecimiento; 6. La comunión sacramental - V. Perspectivas litúrgico-pastorales: 1. Suscitar la capacidad celebrativa; 2. Posibilidad de celebraciones con explícita referencia al compromiso; 3. El problema de las asambleas políticamente divididas: a) Aceptación de la legitimidad de un pluralismo de opciones políticas; h) La unidad-comunión es un don de lo alto, c) La celebración debe mantener abiertos los canales del diálogo y de la conversión.


I. Problemática actual

Las mutuas referencias entre la experiencia litúrgica y la intervención cristiana en el terreno de las realidades seculares, en especial de la sociopolítica, son objeto de una nueva y atormentada consideración, en coincidencia con los profundos cambios culturales, sociales, políticos y económicos que han caracterizado estos últimos decenios. Será útil un breve vistazo sobre el camino recorrido por tal problemática.

1. DE LAS "OBRAS BUENAS" A LA TRANSFORMACION DEL MUNDO. En otras épocas, caracterizadas por un cuadro cultural, institucional, sociológico y religioso fundamentalmente estable —o, de todos modos, sujeto a una evolución bastante lenta, difícilmente observable en sus mismos puntos de tránsito decisivos—, la relación entre vida cultual y exigencias de testimonio cristiano se veía de manera muy sencilla: el buen cristiano sabía que el cumplimiento de los deberes cultuales debía ir acompañado de la prestación de obras buenas, resumidas en el clásico precepto de las obras de misericordia espirituales y corporales, precepto insistentemente inculcado por el magisterio y ejemplarmente encarnado por escuadrones de santos y de almas piadosas. Esto ha favorecido indudablemente el nacimiento y el florecimiento de innumerables e incluso grandiosas realizaciones en el campo religioso-social: asociaciones o cofradías de caridad, asilos, hospitales, escuelas, etcétera. Sin embargo, este cúmulo de iniciativas obraba en homogeneidad con el orden social y político general, considerado inmutable, por sanción divina, en sus jerarquizaciones e instituciones, limitándose a intervenir a modo de correctivo y de taponamiento de las desmalladuras que dicho orden, por debilidad humana, llevaba anejas. Acontecimientos propios de una época como la revolución francesa, la primera industrialización, el mensaje marxista ("es hora no ya de narrar la historia, sino de hacerla'), sólo más tarde habrían comenzado a insinuar inquietudes en las conciencias cristianas, forzándolas a interrogarse sobre el sentido de la propia fe, de la propia oración, delpropio culto y sobre la índole de la propia presencia en el mundo respecto a los nuevos y gravísimos problemas planteados por la historia moderna; todos estos interrogantes acababan apremiando a tales conciencias a tomar posición. Esta crisis de conciencia se extendió y ahondó a partir de la segunda posguerra y se agudizó tras la estela de los conflictos posteriores, ora manifiestos, ora latentes, a nivel político, militar, social, económico y sindical, hasta plantear actualmente el problema en términos de opción de civilización y de supervivencia del mismo género humano. El paso de una actitud de sustancial aquiescencia en relación con la cultura y las estructuras sociales y políticas vigentes a una actitud de crítica, de impugnación, de propuesta de orientaciones y modelos alternativos representa, por su amplitud y por los motivos de fondo, un hecho decisivamente nuevo en las relaciones entre cristianismo y sociedad; en efecto, es la primera tentativa, aunque entre excesos idealistas e ingenuidades pragmáticas, de repensar en términos verdaderamente nuevos la relación entre historia del mundo y proyecto salvífico de Dios. Una influencia autorizada en este sentido la ha ejercido la enseñanza del Vat. II, sobre todo en la GS, abriendo al pueblo de Dios —y especialmente a los laicos— el campo inmenso de la cooperación con todos los hombres de buena voluntad en la edificación de unmundo más digno del hombre y, en definitiva, del reino de Dios. Actualmente se habla en términos de -> promoción humana como exigencia unida a la obra de evangelización; aquí, sin embargo, interesa el aspecto específicamente político del compromiso cristiano en el ámbito de tal promoción.

2. LA INTERVENCIÓN DE LA LITURGIA EN EL ASUNTO. La liturgia se ha encontrado directamente implicada en esta nueva situación debido a que, liberada del secular blindaje que de Trento en adelante la colocaba inmóvil fuera del juego de la historia, acababa siendo interpelada sobre el cometido que podía y estaba dispuesta a asumir en relación con las nuevas tareas históricas de los cristianos en nuestro tiempo. En el momento mismo en que encontraba de nuevo su inspiración originaria y se introducía otra vez libremente en los circuitos vitales del pueblo de Dios, se la llamaba a justificarse a los ojos de cristianos que, no pretendiendo ya agotar la propia vida de fe en el momento actual y en la prestación de obras buenas, con el riesgo de convertirse en elementos funcionales del sistema social y político establecido, se proponían intervenir activamente, partiendo de las exigencias mismas de la fe, en las cosas del mundo. Pero ¿por qué precisamente la liturgia? El problema del compromiso interpela igualmente a otros aspectos de la vida del pueblo de Dios: la oración, la contemplación, la espiritualidad, el mensaje de la Sagrada Escritura, la teología, el magisterio... No obstante, la liturgia, al colocarse como cumbre y fuente de toda la actividad de la iglesia (SC 10), hasta el punto de que ninguna otra acción de la iglesia la iguala en eficacia (ib, 7), debe estar también en condiciones de contribuir, con modalidades propias, a la construcción de un mundo nuevo, en el que las realidades sociopolíticas tienen un papel determinante. Es, en el fondo, una exigencia de credibilidad que se le hace a la liturgia y que constituye, por tanto, el punto neurálgico del problema. Diversas son las respuestas que se dan a este problema, según los presupuestos de que se parte. Estos últimos son esencialmente tres: la ideología de la -> secularización; la politización de la fe, y por tanto, también de su momento cultual; la visión de una unidad de fondo entre momento cultual y momento del compromiso.

a) Secularización. Presuponiendo aquí ya conocido el fenómeno cultural correspondiente, nos limitamos a señalar que la afirmación de la muerte de Dios en Jesucristo, hombre totalmente para los demás, eliminando un trascendente al que atribuir un proyecto personal sobre la historia y sobre el mundo y al que dirigir un culto agradecido, venía a quitar a la liturgia cristiana, entendida en su auténtica tradición, toda razón de ser y a dar vida, por el contrario, a una liturgia de nuevo cuño enderezada a celebrar el compromiso del hombre por el hombre, compromiso ejemplificado por el Cristo unidimensional, es decir, por el único hombre que ha hecho morir en sí a Dios para proclamar simplemente la plena autonomía y autosuficiencia del hombre.

b) Politización. Se trata de una corriente que tiende, en sustancia, a la abolición de la autonomía de la liturgia en favor de una subordinación a las exigencias de un compromiso de los cristianos, totalmente encaminado a la elaboración y ejecución de proyectos políticos. En su estado puro, en realidad, es difícil encontrar esta corriente, porque casi siempre las celebraciones efectuadas por cristianos politizados (cf, por ejemplo, las vísperas políticas de Colonia en 1968) se proponen —al menos intencionalmente— respetar el primado de la palabra bíblica y valorar el momento celebrativo, exaltando sus valencias sociopolíticas precisamente porque se capta su intrínseca capacidad de postular la acción; esto no quita para que de hecho se deslicen bastante a menudo hacia interpretaciones y expresiones de sentido único.

c) Percepción de la unidad de fondo entre compromiso y liturgia. Se hace. intervenir a la liturgia porque se parte de la convicción de que tanto el momento cultual como la actividad directa del cristiano en el mundo son dos fases mediadoras de la única e idéntica intervención salvífica de Dios. Son, cabalmente, fases que se reclaman recíprocamente, incluso en el ámbito de las respectivas esferas de acción y del modus operandi propio de cada una de ellas: son inseparables, pero no idénticas. En esta línea, no es la liturgia en sí y por sí, ontológicamente entendida, la que se pone en cuestión, sino la fisonomía concreta que la reciente -> reforma le ha conferido: tal y como es, ¿está verdaderamente en condiciones de encarnar un papel significativo en la actividad de cristianos que intentan comprometerse en hacer a las personas, las instituciones y las estructuras más humanizadas y más dignas de las promesas de Dios? Y ¿de qué tipo debe ser tal papel? Una vez aceptado el hecho de la unidad fundamental a que nos hemos referido arriba, llega el momento de establecer con mayor precisión los términos del problema para poder luego detallar las líneas más seguras de una solución.


II. Términos en que se plantea el problema y vocabulario

El punto de partida decisivo es establecer lo que se entiende por el término "compromiso".

1. EL COMPROMISO EN SU ACEPCIÓN ESPECÍFICA. Hay que precisar inmediatamente que aquí no está en cuestión la relación general entre liturgia y vida, entendiendo por vida la existencia personal del cristiano en su totalidad. La adecuación, por parte del cristiano, de la propia mentalidad y del propia comportamiento a los contenidos de fe que la celebración le ofrece, aun siendo siempre necesaria, no explicita todavía lo que constituye la preocupación típica de los cristianos de hoy ante los problemas de las instituciones, de los ordenamientos, de las opciones operativas en el mundo de la polis. Así pues, el compromiso hace referencia a la toma de conciencia de un imperativo ético que, partiendo de la vocación de discípulo-testigo de Cristo y de su propuesta de un hombre nuevo en un mundo renovado, haces del cristiano un agente de progreso humano integral justamente allí donde residen los centros de decisión y de organización de la realidad social; y esto a todos los niveles: internacional, nacional y regional, descendiendo hasta las últimas determinaciones de los grupos humanos. Para mejor com prender, en este contexto, el sentido y el alcance del término compro miso, será útil aproximarlo a otros afines al mismo.

2. COMPROMISO EN COMPARACIÓN CON TÉRMINOS ANÁLOGOS. Compromiso no es un término de matriz cristiana, pues está tomado de la cultura corriente; sin embargo, el cristiano de nuestros días lo relee a la luz de su tradición de fe y lo carga de resonancias bíblicas propias de categorías como vocación, misión, testimonio, apostolado, servicio, profecía. Cada uno de estos términos expresa un aspecto, una faceta específica de la totalidad de su relación con el mundo y de lo que él intenta realizar en relación con el mismo, visto como destinatario global del plan salvífico divino. Mientras que los términos arriba registrados ponen de relieve el polo de proveniencia de los respectivos contenidos, es decir, Dios (es Dios quien llama, quien encomienda una misión, etc.), el término compromiso parece subrayar más bien el polo de llegada, es decir, el cristiano mismo en cuanto cobra conciencia del mandato recibido y lo asume con plena libertad y con sentido de responsabilidad. Es determinante en esto la libre decisión personal, madurada desde una instancia de fe, a su vez urgida por el contacto directo con las realidades seculares que es propio del cristiano que vive en el mundo. Sumamente significativo es el hecho de que, tras la recuperación de la sensibilidad bíblica, el término compromiso aparezca con preferencia al lado del de profecía y se lo lea dentro del mismo. Esto merece destacarse particularmente.

3. EL COMPROMISO COMO ACTO PROFÉTICO. Enlazando, remotamente, con la tradición profética veterotestamentaria, para la que era tema constante el llamamiento a la necesidad de adecuar, además del comportamiento personal, también las estructuras, los ordenamientos y los comportamientos sociales del pueblo elegido a las exigencias de la alianza, y conectando, más próximamente, con el advenimiento del reino de Dios en la persona de Cristo —advenimiento que con el anuncio de un hombre nuevo establecía los presupuestos para un planteamiento diverso de las mismas relaciones sociales—, el cristiano de hoy intenta introducir en el mundo en que vive el estímulo de un juicio profético. La salvación es comienzo de una nueva creación universal que, efectuada por medio de Cristo (Col 1,15ss; 2,10.20), libera a los creyentes y, potencialmente, a todo hombre de todas las potestades demoníacas del cosmos (1 Cor 3,21ss; Rom 9,37ss) y les da la capacidad de juzgar las cosas del mundo (Flp 4,8) en perspectiva escatológica: este mundo, con sus instituciones, sus ordenamientos y sus valores, es desacralizado, es decir, desmentido en su pretensión de presentarse como valor absoluto, y relativizado, es decir, remitido a su condición de eón intermedio entre la inauguración del reino y su definitiva instauración. Como tal, se convierte en objeto de un juicio de contestación y de condena cada vez que, oprimiendo al hombre, le impide acceder al ofrecimiento de la nueva creación. Pero cuando, en dicho mundo, se manifiestan valores, energías o movimientos tendentes a un verdadero progreso cualitativo, el compromiso de los discípulos de Cristo asume las formas de una leal colaboración, aunque no deja nunca de ser vigilante. Esto no contradice mínimamente a la relativización del mundo mismo, porque relativizarlo no significa convertirlo en algo vano, sino simplemente levantar acta de su realidad de fase histórica, temporal, del proceso de crecimiento del reino. En esta perspectiva tiene consistencia el reconocimiento de la (relativa) autonomía del mundo (culturas, instituciones, ordenamientos, etc.) y de la validez del compromiso de los cristianos en él y por él (cf GS cc. II, III, IV).

4. PREGUNTAS SOBRE LA RELACIÓN ESPECÍFICA ENTRE LITURGIA Y COMPROMISO. Retomando ahora el punto relativo a la intervención de la liturgia en el asunto [-> supra, I, 2] y relacionándolo con las precisiones que acabamos de hacer sobre el sentido y el alcance del término compromiso, estamos en condiciones de formular con mayor exactitud las siguientes preguntas: ¿Cuál es el significado específico de la liturgia respecto al compromiso? En consecuencia, ¿qué puede pedir a la liturgia el cristiano comprometido?, ¿qué le puede y debe ofrecer ella permaneciendo idéntica a sí misma, sin desnaturalizarse?, ¿cómo puede ofrecerlo? Lo que sigue dará las respuestas correspondientes.


III. El significado de las celebraciones respecto al compromiso

A estas alturas podemos, para dar mayor concreción a los razonamientos, hablar de celebración/celebraciones en vez de hablar sencillamente de liturgia: la -> celebración no es, en efecto, sino liturgia en acto.

1. LA CELEBRACIÓN, FUENTE DEL COMPROMISO. Es una afirmación que hay que precisar para captarla en su exacta verdad. Puesto que la fe; la esperanza, la caridad..., la fidelidad misma al evangelio, son para el cristiano otras tantas fuentes de su compromiso, será preciso determinar la razón precisa que hace de la celebración litúrgica una fuente originaria, por sus modalidades específicas, de compromiso. Esta razón estriba en la naturaleza sacramental de la celebración misma. En este dato de hecho están contenidos no sólo los aspectos que confieren singularidad, irrepetible en otra parte, a la relación liturgia-compromiso, sino también los límites precisos del mismo, es decir, todo aquello que la liturgia puede y debe dar al compromiso y éste puede exigir de aquélla.

a) Fuente sacramental. Para cualquier discípulo de Cristo, toda su razón de ser y de obrar consiste en la conformidad con Cristo mismo y, a través de él y en su Espíritu, en la obediencia al designio soberano de Dios Padre, tendente a crear una humanidad nueva en un mundo nuevo. Este proceso de cristificación se verifica por medio de la fe y del contacto, en la iglesia, con el acontecimiento pascual de Cristo mediante los signos de la celebración cultual, comenzando por el bautismo. Toda la estructura ritual cristiana tiene el cometido de proclamar el hoy, el aquí y ahora de la salvación en el Cristo venido muerto-resucitado, y de insertar en esta salvación pascual a todo el que se adhiere con fe a la libre promesa de Dios. Y puesto que esta promesa pasa a través de la historia del hombre y de su mundo confiriéndoles un significado y una dirección nuevos, se sigue que cualquier cristiano dispuesto a tomar en serio el reino de Dios colaborando a realizarlo no puede evitar el acudir continuamente a las fuentes sacramentales del "hacerse" de la salvación en la historia, o sea, a las celebraciones litúrgicas [-> Misterio pascual].

b) El papel primario de la memoria litúrgica. Para un cristiano o, mejor todavía, para una comunidad cristiana que hace una opción por el compromiso, es lógico que toda la atención se proyecte hacia adelante, hacia un proyecto concreto que realizar en un futuro más omenos inmediato, pero que comience ya a obrar sobre el presente. Esta proyección hacia adelante es cristianamente válida en la medida en que permanece fielmente anclada en el acontecimiento fontal constituido por la actuación radicalmente completa en Cristo del proyecto escatológico de Dios. Es tarea específica de la celebración litúrgica proponer continuamente de nuevo la memoria (anámnesis) de tal acontecimiento, no sólo como objeto de culto (alabanza, acción de gracias, ofrecimiento), sino también como norma e inspiración del compromiso cristiano volcado en la búsqueda de una adecuación entre situaciones humanas y exigencias del reino. En esta perspectiva, la memoria viene nuevamente propuesta por la celebración bajo un doble aspecto: 1) anuncio del cumplimiento radical en Cristo del hombre nuevo y del mundo nuevo: como fuera de Cristo no hay otro nombre en que el hombre pueda salvarse (cf He 4,12), asimismo no existe un proyecto para el futuro del hombre y del mundo alternativo al ya inaugurado por Dios en Cristo muerto y resucitado; 2) medida y clave interpretativa de toda situación y acontecimiento, personal y colectivo, en cuanto que las situaciones y los acontecimientos están llamados a insertarse en el designio salvífico de Dios y a recibir del mismo significado y consistencia.

Es sumamente importante la recuperación del dato que es objeto de la anámnesis en la celebración litúrgica en relación con el mismo tema del compromiso, porque su desconocimiento origina esa actitud de negligencia o de rechazo que muchos cristianos tienen hacia la liturgia, al considerarla extraña e incluso alienante respecto a las tareas urgentes requeridas por el momento histórico. Sabido escómo el compromiso ético del cristiano tiene sus raíces más profundas no en un sistema de verdades abstractas, sino en los hechos mismos de la historia de la salvación, recapitulados en el acontecimiento Cristo y en la palabra revelada que explicita su sentido; ahora bien, la liturgia, en cuanto anámnesis, contiene objetivamente, en su misma estructura sacramental, los acontecimientos que son otras tantas fuentes de imperativos éticos. Por tanto, la participación requerida por la liturgia entraña una auténtica conciencia (cf SC 11. 14.21), estimulada hasta el punto de entrar en profundidad en el acontecimiento celebrado para asimilar su significado y sus exigencias no sólo en orden a la propia santificación personal, sino también en orden a la colaboración con el designio de Dios acerca de la efectiva transformación del mundo. La presencia del acontecimiento salvífico en y a través del conjunto de los signos de la celebración (= símbolo celebrativo) constituye el recuerdo viviente y dinámico de cuanto Dios, en Jesucristo, ha realizado ya y pretende llevar a definitivo cumplimiento; recuerdo que es al mismo tiempo el punto de referencia y el criterio discriminante para un compromiso cristiano. Este doble aspecto, es decir, el cumplimiento en el misterio de Cristo y el ser medida del ulterior compromiso cristiano, se realiza en los signos y a través de ellos, o sea, en la estructura ritual de la celebración-memoria; esto les confiere valor universal, permitiendo a ambos encontrarse realmente con todas las situaciones históricas que piden compromiso, aunque sin circunscribirse ni agotarse en ninguna de ellas. Descuidar, pues, el aspecto de memoria inherente a la celebración significa no sólo vaciar a la misma de sus contenidos, sino también amputar la acción del cristiano de su misma razón de ser y de su significado universal, incluso cuando está local y temporalmente circunscrita [1 Memorial].

c) La dimensión profética de la memoria: fidelidad a la intención divina, discernimiento, "parresía". Como ya se ha visto [-> supra, II, 3], el compromiso del cristiano tiene una destacada connotación profética; esta .connotación, no obstante, tiene su raíz última exactamente en la memoria sacramental propia de la celebración, porque todo lo que esta memoria encierra, es decir, la asunción y la transformación por parte de Dios, en el Cristo pascual, del viejo mundo en un mundo nuevo, constituye para los cristianos una realidad dinámica que remite a una tarea histórica por cumplir: hacer memoria entraña proyectarse hacia adelante, decidirse por la acción, asumir responsabilidades (memoria propulsiva). Y esto —es oportuno subrayarlo—, no en el sentido de que el proyecto de Dios, captado cada vez de nuevo en la memoria litúrgica, deba ser canalizado al servicio de un particular proyecto humano (ideología, opción de campo, sistema sociopolítico, metodología de acción política, etc.), sino en el sentido de que todos y cada uno de los proyectos humanos y las opciones que llevan anejas deben ser referidos al designio de Dios y ser juzgados por él. Sin embargo, también en este caso hay que precisar que no es tarea de la celebración como tal transformar esta confrontación profética en debates ideológicos ni en opciones operativas específicas. Si es verdad que la confrontación brota de la memoria, también es verdad que una y otra se sitúan en un contexto celebrativo, y no en el de programación y acción directa.

Las características del cometido profético de la celebración en relación con el compromiso pueden entonces definirse en los siguientes términos: 1) adhesión fiel e incondicional a la propuesta de Dios: es típico del profeta remitir de continuo a sí mismo y a los demás los pensamientos y las acciones, las situaciones y los acontecimientos, al proyecto divino (= hacer memoria) para mantener la fe en él en toda circunstancia; las intenciones divinas, en este caso, se perciben no en cuanto susceptibles de subordinación a opciones humanas predeterminadas (incluso aunque éstas fueran en sí justas) y utilizables como cobertura ideológica de las mismas, sino en cuanto que exigen una apertura total, una aceptación incondicional, una obediencia completa en relación con el proyecto global que Dios, en el cuadro de la historia de la salvación, ha preordenado sobre el futuro de la humanidad y ha inaugurado ya en Cristo. Y puesto que este proyecto prevé no sólo el hecho de una salvación para la humanidad, sino también el modo de su realización, es decir, la aceptación de todo un conjunto de valores de fondo de los que Cristo se hizo portavoz en nombre del Padre (piénsese, por poner un ejemplo, en el sermón del monte), se sigue que la celebración, en el momento mismo en que actualiza sacramentalmente la promesa divina, urge a una conversión (metánoia) no sólo al hecho, sino también al modo. En sustancia, la primera consecuencia de la dimensión profética de la memoria litúrgica es —siempre en referencia al tema del compromiso— una opción radical por el proyecto de Dios, opción previa a cualquier opción humana de orientaciones ideológicas y de técnicas de intervención; 2) discernimiento: la opción de fondo en cuestión constituye también —siempre en el ámbito de la celebración— la fuente primaria de juicio y de discernimiento en orden a la calidad evangélica del compromiso. Más que de un juicio sobre las opciones concretas —para el que la celebración cede el puesto a otros ámbitos y a otros instrumentos más adecuados—, se trata de una comprobación de la consistencia y de la capacidad de permanencia de una mentalidad modelada según las exigencias imprescindibles del proyecto divino. En este sentido la celebración, en cuanto hecho que postula autenticidad, ofrece las bases para una acción de desenmascaramiento frente a actitudes calificadas de comprometidas, pero que en realidad podrían esconder el plagio ideológico, la aquiescencia acrítica a las modas culturales, el deseo de autoafirmación, la instrumentalización de valores, de personas, de instituciones, etc.; pero podría igualmente ayudar a poner al descubierto la falta de una conciencia mínima de compromiso, falta disfrazada tras la defensa a ultranza de una presunta pureza de la fe y de la misma vida litúrgica; presunta, en la medida en que fe y liturgia se entienden indebidamente como extrañas a la historia real; 3) parresía: se trata de la franqueza audaz y valiente del apóstol de Cristo, que no puede por menos de anunciar las obras de Dios (cf He 2,29; 4,13; 9,27, etc.) en toda circunstancia, incluso las más hostiles (cf Ef 6,20). En relación con nuestro tema, estamos una vez más frente a una exigencia que mana de una sintonización sabia con el mensaje y el espíritu de la celebración. Comprometerse a obrar evangélicamente en la ciudad terrena no sólo no es, para un discípulo de Cristo, fruto de una decisión autónoma (o desvinculada del proyecto divino), sino que ni siquiera puede encontrar apoyo, para realizarse, en los meros recursos de la capacidad humana de empresa, ni en el mero estímulo de las motivaciones ideológicas, ni, en fin, en la confianza otorgada a las exigencias operativas, cualquiera que sea la esfera de la que se tomen estas realidades. Se necesita, por el contrario, ese tipo de franqueza, de libertad, de audacia que proviene de lo alto, es decir, de aquel Dios que, junto a la misión de cooperar en su programa de salvación, da también la correspondiente armadura espiritual (cf Ef 6,13ss). Ahora bien, la celebración, en cuanto memorial sacramental del ya de la salvación y profecía del todavía no (por tanto, como se ha dicho, memoria propulsiva hacia compromisos concretos), es fuente de parresía para todo el que, sintonizando con ella, acepta ponerse al servicio (diaconía) del designio integral de salvación para el mundo.

d) La dimensión escatológica de la memoria. El compromiso temporal del cristiano, justamente en razón de su imprescindible connotación profética, debe ser referido continuamente a una confrontación con la perspectiva escatológica del reino, para evitar perderse en una perspectiva puramente intramundana y para encontrar, al mismo tiempo, el relanzamiento hacia ulteriores etapas. Ahora bien, la dimensión escatológica es un componente típico de la liturgia [1 Escatología], en cuanto que el símbolo celebrativo comprende una anticipación no sólo de la liturgia celeste (cf SC 8), sino también de ese mundo nuevo del que constituye una preparación el progreso terreno por el que también se comprometen' los cristianos (GS 38b: "materiam regni caelestis parantes"). En particular, el aspecto anámnesis de la celebración no se limita sólo a recordar que la novedad del reino de Dios es un hecho ya real en el misterio de Cristo, sino que presenta al mismo tiempo este hecho como una promesa, es decir, como una realidad en fase de cumplimiento en el camino de la historia y, por tanto, como una tarea que llevar a cabo. Todo ello, sin embargo, con la clara advertencia de una alteridad de la naturaleza, de los criterios y de los objetivos de crecimiento del reino respecto a la naturaleza, a los criterios y a los objetivos de desarrollo de la realidad sociopolítica. La perspectiva escatológica presente en la liturgia propone continuamente de nuevo el hecho de que la historia de la salvación, el reino de Dios, es la realidad última, mientras que la peripecia de la ciudad terrena es realidad secular, por tanto, no última. Existe ciertamente una conexión entre una y otra, pero no en el sentido de que el actuarse del reino de Dios sea el cumplimiento natural de la historia de la ciudad secular, sino en el sentido de que pasa a través de esta última, apuntando a una salvación de otro género. Este pasar a través implica, sin embargo, un tomar en serio el compromiso histórico, y más precisamente político, puesto que la salvación ofrecida por Dios —y celebrada por la liturgia— es siempre salvación de este mundo, de esta humanidad.

Precisamente mirando hacia la realidad última puede la memoria litúrgica remitir al compromiso histórico con esa vigilancia crítica que somete continuamente a examen la posición del cristiano comprometido. Esto constituye el punto más delicado, fuente de sufrimiento y a veces incluso de desgarro de las conciencias más sensibles, dada ladificultad de equilibrar en la praxis cotidiana las respectivas exigencias de las dos historias. Pero representa también la característica original de la presencia del cristiano y del pueblo de Dios en el mundo, llamados, al mismo tiempo, a celebrar y a obrar. En sustancia, la memoria celebrativa mantiene despierta la conciencia de una tensión (desconocida, obviamente, para quien se mueve en un horizonte totalmente intramundano) que remite directamente a la esperanza teologal: lo que ya está cumplido en Cristo, y de lo que cabalmente se hace memoria, autoriza a creer que siempre hay espacio para lo nuevo, que se pueden rebasar límites imposibles, que el cumplimiento de esperanzas largamente cultivadas puede manifestarse bajo formas imprevistas e imprevisibles. Pero es una espera que no dispensa al discípulo de Cristo de colaborar en la creación de situaciones en que lo imprevisible pueda producirse.

2. EL GESTO CULTUAL DEL OFRECIMIENTO COMO VÉRTICE DEL COMPROMISO. LO mismo que toda otra actividad en la vida del cristiano, también el testimonio dado en el campo particular de la acción sociopolítica encuentra en la celebración litúrgica no sólo su fuente sacramental, sino también su punto de llegada. En otros términos: la celebración constituye también el vértice del compromiso. Esto, por razón de la orientación de fondo de la economía salvífica, por la que toda la existencia —fe y obras— de los discípulos de Cristo debe convertirse y, a su vez, hacer que el mundo se convierta en ofrenda espiritual grata a Dios (cf Rom 12,1; 15,16; Heb 12,28; 1 Pe 2,4-5); ofrenda que alcanza su perfección en la de Cristo, actualizada sacramentalmente en la eucaristía. La celebración, si constituye, para el compromiso sociopolítico del cristiano, el momento sacramental fontal, o sea, de empalme con el sentido y las motivaciones de fondo que brotan del plan de Dios leído en perspectiva de fe, constituye también su momento teleológico (gr. telos = fin), esto es, el gesto de entrega a Dios de cuanto se ha obrado efectivamente o se pretende obrar. Sin este gesto de retorno, el papel de la celebración quedaría' dimidiado, porque se vería privado de su natural conclusión y correría el riesgo de una sutil instrumentalización del mismo momento celebrativo. Por consiguiente, la acción del cristiano, los frutos de su compromiso se considerarían como válidos por sí mismos, sin advertir la necesidad de que, a través de la ofrenda-entrega, sean asumidos por el Cristo pascual en la propia ofrenda y confiados por él al Padre. Faltaría, en suma, el momento recapitulador del compromiso cristiano. En efecto, sólo en la aceptación por parte del Padre, por la mediación del Cristo pascual y por la acción santificante del Espíritu, entran definitivamente los frutos del compromiso cristiano en la construcción del reino. No sólo eso, sino que en el ofrecimiento-entrega hecho por el cristiano, en razón de la participación de éste en el sacerdocio de Cristo, es toda la realidad de que él se ocupa —es decir, en nuestro caso, las situaciones, los acontecimientos, las personas, las luchas, los anhelos, las esperanzas, las victorias e incluso los fracasos—, la que se co-ofrece y confía en las manos del Padre. De ahí resulta que, en el ámbito de la celebración, la importancia de este momento oblativo del compromiso cristiano es pareja a la de su momento fontal y exige la misma atención y el mismo realce en la utilización de los elementos rituales para expresarlo.

3. RECAPITULACIÓN. Es útil tener en síntesis los elementos más importantes de la reflexión hecha hasta ahora.

a) En general, la respuesta a la pregunta por las relaciones entre celebración y compromiso debe tener en cuenta los siguientes datos: 1) diversidad de objetivo formal: la celebración se propone directamente actuar la salvación integral del hombre, representando sacramentalmente su cumplimiento en el misterio pascual de Cristo; el compromiso se propone directamente intervenir en las situaciones y en las estructuras de la polis, basándose en valores inspirados en la fe; 2) diversidad de método operativo: la celebración es un tipo de acción (es una -urgía, un hacer) que obra por vía simbólico-sacramental; el compromiso obra por vía directa, in medias res. Se intuye fácilmente cómo es esta segunda diferencia la que constituye el factor decisivo para una recta comprensión de la especificidad propia de cada una de las dos actividades confrontadas: mientras que las exigencias de intervención cristiana en lo social y lo político están "incluidas" en la totalidad e integralidad de la salvación proclamada en la celebración y pueden, por tanto, justificar una dimensión "política" de la liturgia en cuanto que ésta remite a una actuación concreta de aquéllas en el mundo, en cambio, el hecho de la diversidad metodológica de acción hace que liturgia y compromiso mantengan los respectivos campos de autonomía (si bien no de independencia), sin caer en una fusión-confusión de cometidos.

b) En particular, la contribución que la celebración puede y debe aportar al compromiso puede recapitularse así: la celebración, actualizando en el simbolismo sacramental el designio salvífico de Dios realizado en el misterio pascual de Cristo, propone de nuevo este mismo designio, así cristologizado, como acontecimiento decisivo para la salvación integral del mundo y, por tanto, como: 1) acontecimiento propulsivo para una decisión del cristiano a una intervención activa en el campo sociopolítico;2) acontecimiento normativo para una valoración crítica global del compromiso en relación con los valores y las exigencias últimas del reino; 3) acontecimiento recapitulativo-oblativo de la acción del cristiano con vistas a una entrega de la misma al Padre. No puede, por el contrario, recabarse de la celebración en cuanto tal un examen y un pronunciamiento directo sobre los instrumentos y los criterios operativos (motivaciones ideológicas, técnicas de intervención) con que el cristiano obra en la vida concreta. Esto no sólo por la obvia razón de un riesgo de instrumentalización, en sentido politizante, de la liturgia, sino, de manera radical, porque se atribuiría a la liturgia lo que ella no puede ni debe dar, y que está reservado, por el contrario, a otros contextos y a otros instrumentos.

c) La aportación del compromiso a las celebraciones. Es un aspecto que no puede ser ignorado, pero que se intuye fácilmente y está ya implícito en cuanto se ha dicho hasta aquí. Esta aportación consiste en recordar a la liturgia el hecho de que la salvación hay que celebrarla en su totalidad e integridad, es decir, que tiene una exigencia de encarnación de todo lo que constituye la peripecia terrena del hombre, incluidos los aspectos socialesy políticos. El compromiso ofrece, por tanto, a la liturgia la concreción de la historia (lucha por la justicia, la libertad, la paz...) como motivo que ha de incluirse en la memoria del plan salvífico, en la acción de gracias, en la ofrenda sacrificial y en la oración de intercesión.


IV. La celebración como expresión del compromiso

Al pasar de las consideraciones de principio al campo aplicativo, es oportuno anteponer las siguientes observaciones:

a) Lo que no es asumido no es objeto de salvación. Que la celebración se haga eco concretamente de las implicaciones sociopolíticas del obrar del cristiano en el mundo no pueden contradecirlo eventuales pretensiones de preservar el culto litúrgico de contaminaciones indebidas: esto equivaldría a descalificar como indignas del evangelio la presencia y la acción de los cristianos en el corazón de las luchas por la justicia, la paz y el progreso. Aparte del hecho de que tal silencio, quiérase o no, constituiría también una opción política precisa, se obtendría como consecuencia la exclusión del área de la salvación de toda una realidad constitutiva de la existencia humana en el mundo. En efecto, también para la liturgia es válido el principio soteriológico según el cual "lo que no es asumido no es objeto de salvación".

b) El problema de la idoneidad de la liturgia actual. No es una sorpresa constatar que la actual fisonomía de las celebraciones, aun presentando elementos interesantes para nuestro tema, no se prestafácilmente, en su globalidad, a expresar la relación liturgia-compromiso: se diría que la conciencia de los cristianos de hoy ha madurado, con el estímulo de los tiempos, una sensibilidad social y política más rápidamente que la sensibilidad litúrgica, y, ciertamente, con anticipación sobre las etapas de revisión de la liturgia misma. A pesar de ello —sin adentrarnos aquí en el análisis del fenómeno y dejando intacta la perspectiva de ulteriores posibilidades de adaptación—, la actual liturgia ofrece no pocos elementos celebrativos concretamente susceptibles de asumir y expresar el valor del compromiso.

1. LA FIESTA, ANUNCIO DE LIBERACIÓN INTEGRAL. Anteriormente se ha puesto de manifiesto, desde distintos puntos de vista, el significado fundamental de la celebración litúrgica cristiana: la irrupción, en el -> memorial del Cristo venido crucificado-resucitado, de la salvación de Dios en el mundo como liberación de toda forma de esclavitud y como regeneración de la humanidad, en la perspectiva de unos cielos nuevos y de una tierra nueva. Ahora bien, celebrar todo esto constituye el sentido y la sustancia. de la fiesta cristiana, que se convierte así en el símbolo celebrativo de la liberación integral y del comienzo de una realidad nueva. Si se tiene presente que el acontecimiento pascual implica, además de una nueva relación con Dios, también una nueva y original visión del hombre y de las relaciones interhumanas, se comprende cómo la fiesta cristiana, en cuanto proclamación del advenimiento de un nuevo mundo, tiene suma importancia en orden al compromiso cristiano en este mundo. Este es un aspecto que demanda ser explicitado, restituyendo a la fiesta su carácter de mensaje de liberación integral: la fiesta —que tiene como corazón la celebración litúrgica (en primer lugar la eucaristía)— constituye un indicativo (=la liberación pascual es una realidad actual del reino, presente in mysterio o in sacramento) que se convierte también en imperativo (= la liberación total ha de encarnarse también en la ciudad terrena). No tendría justificación celebrar algo que no tuviese sentido alguno para la ciudad terrena y que no postulase el compromiso por una efectiva promoción humana.

Concretamente, este vínculo entre indicativo e imperativo hay que identificarlo, como con su propia raíz, con el núcleo mismo de la fiesta cristiana, es decir, con el misterio pascual de Cristo: 1) la resurrección de Cristo crucificado es fuente de liberación y, en cuanto tal, es ya objeto de experiencia gracias a la acción del Espíritu, y promesa activa para un mundo todavía prisionero de sus falsos dioses; 2) la muerte en cruz de aquel que resucitará es denuncia de las fuerzas del mal que actúan en el mundo y camino por recorrer para luchar contra ellas (verdadero via crucis). Estudiar a fondo este dato de la fe y proponer a la comunidad cristiana su actuación como misión que realizar en la ciudad terrena no es opción facultativa u ocasional, sino una exigencia precisa proveniente del respeto debido a la integridad del significado de la fiesta cristiana.

2. EL SIGNO DE LA -> ASAMBLEA. La comunidad reunida para la celebración litúrgica es sacramento de la iglesia, o sea, de la humanidad ya constituida en pueblo de Dios y, por tanto, alcanzada ya por la liberación efectuada por el Cristo pascual, si bien la posesión radical de la libertad de los hijos de Dios debe desplegar todavía sus virtualidades a lo largo del camino de la historia. En esta perspectiva, la asamblea es el signo que proclama la liberación acontecida y que contiene en sí la missio, el envío a su ulterior actuación en el mundo no libre, porque la liberación no será completa sino cuando haya alcanzado a todos los hombres de todos los tiempos: la asamblea no puede contentarse con su libertad. El signo de la asamblea expresa, además, la dimensión comunitaria-eclesial de esta missio: ni la toma de conciencia del imperativo del compromiso también en sentido socio-político ni el trabajo de confrontación del mismo con los valores de fondo contenidos en la celebración pueden prescindir del hecho de que se realizan en un contexto litúrgico, por su misma naturaleza comunitario-eclesial. Sustrayendo el tema del compromiso a toda tendencia privatizadora y sin quitar nada a la responsabilidad personal, el hecho de la asamblea manifiesta que asumir la tarea de obrar en las estructuras de la polis es una opción que compromete a la comunidad cristiana como tal (otro asunto es el de las orientaciones políticas, de las opciones sectoriales, de los programas operativos, de las técnicas de intervención, etc., en que funciona el criterio de lo opinable y, por tanto, del pluralismo de posiciones). Todo esto —hay que observarlo realistamente—, está más en el plano del deber ser que en el de una situación de hecho: es conocido el problema de las diversificaciones e incluso contraposiciones latentes en cuestiones políticas en las asambleas cristianas. Sobre esto volveremos [-> infra, V, 3].

3. LA PALABRA PROCLAMADA Y LA PALABRA ACTUALIZADA. Conviene tratar juntos estos dos aspectos relativos a la palabra de Dios (lecturas bíblicas y homilía) porque, a pesar de la distinción de su respectiva naturaleza y función, presentan sustancialmente los mismos problemas.

a) La palabra proclamada. Es fácil intuir la importancia suma que, en el ámbito de la celebración, reviste el uso de la Sagrada Escritura [-> Biblia y liturgia] desde el punto de vista de la temática socio-política; igualmente fácil es intuir los riesgos de indebidas instrumentalizaciones. Sin embargo, a pesar de estos riesgos, el uso mencionado no es de por sí ilegítimo, si tiene sentido afirmar que la palabra de Dios es luz y guía para todo lo que se refiere al orden de la salvación; ahora bien, indudablemente la lucha por el progreso humano se refiere a ese orden en cuanto cae bajo el anuncio de una liberación integral, aun sin identificarse con esta última. Sin embargo, lo que hay que subrayar es que no existe sólo el problema de un correcto uso político de la palabra de Dios en el ámbito celebrativo (e igualmente fuera de él), sino también el de la posibilidad ofrecida concretamente en tal sentido por el ciclo ordinario de las lecturas (leccionario). Evidentemente, sería injusto y descaminado pretender un planteamiento total de los leccionarios en sentido político; y es, por el contrario, justo y plenamente educativo que el uso litúrgico de la Escritura respete la totalidad del mensaje contenido en ella. Por eso las posibilidades "cuantitativas ofrecidas por el leccionario en relación con nuestro tema son objetivamente limitadas, y, aun así, no se presentan ordenadas en un cuadro orgánico; no pasan, por tanto, de ser ocasionales. Pero también en el ámbito de los ciclos ordinarios existen posibilidades concretas de aprovechar la temática del compromiso sin violentar artificiosamente el texto: por ejemplo, en los ciclos de adviento, de cuaresma, del tiempo pascual, en que el anuncio, respectivamente, del tiempo mesiánico y de la liberación pascual contiene efectivamente las más ricas referencias a la responsabilidad del cristiano en el mundo. Fuera de estas ocasiones privilegiadas queda siempre el deber de no pasar nunca por alto los puntos de contacto que ofrece la proclamación litúrgica de la palabra de Dios con los problemas de la ciudad terrena: a menudo, incluso, serán éstos los que revelen nuevas posibles resonancias de la palabra bíblica.

b) La palabra actualizada. La -> homilía, en cuanto dependiente primariamente de las lecturas bíblicas, ha de regularse en conformidad con los criterios arriba mencionados. Vale, sin embargo, para ella la necesidad de una mayor vigilancia, en cuanto que, correspondiéndole la tarea de mediar entre el impacto del mensaje bíblico y de toda la celebración y la actualidad, está particularmente expuesta a riesgos de instrumentalización y a unilateralismos, especialmente por lo que se refiere a problemas sociales y políticos. Evitando presentar las propias opiniones personales, o las de un grupo particular, o también las que más agradan al auditorio como las únicas coincidentes con la palabra de Dios, los responsables de la homilía se atendrán al criterio de apuntar a las actitudes de fondo, que han de llevar la impronta de la mentalidad evangélica.

4. LA ORACIÓN. Presuponiendo aquí como ya conocidos los razonamientos sobre la naturaleza y sobrela eficacia de la oración litúrgica, nos limitamos a destacar algunas expresiones particularmente indicadas para acoger referencias al compromiso:

a) La intercesión (o súplica). En su forma clásica de oración universal o de los fieles o en formas más libres.

b) La alabanza y la acción de gracias (o bendición). Puede expresarse utilizando o inspirándose especialmente en los -> salmos, riquísimos en motivos válidos para el presente (situaciones críticas, evocación de los mirabilia ya realizados y de las promesas para el futuro). Respecto a la bendición típica, es decir, la -> plegaria eucarística, se podría pensar en relacionar hechos o situaciones contingentes —pero siempre historia vivida—con la evocación de los grandes hechos de la historia de la salvación, por ejemplo, en el ámbito del prefacio, por su misma naturaleza destinado a explicitar los motivos de la alabanza o de la acción de gracias; así también, brevísimas pero puntuales alusiones podrían hallar sitio en la parte reservada a la súplica (intercesiones) en la anáfora (sin embargo, la cuestión remite al problema de la -> adaptación y de la -> creatividad, con las correspondientes implicaciones disciplinarias).

c) Las oraciones (especialmente las colectas). La escasa sensibilidad, de sobra conocida, del actual cuerpo oracional a los temas que ocupan la existencia de los hombres y de los cristianos de hoy remite, también en este caso, a un trabajo de adaptación y de creatividad, que no por ser exigente y complejo deja de ser urgente.

d) Los cantos. La oración cantada es un sector muy abierto a un trabajo de creatividad, donde el tema del compromiso proporciona un estímulo enormemente rico de posibilidades de síntesis entre la proclamación del mundo recreado en Cristo y el grito de las expectativas humanas. Una asamblea que canta sus certezas y sus esperanzas haciéndose eco de las invocaciones a voz en grito o mudas de un mundo no libre es una asamblea que no se rinde a la realidad factual ni acepta hacerse cómplice de los poderosos de este mundo.

De todos modos, como quiera que se utilicen las varias formas de oración disponibles, hay que subrayar siempre que se trata del ejercicio del sacerdocio bautismal del cristiano, que le permite no sólo interceder por las situaciones y los problemas que comparte con todos los demás hombres, sino también referirlo todo a aquel primado de la justicia del reino que trae consigo la promesa de una sobreabundancia de todo lo demás (cf Mt 6,33).

5. EL GESTO DE OFRECIMIENTO. Recordando cuanto se ha dicho [t supra, III, 2] la intención de entregar a Dios en un gesto de ofrecimiento el propio trabajo de agentes de paz y de justicia encuentra una adecuada forma de expresión en el gesto de la presentación de los dones y en el ofrecimiento sacrificial de la anáfora. Una oportuna catequesis previa, así como oportunas intervenciones didascálicas en el curso mismo de la celebración, pueden fácilmente poner de relieve la conexión entre el compromiso por la paz y la justicia y su inserción en el ofrecimiento pascual de Cristo, recapitulador de todo lo que su muerte y resurrección ha depositado en el mundo como verdadero fermento de liberación integral. Así subrayado, el gesto de ofrecimiento encontrará en la doxología que cierra la plegaria eucarística (o en otra creada a propósito para celebraciones diversas de la eucarística) su sello natural.

6. LA COMUNIÓN SACRAMENTAL. Una conexión análoga puede explicitarse en relación con el gesto del pan eucarístico partido y comido en común: no es ciertamente este gesto el que ofrece soluciones concretas, por ejemplo, al problema del hambre en el mundo, pero seguramente es un símbolo inquietante para una asamblea que viviese su fe y su culto en la indiferencia hacia situaciones difundidas de necesidad, de injusticia y de opresión, sea en el interior de la misma, sea en el área social en que está situada, sea a escala planetaria. También el acercarse a la mesa eucarística contiene para la asamblea un aspecto crítico-profético en dirección hacia un compromiso real por un mundo que hoy más que nunca se debate entre opciones de vida y opciones de muerte.

V. Perspectivas litúrgico-pastorales

Aquí han aparecido ya [-> supra, Vl] algunas indicaciones de carácter pastoral celebrativo. Se trata ahora de centrar la atención en el plano, más amplio, de las perspectivas que se ofrecen al binomio celebración-compromiso desde el punto de vista de la iniciativa pastoral.

1. SUSCITAR LA CAPACIDAD CELEBRATIVA. Hay que tener presente que, por norma general, no es tarea primaria de la -> pastoral litúrgica proyectar particulares formas de celebración, sino estimular y educar en el seno de la comunidad cristiana la capacidad de traducir en gestos celebrativos lo que su sensibilidad creyente interpreta como signo de los tiempos o como momento oportuno (kairós) para que se haga concreta la historia de la salvación. Esto se requiere particularmente en el sector de la actividad social y política de los cristianos: el acercamiento liturgia-política constituye por sí mismo una novedad que, por carecer de precedentes en que inspirarse, exige una auténtica creatividad capaz de expresar en adecuados signos celebrativos la valencia religiosa del compromiso sin degenerar en ambigüedades y sectarismos. Esto requiere, sin embargo, un trabajo previo de sensibilización y de educación de las comunidades cristianas acerca de la conexión entre fe y tareas históricas, entre reino de Dios y ciudad terrena, entre pasión por el evangelio y pasión por el hombre. Este trabajo no es tarea directa de la liturgia, a la que, por el contrario, corresponde expresar en congruas formas celebrativas lo que la conciencia cristiana ha adquirido ya como perteneciente a la fe. El hecho de que la liturgia sea, como se ha visto, fuente de compromiso, no ha de entenderse en el sentido de una concienciación y educación en el compromiso en la ciudad terrena (una contribución suya en esta dirección sólo puede ser indirecta, refleja; sería demasiado arriesgado, incluso si lo requirieran particulares necesidades pastorales, atribuirle tal tarea supletoria), sino en el sentido de una proclamación y actualización, por vía de signos sacramentales, de un hecho —el advenimiento en Cristo de la salvación integral en el mundo-- que ya contiene en sí, a modo de fermento Y al mismo tiempo de paradigma profético, el mundo nuevo como debe ser de acuerdo con las promesas de Dios. De este hecho (indicativo) nace la misión de obrar sobre las estructuras del viejo mundo (imperativo).

De ello se sigue que el momento celebrativo no puede ser, desde el punto de vista de una correcta metodología pastoral, el punto de partida o el factor determinante para una toma de conciencia del tema relativo al compromiso; puede y debe, por el contrario, acompañar a la comunidad cristiana a lo largo de este itinerario como momento de inserción en el misterio de la salvación en todos sus aspectos. En esta perspectiva específica, la iniciativa pastoral se preocupará por estimular en la comunidad el carisma celebrativo, o sea, por suscitar la necesidad y la capacidad de expresar en palabras y gestos adecuados —de contemplación, de alabanza, de acción de gracias, de ofrecimiento, de proclamación de la esperanza, de súplica— el compromiso por la construcción de un mundo diverso, que acoja en sí el sentido nuevo dado a la historia por la pascua de Cristo.

2. POSIBILIDAD DE CELEBRACIONES CON EXPLÍCITA REFERENCIA AL COMPROMISO. Se trata de la posibilidad y oportunidad de dar vida a formas celebrativas —basadas esencialmente en la escucha de la palabra bíblica, en el intercambio de reflexiones y experiencias, en la oración común— que, yendo de consuno con las de la liturgia oficial, permitan dar cabida de modo más libre y explícito al tema del compromiso. Llamarlas directamente celebraciones políticas entrañaría el riesgo de entender estas formas como pilotadas por contenidos o propósitos políticos preestablecidos y, por tanto, ya desviadas y desviadoras (es el riesgo común a todas las celebraciones llamadas con tema). El acento dominante, por el contrario, debería recaer sobre las personas, es decir, sobre los cristianos, que se reúnen en común para hacer aflorar las implicaciones políticas de su fe y traducirlas en oración. Aunque sea una situación precisa o un determinado hecho político lo que reclama el hecho celebrativo, el objetivo primario de este último es siempre el del crecimiento de estas personas (comunidad, grupo) en una sabia armonía entre fe y testimonio correspondiente, incluso bajo el aspecto del compromiso sociopolítico. Las opciones concretas de acción, aunque apunten a traducir en gestos precisos en la vida cotidiana la inspiración fundamental de la fe, conservan siempre un aspecto contingente y opinable, que requiere continuas verificaciones y puntuales reajustes.

Habrá que tener presentes otros dos riesgos a propósito de este tipo de celebraciones: el de un fácil autoaislamiento del grupo políticamente homogéneo y el de considerar sólo a estas formas celebrativas como válidas para un compromiso político, desertando o vaciando de significado a las otras, o sea, a las de la liturgia oficial. Se trata de selecciones que podrán ser conjuradas sólo por una previa asimilación del espíritu y de los valores auténticos de la t liturgia.

3. EL PROBLEMA DE LAS ASAMBLEAS POLÍTICAMENTE DIVIDIDAS. Se trata de un problema que se plantea a tres niveles: diversidad de análisis y de opciones operativas políticas; divergencia de ideologías políticas, aunque conservando la voluntad de permanecer fieles a las exigencias evangélicas; adhesión a ideologías y actitudes políticas, llevada hasta el punto de contradecir a las exigencias evangélicas. Si la liturgia es siempre celebración de la unidad de fe y en la fe, ¿puede garantizar, y hasta qué punto, la comunión entre personas que interpretan de modo diverso, y a veces incluso contrapuesto, la traducción en actitudes y opciones políticas de los valores de fe? La pregunta remite, de suyo, a un análisis a fondo del tipo de unidad-comunión compatible con la fe y con su expresión litúrgica. Aquí nos limitamos a las siguientes observaciones:

a) Aceptación de la legitimidad de un pluralismo de opciones políticas. Ni la fe ni la liturgia pueden entender la unidad-comunión como ausencia total de posiciones diferenciadas y, por tanto, de una cierta conflictividad también en el campo sociopolítico, sea porque fe y liturgia no confunden la unidad con la uniformidad, sea por la dificultad objetiva de distinguir netamente los límites entre exigencias específicamente cristianas y los sectores de competencia humana.

b) La unidad-comunión es un don de lo alto. No está hecha por mano de hombre, sino que brota de la pascua de Cristo, y como tal es entregada por la liturgia. Es una unidad radicalmente actuada en Cristo, pero en vías de progresiva actuación en sus miembros místicos y con su activa cooperación. Esto significa, en concreto, que una celebración no puede suponer a priori una asamblea "perfecta en la unidad"; mucho menos bajo el perfil de las opciones políticas; puede, en cambio, exigir que se empeñe seriamente en la realización de la unidad a partir del dato objetivo del don sacramental (también en este caso vige la relación indicativo-imperativo).

c) La celebración debe mantener abiertos los canales del diálogo y de la conversión. Al exigir la fidelidad más estricta a los valoresevangélicos, que ella presenta encarnados en el Cristo pascual, la celebración (en especial la eucarística, "sacramento de unidad") unifica a la comunidad cristiana creando en su interior las condiciones fundamentales para la escucha y el diálogo recíprocos, denunciando la cerrazón y los sectarismos, proponiendo de nuevo el recurso a continuas verificaciones de las diferentes opciones no en el plano de su eficacia técnica, sino en el de su conciliabilidad con la visión evangélica.

Sobre la base de este triple requisito es posible afirmar que la presencia en el seno de la asamblea de cristianos que difieren en los análisis políticos y en las correspondientes opciones de acción no rompe de suyo la unidad-comunión ni vacía de sentido la celebración. Ruptura y vaciamiento se producirían sólo en el caso en que personas o grupos abrazaran opciones políticas verdaderamente inconciliables con el evangelio y, además, se negaran a someterlas a discusión (presunción de monopolio de la verdad). En tal caso sería más exacto decir que no es la liturgia la que deniega el don de la unidad, sino que son tales miembros los que se ponen en condiciones de no poder recibirla. Dicho esto hay que añadir que una sabia política pastoral debería encauzar tensiones y conflictividad en el conjunto de la vida de la comunidad cristiana, evitando tanto su explosión en el ámbito de la celebración como el silencio ficticio sobre su presencia.

[-> Promoción humana y liturgia].

A. Pistoia