ANTROPOLOGÍA CULTURAL
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SUMARIO: I. Precisiones terminológicas y problemas de método - II. La antropología socio-cultural. Adelantos recientes: 1. La antropología cultural americana; 2. La antropología social británica - III. Psicoanálisis: 1. La comprensión freudiana de "cultura"; 2. El concepto de "personalidad básica" en Kardiner - IV. La lingüística y el estructuralismo: 1. La lingüística; 2. El estructuralismo - V. Visión global de la antropología a partir de lo "simbólico" - VI. Antropología y ritual: 1. Los ritos de crisis; 2. Los ritos de tránsito; 3. Los ritos cíclicos - VII. Antropología y liturgia: 1. Una tesis sumaria; 2. Los ritos de crisis; 3. Los ritos de tránsito; 4. Los ritos cíclicos.


I. Precisiones terminológicas y problemas de método

Hablar hoy de antropología sin más especificaciones, sin una referencia precisa a una ciencia particular del hombre, nos llevaría a caer en equívocos, que no permitirían ya ningún resultado ni una verdadera posibilidad de comprender los problemas. En efecto, si genéricamente antropología significa estudio del hombre, hoy este estudio se ha refractado y fragmentado en tantas ciencias humanas especializadas, que éstas sólo conservan la palabra hombre como punto de referencia, siendo tales su método y visión del objeto, que transforman radicalmente las investigaciones y diversifican igualmente de manera decisiva los resultados que obtienen.

Pero, entre todas las ciencias humanas que en las últimas décadas han adquirido cada vez mayor consistencia, emancipándose de la tutela filosófico-metafísica y revelando un carácter marcadamente diferencial en la medida en que no parten ya de la concepción de una naturaleza humana abstracta y deducible de principios filosóficos, hay una que parece estar en condiciones de integrar en su seno las contribuciones de otras ciencias particulares y que desde ahora se atribuye ya como por derecho la ambiciosa denominación de antropología "tout court ". Se trata de la denominada antropología socio-cultural, o simplemente antropología, que nace originariamente del estudio de. las costumbres y del comportamiento de los pueblos primitivos, denominándose también etnología en el ámbito europeo, y que hoy se está ampliando incluyendo la matriz biológica del hombre con las aportaciones de la etología y de la sociobiología, incorporando el análisis de los mecanismos del aprendizaje y de la comunicación, la exploración psicoanalítica del inconsciente, además de que naturalmente evidencia los aspectos culturales y sociales, que serían como las dos grandes coordenadas de cuya intersección se obtiene el resultado hombre.

Es precisamente en esta vertiente de la antropología socio-cultural donde ahora queremos situarnos para interrogarnos sobre el hombre en relación con su ritualidad y, más específicamente, en relación con la liturgia cristiana, no porque consideremos dicha ciencia como paradigmática para la comprensión del hombre —si es que poseyese un proyecto unitario de comprensión del hombre—, sino porque, presentándose como estudio de las costumbres y, en general, del ethos de los pueblos, goza de una concreción que no poseen otras ciencias humanas, situándose además en línea con el comportamiento ritual, que aparece ante todo como una acción o un conjunto de acciones de carácter simbólico que —al menos en un primer análisis— no es separable del contexto socio-cultural en que se manifiesta. ,

Pero este punto de partida y esta acotación previa no pueden impedirnos poner en evidencia algunos problemas metodológicos preliminares, que pueden también poner al descubierto los límites y las dificultades de la antropología socio-cultural, no sólo en su constitución metodológica, sino también en su pretensión de llegar a una nueva visión del hombre, partiendo de bases distintas de las clásicas.

Lo primero que ha de resaltarse en todo estudio referente al hombre es que, mientras que, por una parte, existe una y otra vez la exigencia de identificar y definir quién es el hombre, por otra, es cada vez más difícil su identificabilidad. Nunca ha sabido el hombre tanto sobre sí mismo como hoy; pero nunca tampoco como hoy se ha llegado a sentir tan inseguro. Diríase que se ha quebrado la imagen de "este proyecto total de la naturaleza" (Gehlen) y que ahora se están buscando sus fragmentos para re-componerla. El problema más llamativo que refleja este dato real pertenece a las ciencias humanas, que se han desarrollado mostrando un desinterés por el hombre, convirtiéndose en ciencias que proceden con criterios que no permiten distinguir lo específicamente humano. Tal situación ha venido creándose como consecuencia de un alejamiento cada vez mayor entre las ciencias humanas y el humanismo clásico; alejamiento que llevó a renunciar a toda síntesis global y a la vez a modelar tales ciencias del hombre siguiendo el estatuto epistemológico propio de las ciencias exactas y naturales. El resultado global de este procedimiento fue la cristalización de dos orientaciones opuestas, de las que todavía se está resintiendo la cultura contemporánea: por una parte, el naturalismo, con su trasfondo biológico y con su acento estructuralista y funcionalista; por otra, una vez más el humanismo dejado a la filosofía, con su comprensión más amplia del término cultura, con su realce de la subjetividad, de los problemas hermenéuticos y, en última instancia, de la subjetividad trascendental como punta de diamante para construir toda antropología y, en particular, una antropología filosófica. Y hoy no solamente no se está en condiciones de eliminar la diferencia metodológica de análisis que mantiene todavía la distinción diltheyana entre Naturwissenschaften (ciencias naturales) y Geisteswissenschaften (ciencias del espíritu), sino que, a niveles más hondos, dicha diferencia metodológica se ha convertido en una irreductible divergencia de contenidos. Por lo demás, es significativo observar que esta disputa metodológica no afecta solamente de una manera genérica a la relación entre ciencias humanas y naturales, sino que aparece también en el seno mismo de la antropología socio-cultural, que refleja tal vez más que ninguna otra ciencia la dificultad de conciliar los polos —considerados casi siempre contrapuestos— entre hombre y naturaleza. Bastaría recordar la diferencia en el método de investigación aplicado por el antropólogo americano Boas y el concepto de cultura propuesto por su discípulo Kroeber, frente a la orientación naturalista de los antropólogos ingleses como Malinowski y Radcliffe-Brown, de quienes trataremos más detenidamente [-> infra, II, 1 y 2].

Mientras la superación de estas perspectivas totales o su conciliación aparece como una tarea urgente y, no obstante, lejana todavía en cuanto a su realización, es menester advertir que las ciencias humanas, al especializarse en sus objetivos y en sus métodos, han contribuido y siguen contribuyendo decisivamente al conocimiento del hombre. Yen este su trabajo es también necesario reconocer que hay una cierta muerte del hombre que forma parte del estatuto propio de la investigación científica. En efecto, el objeto de estas ciencias particulares no puede ni comprenderse ni profundizarse sino renunciando a las intuiciones globales. En este sentido, también la antropología socio-cultural ha venido especializándose cada vez más, aunque sin dejar de acoger los resultados de otras ciencias, y sólo cuando ha cedido a generalizaciones y a teorías globales ha solido encontrarse con dificultades en su mismo campo. Pensemos en las grandes teorías de la antropología evolucionista, en el difusionismo, en la escuela de los ciclos naturales de Viena y en el funcionalismo a ultranza de algunas orientaciones contemporáneas.

Pero es menester contemplar también el reverso de la medalla. El problema de la recomposición de una imagen global del hombre no puede prorrogarse indefinidamente. Cada ciencia particular, si no quiere caer en la esquizofrenia, necesita presentar su interpretación global de lo humanum. En este sentido la psicología y la sociología parecen haber ya superado los estrechos límites de su ámbito particular, integrándose en unos horizontes más amplios. Y la misma antropología socio-cultural —buscando cada vez más la colaboración de la psicología y de la sociología, de la lingüística y del psicoanálisis, de la etología y de la sociobiología— no se limita ciertamente a cumplir una simple tarea de collage de sus adquisiciones; intenta llegar a una lectura contextual e interdisciplinar de la realidad del hombre.

Pero en este renovado esfuerzo de síntesis no podrá menos de presentarse una vez más el dilema: naturalismo o humanismo, habida cuenta, por el momento, de la imposibilidad de una conciliación a corto plazo de las dos perspectivas fundamentales. El problema no es de fácil solución: debería al menos plantearse con mayor flexibilidad. Contemplando, más en particular, la matriz biológica del hombre, es esencial mirar hacia lo orgánico y lo natural, al margen de la perspectiva técnico-científica según la cual la naturaleza no es más que lo disponible y manipulable, y —lo que es más importante— será necesario ver a qué ciencia se deberá confiar la tarea de la síntesis y de la visión global del hombre. Pero hablar ya de síntesis, de visión global o de totalidad, ¿no significa encaminarse hacia un tipo de reflexión que no puede orientarse metodológicamente hacia un puro modelo natural? Dentro de este contexto vuelve a aparecer la validez de la perspectiva filosófica, que no podrá ya ser de carácter puramente deductivo, sino todo lo más descriptivo-fenomenológico; que deberá partir de la experiencia vivida como totalidad significante del mismo hombre y cuya tarea será integrar de manera más consciente la investigación de las ciencias humanas y de las ciencias naturales.


II. La antropología socio-cultural. Adelantos recientes

Con la breve síntesis que aquí ofrecemos de las corrientes principales y más recientes de la antropología socio-cultural, lo que queremos es llegar a algunos resultados válidos en orden a la comprensión de la actividad ritual; más que la preocupación de ser exhaustivos, nos mueve el deseo de encontrar loshondos motivos inspiradores de la acción humana, de la acción ritual y religiosa.

Sin embargo, antes de emprender este trabajo creemos importante insistir en el objeto y el sentido de la investigación antropológica globalmente considerada. Para ello nos servimos de las palabras introductorias del libro El hombre y la cultura, de R. Benedict (Barcelona 1971, 13-14): "La señal distintiva de la antropología entre las ciencias sociales está en que ella incluye para un estudio más serio a sociedades que no son la nuestra. Para sus propósitos, cualquier regulación social del matrimonio y la reproducción es tan significativa como la nuestra, aunque ella sea de los Mar Dyaks y no tenga relación histórica alguna con la de nuestra civilización. Para el antropólogo, nuestras costumbres y las de una tribu de Nueva Guinea son dos posibles esquemas sociales respecto de un problema común; y en cuanto permanece antropólogo se ve precisado a evitar toda inclinación de la balanza en favor de uno a expensas del otro. A él le interesa la conducta humana no tal como está modelada por una tradición, la nuestra, sino tal como ha sido modelada por cualquier otra tradición. Está interesado en la gran gama de las costumbres tal como se encuentra en culturas varias. Y su objeto es atender el modo en que esas culturas cambian y se diferencian; las diversas formas a través de las cuales se expresan, y la manera en que las costumbres de los pueblos accionan en las vidas de los individuos que los componen". En toda investigación antropológica, pues, preliminarmente se trata de disponibilidad intelectual, para la que no existen ya distinciones entre nosotros y los primitivos; una disponibilidad que permitirá trascender el etnocentrismo de la civilización blanca que nos ha impedido y hasta protegido frente a la necesidad de tomar en serio las civilizaciones de otros pueblos, sin caer por eso en las igualmente insignificantes "utopías románticas que se dirigen hacia los primitivos más simples... [y que] son a menudo, en el estudio etnológico, tanto un obstáculo como una ayuda" (o.c., 31).

Pero ¿cuál es la configuración que ha adoptado hoy tal ciencia y cuáles son las perspectivas de investigación más significativas? Presentaremos brevemente las dos grandes corrientes de la antropología contemporánea,, a saber: la antropología cultural americana y la antropología social británica.

1. LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL AMERICANA. Constituye ésta un campo de investigaciones metodológicamente muy concretas sobre las que es menester detenernos un poco. El iniciador moderno de esta escuela es indudablemente Boas (comienzos de 1900), quien dio un nuevo y prometedor impulso a la antropología sacándola del contexto evolucionista que tan fuertemente la había condicionado. Según su discípulo Kroeber, Boas fue "el gran desmantelador de ilusiones intelectuales", no sólo por demoler incansablemente los diversos esquemas evolucionistas, sino también por impugnar todas las demás teorías generalizadoras como, por ejemplo, el determinismo difusionista del Kulturkreis (círculo cultural), promovido por Graebner y el padre Schmidt y consistente en considerar fundamentales algunos conjuntos de elementos culturales que, originándose en diversos puntos de la tierra, se habrían difundido luego por los distintos continentes. Sintética pero eficazmente observa aún A. L. Kroeber: "La antropología que él encontró era como un campo de juego y un terreno para torneos de opiniones contrastantes; la antropología que dejó era ya una ciencia pluralista, pero crítica" (La natura della cultura, Bolonia 1974; 255-256). Si se hubiera de esencializar la aportación de Boas al nuevo desarrollo de la antropología, habría ante todo que referirse a sus precauciones metodológicas, que al rechazo de las generalizaciones sumaban la voluntad incansable de recoger datos de culturas y lenguas desconocidas, procedentes sobre todo del ámbito indo-americano; proyectado todo ello sobre el trasfondo diltheyano de la distinción entre ciencias naturales y ciencias humanas con su carácter ideográfico y no nomotético reconocido para estas últimas. Pero lo que, tal vez, particularmente le deben sus discípulos es el nuevo concepto de cultura, entendido no ya a lo Tylor como un conjunto de elementos particulares, sino más bien como una totalidad que en la interrelación de sus elementos se caracteriza posteriormente como algo específico y nuevo. Y fue exactamente el concepto de cultura el eje en torno al cual iban a girar los nuevos estudios antropológicos y el centro catalizador sobre el que científicos americanos de renombre, como Wissler, Lowie, Kroeber, Benedict y Sapir, fundarñentarían sus investigaciones.

Fue Kroeber quien particularmente ahondó en el concepto de cultura, hasta contemplarla como una realidad autónoma que no podía estudiarse sino a través de criterios culturales. El ensayo Lo superorgánico, de 1917, presenta un carácter programático, apareciendo esencialmente como una proclamación de independencia antirreduccionista contra el predominio de la explicación biológica de los fenómenos culturales. Juega el autor un buen partido al sostener que las estructuras de la cultura jamás se transmiten por herencia, como sucede en los instintos dentro del mundo animal. Un perro criado entre gatos ladrará como todos los perros y no aprenderá a mayar —afirma Kroeber—, mientras que un francés educado en China hablará corrientemente el chino y no sabrá nada de francés. La esfera de lo superorgánico es la esfera de la cultura y de la civilización, que se sitúa en un nivel superior respecto al biológico, al psíquico y al individual, constituyendo una realidad que se estudia en sí misma y por sí misma. La misma sorprendente aparición, en algunas épocas de la historia, de numerosos genios y la contemporaneidad de los descubrimientos y hallazgos humanos las explica Kroeber subrayando cómo tales genios y tales descubrimientos no son directamente un producto de hombres individuales ni de fortuitos momentos creativos, sino que son el producto global de un sistema cultural. Ciertamente, y tras los primeros entusiasmos ante este nuevo planteamiento antropológico, se percata el autor también de los peligros de una reificación de la cultura misma, de un cierto determinismo cultural que venía a gravitar sobre la teoría, de una cierta estaticidad e inmovilidad de tal visión al no considerar los procesos de inculturación y de nueva creación de cultura, viendo incluso el peligro que llevaba consigo un concepto tan autónomo de cultura frente a la relación dinámica y cambiante entre personalidad y cultura, que tan bien había visto ya el maestro Boas. Sin embargo, entre las críticas que se le hicieron a Kroeber, y que en parte él mismo reconoció más tarde como oportunas, ninguna llega a invalidar el sentido originario de la distinción de niveles propuesta en el campo antropológico, si se tiene presente la intención subyacente y por él mismo reconocida como fundamental: "...la tendencia a abstraer o extraer —como se prefiera decir—deliberadamente y de forma progresiva la cultura, no sólo de las necesidades y de la psicología de los seres humanos, sino también de la sociedad y de los individuos, tratando de mantener constantes tales aspectos, tiene como fin unas mejores posibilidades de control y un resaltar más claramente la interrelación entre formas y hechos puramente culturales" (La natura della cultura, 257).

En esta misma línea del valor de la cultura —pero con más clara orientación hacia las propiedades estructurales de una cultura respecto a otra— se mueve el trabajo de R. Benedict, al que queremos aludir brevemente. El valor de su investigación estriba metodológicamente en el punto donde pretende superar el acercamiento histórico atomizante que, como método, terminaba casi inevitablemente perdiendo de vista los significados más amplios (cf Boas). Por lo que Benedict hace confluir los valores, los fines y los proyectos de una cultura en algo así como una opción fundamental de una misma cultura que viene de este modo a caracterizar su propio modelo. Siguiendo este esquema en El hombre y la cultura —libro que logró un verdadero éxito era América—, Benedict presenta tres culturas diferentes: la cultura de los indios pueblos, la de los indios de las llanuras y la de los dobu, poniendo de relieve que no son diferencias geográficas o genéticas las que originan comportamientos tan diversificados que han podido calificarse el uno de dionisíaco y el otro de apolíneo, sino más bien la selección realizada por cada cultura particular: en efecto,. "toda sociedad' humana, en todas partes, ha hecho tal selección en sus instituciones culturales. Desde el punto de vista de otra, cada una de ellas ignora los segmentos fundamentales y desarrolla los carentes de importancia. Una cultura apenas reconoce valores monetarios. Otra los considera básicos en todos los campos de conducta" (o.c., 36). El acercamiento relativo a los modelos ciertamente es muy interesante, ya que está orientado a reconocer un estilo y unos valores que se habían dejado en gran parte para los humanistas, con graves deficiencias por parte de la antropología; sin embargo, el trabajo de Benedict puede despertar, y no sin un cierto fundamento, la sospecha de que se quiera proponer un relativismo cultural poco menos que absoluto, que olvidaría, según parece, injustificadamente dentro de la misma antropología la relación entre individuo y modelo cultural, entre personalidad normal y personalidad anómala y, en general, los problemas de la difícil compatibilidad de una cultura.

No nos es posible aludir aquí a las concretas indagaciones realizadas por los grandes antropólogos americanos y que afectan a centenares de poblaciones indo-americanas, sobre todo a las culturas indias del oesté de los Estados Unidos.

2. LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL BRITÁNICA. La segunda gran corriente de la antropología contemporánea nació bajo la égida de dos nombres ilustres: Malinowski y Radcliffe-Brown.

Malinowski, que desarrolló sus indagaciones en Australia y sobre todo en las islas Trobriand durante los años de la primera guerra mundial, mostró rápidamente su alejamiento del concepto de cultura de la antropología americana, en cuanto que, para él, las instituciones sociales u organizaciones institucionales no dejan de estar íntimamente vinculadas con la cultura. El relieve dado a lo social, ciertamente como una consecuencia más del conocimiento de los trabajos de Durkheim, sigue siendo la base firme del edificio malinowskiano, hasta el punto de que él mismo afirma que la ciencia del comportamiento humano comienza con la organización social y que el gran signo de la cultura, tal como se la vive, se la experimenta y se la observa científicamente, es el fenómeno del reagrupamiento social. Con Malinowski, la antropología social se orientará ya hacia el estudio de los sistemas de parentesco, de las prácticas religiosas y mágicas, de las actividades económicas y al estudio del derecho, más que al estudio de la cultura misma en su conjunto.

Pero el nuevo planteamiento social de la indagación antropológica no es el único elemento característico de los estudios de Malinowski. En efecto, este antropólogo de origen polaco dio también un fuerte acento naturalístico-biológico al concepto de cultura, al considerarla como la respuesta organizada de la sociedad a unas necesidades fundamentales o naturales. "Podemos definir la expresión naturaleza humana como el hecho de que todos los hombres deben comer, respirar, dormir, procrear y eliminar sustancias superfluas de su organismo, dondequiera que vivan y cualquiera sea el tipo de civilización a que pertenezcan" (B. Malinowski, Una teoría científica de la cultura, Barcelona. 1981, 82). Así, por ejemplo, escribe todavía Malinowski: "La necesidad de alimento y el deseo de que no deje de ser abundante han llevado al hombre a las actividades económicas de recolección, caza, pesca; actividades que él envuelve en emociones múltiples e intensas". Y prosigue poco después subrayando eficazmente este interés selectivo del hombre en orden a la satisfacción de sus necesidades primarias: "Los que han vivido en la jungla en medio de los salvajes, y han tomado parte en expediciones de depredación o caza, o han navegado con ellos por las lagunas, o han pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos, acechando los bancos de peces o la aparición de la tortuga, saben hasta qué punto el interés del primitivo es selectivo y afinado y cuán celosamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su presa, mientras que resulta indiferente a cualquier otro estímulo" (B. Malinowski, Magia, ciencia, religión, Barcelona 1982,, 49). El determinismo biológico impone, pues, a la naturaleza humana ciertas consecuencias inquebrantables que deben entrar en toda cultura primitiva o perfeccionada, simple o compleja, y la antropología deberá hacer causa común con la ciencia de la naturaleza (Una teoría científica..., o.c.). En este contexto, el autor ha querido incluso ofrecer un catálogo de exigencias biológicas y de respuestas culturales: a la necesidad del metabolismo correspondería el abastecimiento, a la reproducción el parentesco, a la protección del cuerpo la defensa, etc., distinguiendo después entre necesidades fundamentales y necesidades derivadas y posteriormente entre imperativos culturales (cultural imperatives) e imperativos integrativos (integrative imperatives), entre los que inserta el "conocimiento", la "magia", el "arte" y la "religión".

Es difícil no coincidir con Parsons cuando afirma que este cuadro de necesidades se explica por el olvido del carácter multidimensional y multifuncional de las respuestas culturales. Y no menos oportuna parece la observación de Altan, según la cual se tiene la impresión de que "aquí Malinowski se ha encontrado frente a manifestaciones culturales que no encontraban lugar en su esquema y de alguna manera ha querido hacerlas entrar en él" (C. T. Altan, Manuale di antropología culturale, Milán 1979, 142).

Además de la importancia que Malinowski otorga a las instituciones sociales y a la teoría de las necesidades, hay en su trabajo de indagación y de sistematización antropológica una segunda dimensión preponderante: se trata de su funcionalismo. ¿Qué sentido dar al término funcionalismo en Malinowski? Encontraríamos en él la mayor parte de sentidos aplicados al concepto de función, a saber, el matemático, el biológico y el sociológico. En cuanto a este último sentido, en particular, nuestro autor parece depender más estrechamente de Durkheim. Fundamentalmente se entiende la función como el papel que ejerce un fenómeno cultural sobre otro o sobre otros análogos y, en última instancia, sobre el conjunto de la cultura. Por ello, a pesar de que para el autor de los Argonautas "la función no es más que la satisfacción de una necesidad", sería demasiada restricción concebir el significado de función solamente en clave biológica. En efecto, la cultura aparece como la prolongación de la naturaleza, y en el paso inevitable desde la naturaleza hasta la cultura no se pueden infravalorar los fines sociológicos del funcionamiento de la cultura.

Mucho se ha escrito sobre Malinowski compartiendo sus teorías, pero tal vez mucho más criticándole sus principales tesis. Alguien ha escrito que fue un etnógrafo provincial (Lowie), y algún otro, tal vez con más razón, ha escrito que Malinowski es para los antropólogos un poco como el padre totémico del que habla Freud en Totem y tabú, un padre a quien sus descendientes devoran y admiran a un mismo tiempo (Lombard).

El segundo gran antropólogo inglés es A. R. Radcliffe-Brown, quien, a pesar de su oposición personal a Malinowski, no deja de tener muchos puntos en común con este último: por ejemplo, el categórico rechazo de las teorías anteriores del evolucionismo y el difusionismo, y la coincidencia de ambos en un modelo de investigación empírica y social de carácter antihistórico, considerando él también el método histórico como no científico. En Radcliffe-Brown aparece igualmente el concepto fundamental de función con tanta frecuencia como en Malinowski; sin embargo, será precisamente ese concepto el que vaya diferenciando cada vez más el trabajo de ambos antropólogos. En particular, Radcliffe-Brown rechaza la relación estrecha del concepto de función con la teoría de las necesidades, basándose en una concepción distinta del papel de las ciencias naturales en la investigación sociológica. A diferencia del "naturalismo" de Malinowski, orientado siempre en una determinada dirección según la cual la función está ligada al sustrato fisiológico y a las necesidades del hombre, para Radcliffe-Brown "el concepto de función aplicado a las sociedades humanas se basa en una analogía entre vida social y vida orgánica" (Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona1974,, 203), por lo que se trata solamente de un modelo metodológico que no interesa directamente al objeto de su investigación, al estar éste constituido fundamentalmente por la realidad social en cuanto tal. En rigor, podemos decir que es el concepto de función social el que posteriormente diferenciará el trabajo de los dos antropólogos ingleses. Mientras Malinowski se centra más en las instituciones sociales, Radcliffe-Brown se orienta más claramente hacia el análisis de los efectos sociales de determinadas instituciones, demostrando una mayor dependencia de Durkheim. Se observa también esta diversa perspectiva, por ejemplo, en la interpretación que uno y otro dan de la religión. En efecto, mientras para Malinowski la religión se explica también por motivos psicológicos, como pueden serlo el deseo de supervivencia o el miedo a la muerte, etc., para Radcliffe-Brown la explicación es siempre y rigurosamente de carácter social y funcional, dando como presupuesto que la religión —como toda otra institución social— "es una parte importante, e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en una organización ordenada de las relaciones humanas" (o.c., 176). Pero, más radicalmente todavía, lo que caracteriza el pensamiento de Radcliffe-Brown es el concepto de estructura, que, unido naturalmente al de función, convierte al estudioso de los andamaneses en el precursor del estructuralismo. Es, ciertamente, difícil definir el concepto de estructura y distinguirlo adecuadamente del de función, sistema, organismo, y lo es todavía más difícil en Radcliffe-Brown, en quien encuentra el término su primera configuración. Para comprenderlo se habrá de tener en cuenta que toda sociedad aparece como un todo integrado con miras a su continuidad y que dentro de ella se da una compleja trama de relaciones sociales realmente existentes que tienden a mantener en equilibrio funcional a la sociedad misma (cf o.c., 215-232). Desde este punto de vista, algún autor ha querido ver como distintos dos períodos fundamentales del antropólogo inglés, marcados, respectivamente, por un acercamiento más funcional en un principio, y decididamente estructural-funcional más tarde, de los años treinta en adelante, en los que se manifiesta al mismo tiempo una oposición cada vez mayor a la cultura, enjuiciada como un concepto poco útil a la antropología.

Ciertamente, desde el punto de vista metodológico —que es el que, en definitiva, más nos preocupa—, y dejando a un lado las afirmaciones medio irónicas de Leach —para quien el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown se reduciría a una clasificación y una tipología de mariposas o pudiera considerarse un trabajo de distinción entre relojes de pulsera y relojes pendulares (E. Leach, Nuove vie dell'antropologia, Milano 1973, l5ss)—, queda pendiente en el autor inglés un problema fundamental que afecta al sentido profundo de la reconocida analogía entre biología y antropología social. Aun describiendo "la antropología social como la parte teórica de la ciencia natural de la sociedad humana y como la indagación de los fenómenos sociales con métodos sustancialmente análogos a los utilizados en las ciencias físicas y biológicas" (o.c., 24). Radcliffe-Brown jamás ha ahondado en qué medida son aplicables a la antropología los métodos biológicos, limitándose de vezen cuando a postular tal analogía con la ayuda de algún concepto común, como el de función oel de organismo.

Las líneas fundamentales que hemos trazado tan sólo han querido hacer ver las orientaciones principales de la antropología, con la perspectiva culturológica americana, por una parte, y con la perspectiva naturalístico-funcional-socológica inglesa, por otra, estableciendo así los presupuestos para comprender la relación hombre-cultura, hombre-naturaleza, hombre-sociedad. Los progresos actuales de una y otra orientación (la americana y la inglesa) serán reemprendidos por autores como Turner, Geertz, Bellach, en América, y por antropólogos actuales como Evans-Pritchard, Firth, etc., en Inglaterra. Nos referiremos a ellos después bajo un punto de vista más teórico [-> infra, V).


III. Psicoanálisis

El discurso psicoanalítico de Freud y de los neofreudianos empalma con el de la antropología socio-cultural no sólo por ese golpe de genio e imaginación de Freud que caracteriza su libro Totem y tabú (1912) —dónde se declara a los antropólogos lo que ellos no habían llegado a comprender, a saber: el significado del totem en relación con el origen de la cultura, de la religión y de la moral—, sino también, más genéricamente, porque la antropología ha experimentado en realidad un constante apremio para reflexionar sobre el individuo y sobre las pulsiones instintivas por parte del psicoanálisis. Pero, dentro del gran desarrollo del psicoanálisis, aquí solamente quiero señalar, a nivel todavía institucional, dos temas relativos a la antropología en su conjunto, a saber: la comprensión freudiana de cultura y el concepto de personalidad básica profundizado por el neofreudiano Kardiner.

1. LA COMPRENSIÓN FREUDIANA DE "CULTURA". Por lo que respecta al concepto, de cultura en Freud, está contenido en la tesis de carácter genético según la cual "los comienzos de la religión, de la moral, de la sociedad y del arte se encuentran en el complejo de Edipo". Y así como el complejo de Edipo nace con miras a la represión de los impulsos instintivos del niño, así la cultura, que se basaría en un parricidio originario —imagen alargada e histórica del complejo de Edipo—, estaría integrada por un conjunto de normas represivas de los instintos. En última instancia, la cultura equivale a represión con todos 'los mecanismos posibles de conversión de la energía instintiva: proyección, traslación, remoción, compensación, sublimación.

Si es verdad que la postura de Freud sobre el concepto de cultura es rígida y totalmente negativa, no lo es de igual manera para algunos neofreudianos como Erikson y Fromm, capaces de acoger también los aspectos positivos y creativos de la cultura, basándose en un ensanche del proceso de sublimación y sobre todo viendo como interactiva la relación individuo-sociedad.

2. EL CONCEPTO DE "PERSONALIDAD BÁSICA" EN KARDINER. Precisamente en una nueva relación entre momento individual y momento social de la cultura es donde se inscribe el concepto de personalidad básica de Kardiner, capaz de cierto modo de llenar un. vacío de Freud, quien jamás había considerado dinámica y operativamente tal relación. Entendiendo por personalidad básica esa nueva realidad de la persona que nace como conjunto de acciones de adaptación al ambiente socio-cultural, así como de modelamiento operativo del ambiente con miras a la defensa de la ansiedad provocada por la sociedad, no sólo se llega a modificar la rigidez de la postura freudiana, sino que se comienza asimismo a profundizar más sistemáticamente y en concreto la relación entre psicología e indagación socio-antropológica. Una prueba, por ejemplo, de esta nueva interacción que debe alentar la investigación antropológica es el concepto de institución, definida por Kardiner como "un determinado modo de pensar y de comportarse que puede comunicarse, que goza de aprobación general y cuya infracción o desvío crea una perturbación en el individuo y en el grupo".

Sin embargo, y más allá de estas dos ideas aquí expresadas (a saber: el concepto de cultura de Freud —que, en expresión de Kroeber, es reducible "al antiguo recurso de las hipótesis en pirámide, al que se acudiría con menos frecuencia si las teorías hubieran de pagarse como las acciones bursátiles" [A. L. Kroeber, La natura della cultura, o.c., 565]— y la concepción de la personalidad básica, que unifica lo individual y lo social), el psicoanálisis tiene vinculaciones subterráneas más profundas con la antropología sociocultural en la medida en que ha convertido en tema lo simbólico, lo onírico y lo mitológico. Dejando pendiente por el momento la interpretación irracional e inconsciente atribuida a la dimensión simbólica, es importante subrayar que existe un hilo continuo y antropológicamente de gran relevancia entre los mitos de las religiones, las leyendas populares, los sueños, los arquetipos junguianos, el surrealismo contemporáneo y lo imaginario, en general, en la historia de los pueblos. Diríase que el psicoanálisis ha contribuido a desviar el centro de interés de la antropología socio-cultural por los elementos de la cultura, entendidos en sentido material y empírico, hacia las grandes y, con frecuencia, inconscientes dimensiones simbólicas, como nuevo campo de indagación en el que la ciencia de las religiones —entendida como análisis de los mitos y ritos de los pueblos— tiene nuevas y decisivas sugerencias que hacer al antropólogo.


IV. La lingüística y el estructuralismo

1. LA LINGÜÍSTICA. Como ciencia autónoma que ha ido constituyéndose en estas últimas décadas a través de procesos cada vez más necesitados de formalización del lenguaje, la lingüística está fuertemente anclada en la antropología socio-cultural, no solamente porque, por ejemplo, Boas y Sapir fueron antropólogos y lingüistas a la vez, sino sobre todo porque los últimos adelantos de la lingüística y en particular de la socio-lingüística se han proyectado siempre sobre el fondo global de la investigación antropológica. Por otra parte, tampoco será inútil recordar que precisamente el antropólogo Boas, con su meticulosa descripción de las lenguas indo-americanas, inspiró el trabajo lingüístico de Sapir, quien desarrolla ya por los años veinte un cuadro de las funciones del lenguaje (cognoscitiva, emotiva, estética, volitiva, pragmática), distinguiendo adecuadamente entre forma lingüística y función lingüística y viendo en el fonema una especie de pattern sonoro psicológico; ello, tal vez, independientemente de De Saussure.

Mas el nudo teorético más importante que la lingüística y la antropología deben desatar, aunando sus esfuerzos y sus campos de investigación, es ciertamente el que atañe a la acción del lenguaje sobre los hechos sociales y, a la inversa, la acción de los factores sociales sobre los hechos lingüísticos. El primer planteamiento del problema se remonta a las famosas tesis de Von Humboldt, para quien toda lengua contiene en sí misma o en su estructura interna un análisis del mundo que le es específico, de suerte que aprendiendo una lengua se llega a adquirir una particular visión del mundo, del que la lengua viene a ser su más auténtico filtro. Lingüistas hay actualmente que han reanudado la teoría humboldtiana, en particular Whorf, con su estudio de las lenguas indo-americanas, y Benveniste. Este último, con relación al ámbito griego, pone de relieve cómo las categorías lógicas y, en general, el pensamiento de los griegos se funde y se genera en las categorías gramaticales de la lengua griega. En cambio, el segundo planteamiento del problema está más próximo a la perspectiva durkheimiana y se ordena a descubrir las causas sociales de los hechos lingüísticos hasta determinar qué variables sociales provocan transformaciones lingüísticas.

2. EL ESTRUCTURALISMO (nos referimos aquí casi exclusivamente a C. Lévi-Strauss en cuanto antropólogo y lingüista) podría considerarse como un caso particular de isomorfismo entre lenguaje y sociedad, por el hecho de converger enteramente ambos en una fuente más profunda: la naturaleza y el inconsciente natural. Diríamos que en el estructuralismo la lucha sin fronteras entre naturaleza y cultura se resuelve a favor de la primera, aunque no sin serias repercusiones sobre toda la vida del hombre y su destino. Lévi-Strauss, que se ha dedicado sobre todo al análisis de una cantidad imponente de mitos entre las primitivas poblaciones de Sudamérica, considera la cultura como un complejo sistema de comunicación, mientras que el mito no sería sino una forma de tal comunicación. Se trata justamente de cómo en el estudio de la cultura se puede aplicar el método formal consistente únicamente en comparar y diferenciar situaciones, lo cual vale también para el mito. Para descubrir lo que un mito está comunicando, se deben dividir los elementos en grupos contrarios con sus soluciones, contenidas en la fórmula situación, complicación, resolución, adición o golpe de escena, en la que el último término da lugar a una nueva situación, susceptible también ésta de complicación y, si necesario fuere, de resolución, seguida de una nueva adición. Dividiendo, catalogando y reduciendo así las situaciones a unidades más simples, se lograría la estructura de todos los mitos como igualmente se explicaría por qué se repiten los mitos. Para evidenciar tal estructura escribe Lévi-Strauss: "La función de la repetición es hacer evidente la estructura del mito...; un mito muestra una estructura de hojas que llega hasta 'la superficie... a través del proceso de repetición. Sin embargo, las hojas no son idénticas. Y por ser objetivo del mito el proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción (imposible de conseguir si, cuando tiene lugar, es real la contradicción), se creará un número teóricamente infinito de hojas ligeramente diferentes unas de otras. Así es como el mito crece en espiral hasta que el impulso intelectual que lo ha creado llegue a agotarse" (Antropologia strutturale, Milán 1966, c. XI: "Lo studio strutturale del mito").

Podemos, dentro de este contexto, destacar sólo un hecho, a saber: que el estructuralismo de Lévi-Strauss recae al menos parcialmente en la contradicción metodológica denunciada al principio de este estudio [-> supra, I], donde hacíamos observar cómo una perspectiva parcial, limitada y especializada no parece que pueda arrogarse la pretensión de proporcionarnos una lectura global y totalizante de su objeto de estudio. El estructuralismo, exasperación metodológicamente significativa del ámbito formal de estudio de los símbolos de comunicación del hombre, resulta, pues, desmedido al pretender convertirse en método exhaustivo de comprensión y reducción de la realidad del hombre, fijándole prematuramente su fin, en cuanto que le quita su esencia, su sentido y lo mira como se mira "á la limite de la mer un visage de sable" (Foucault), es decir, como realidad natural que se disuelve en lo natural mismo.


V. Visión global de la antropología a partir de lo "simbólico"

No creo absolutamente injustificado el problema que se plantea R. Firth al preguntarse si la antropología social moderna no se está alejando de la realidad empírica. El hecho es que hoy nos interesamos cada vez más por "estructura profunda y no por contenidos, por modelos y no por comportamientos, por símbolos y no por costumbres". Incluso, según el autor, una de las causas de esta nueva orientación se debe a "iin reto al positivismo, que, por una postura crítica relativamente neutra o por otro específico interés, coloca en primer plano la autonomía y hasta la prioridad de lo no-empírico. En todo este horizonte —según Firthel lenguaje del simbolismo y la investigación en torno a la naturaleza del simbolismo han adquirido una categoría de primer orden" (I simboli e le mode, Bari 1977, 149).

Las observaciones de Firth no dejan de ser importantes; pero sería necesario analizar con más profundidad las causas que han llevado a varias corrientes antropológicas a cerrarse en embudo dentro de la dimensión simbólica, así como a determinar qué se entiende en antropología cuando se habla de dimensión simbólica. Y, en efecto, si a la formación de la dimensión simbólica como ámbito privilegiado de la investigación antropológica han cooperado autores como Durkheim, Freud, Malinowski y Sapir, ello ha tenido lugar sobre bases profundamente distintas, cuya unificación se ha realizado mediante una reducción y elisión recíproca de contenidos, hasta el punto de que la convergencia aparece más como un hecho formal que como una perspectiva fecunda. Esto se comprenderá inmediatamente si se observa que Durkheim sólo se interesó por el símbolo para demostrar que "la vida social en todos sus aspectos y en todos sus momentos de la historia es posible merced a un extenso simbolismo" y con este fin trató de relacionar estrechamente el símbolo —visto fundamentalmente en el emblema totémico australiano—con el sentimiento religioso y con la sociedad; que Freud, por su parte, se sirve del símbolo para iluminar los factores inconscientes e instintivos que intervienen en los procesos mentales; que Malinowski, aunque más interesado por los problemas de las formas simbólicas y de sustransformaciones, ve lo simbólico como aquello que permite transformar la pulsión fisiológica en valor cultural, mediante el cual es posible la satisfacción indirecta y referida de una necesidad; que, finalmente, Sapir estudió la importancia del problema del referente, del significado con respecto al símbolo, basándose en una lógica inconsciente o intuitiva de los sistemas fonéticos y dejando entrever de forma nueva la amplitud de la problemática que gravita en torno a lo simbólico.

Así es como la diversificación de las perspectivas llevó al oscurecimiento de la comprensión simbólica y a una visión genérica, cuyo único elemento fundamental permanente parece haber sido el de la relación existente entre cultura y sistema de símbolos. En este contexto, C. Lévi-Strauss afirmaba lógicamente que "toda cultura puede considerarse corrió un conjunto de sistemas simbólicos en el que ocupan un primer plano el lenguaje, las normas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión", mientras Firth, casi dentro de la misma perspectiva, habla del símbolo como de una "manera de habérselas con la realidad en función de comodidad y de simplificación, así como de dar espacio al desarrollo de la imaginación y de facilitar la interacción y la cooperación social" (o.c., 77).

Se ha de reconocer, sin embargo, que esta definición global de lo' simbólico como realidad inmanente a la cultura ha logrado al menos mantener una especificación con respecto a lo social —y por, tanto fundamentalmente en la línea durkheimiana—, por lo que, "dentro de la antropología social, el interés teórico central en el estudio de los símbolos sigue siendo el análisis de su papel en las relaciones de poder"(Cohen). En este sentido, Nadel, en particular, ha estudiado los símbolos como instrumentos "diacríticos" dentro de la cultura para establecer la postura diferencial de cada uno de ellos en el grupo y los respectivos papeles sociales que caracterizan a un grupo' respecto a otro" (cf S. N. Nadel, Lineamenti di antropología sociale, Bari 1974). Sin embargo, además de esta constante y peculiar tendencia de la antropología contemporánea, leída sobre el espejo de lo simbólico, a insistir en el carácter social de los símbolos, siguen manteniéndose las divergencias fundamentales acerca de la interpretación y el valor del símbolo en cuanto tal. A la corriente' naturalista (E. O. Wilson, Leroi-Gouran, etc.), para la que el símbolo, como el signo, no es más que un duplicado verbal de un hecho o de una situación, se contrapone la corriente simbolista (con Jung, Eliade, Durand, Ricoeur, entre otros), que, partiendo también y de un modo especial del extenso horizonte de los mitos y los símbolos religiosos, sostiene que los símbolos son en sí mismos portadores de valores últimos que dan sentido a toda la realidad humana. En un estadio intermedio pueden, a su vez, situarse otras dos orientaciones contemporáneas y fundamentales, a saber: el estructuralismo y el funcionalismo. Del primero (con autores como Lévi-Strauss, de quien ya hemos hablado, y Leach y, en un campo más filosófico, Lacan, Foucault, Derrida, etc.) podemos afirmar que se acerca a la corriente naturalista al contemplar el símbolo desde la categoría de la diferencia, la cual es sin duda portadora de sentido, pero sólo de un sentido relativo a otro. "El sentido escribe Lévi-Strauss— no es nunca un fenómeno originario: es siempre reductible. Con otras palabras, frente a todo sentido hay un no sentido" (Réponses á quelques questions, en Esprit 1963, 322). Por su parte, el funcionalismo, en el que hoy se concentra la mayor parte de los estudios antropológicos y que comprende nombres como Turner, Geertz, Douglas, Firth, Shils, a los que se unen sociólogos como Bellah, Berger, Luckmann y Luhmann, puede ser considerado simbolista a medias. Ateniéndose a la lección de Durkheim, reconoce que el movimiento de trascendencia inscrito en lo social encuentra su dinámica en lo simbólico, sin lo cual la sociedad no llegaría a crearse ideales ni conjuntos orgánicos de sentido; sin embargo, aun reconociendo esta función altamente significativa del símbolo, el funcionalismo continúa fundamentalmente siendo escéptico sobre la capacidad simbólica en cuanto tal y como portadora de valores absolutos.

Pero el funcionalismo antropológico aparece grandemente diferenciado, por lo que sería pecar de reduccionismo el identificarlo solamente con esta apertura-clausura frente al símbolo. Y como, por otra parte, el funcionalismo nos parece la corriente que hoy mejor representa a la antropología e incluso al movimiento ideológico que en nombre de sus mismas categorías de pensamiento parece más dispuesto a estudiar el ritual como una acción simbólica de suma importancia en el seno de la sociedad, queremos fijar la atención en esta última orientación, tratando finalmente de llegar a consideraciones más ajustadas acerca del ritual y la liturgia en el contexto antropológico contemporáneo.


VI. Antropología y ritual

Que, fijando sA objetivo en lo simbólico como campo privilegiado de investigación, se ponga la antropología contemporánea a examinar particularmente el ritual como "sistema de pensamiento y acción" (Beattie), es un hecho comproba-' ble a través de los múltiples estudios sobre los rituales más dispares presentados por la antropología socio-cultural y es, sobre todo, algo muy en consonancia con la importancia social que han dado a los ritos Durkheim y Radcliffe-Brown. Este último autor, más en particular, afirma que, "para intentar comprender una religión, hemos de concentrar primero nuestra atención en los ritos más que en las creencias" y que "los ritos tienen una función social específica siempre y cuando tengan para su efecto que regular, mantener y transmitir de una generación a otra los sentimientos de los que depende la constitución de la sociedad" (Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona 1974, 167 y 177). Tal atención a los ritos encierra ya una dimensión simbólica, si bien, en palabras de Geertz, ésta paralizó durante muchos años la investigación antropológica y aparece hoy contrabalanceada por una simbología más profunda, operante ya en la definición misma del ritual dada, por ejemplo, por V. Turner cuando escribe: "Con la palabra ritual quiero significar un comportamiento formal y determinado en circunstancias no consignadas a la routine tecnológica y que dice relación a creencias en realidades y poderes místicos". Y después de esta definición, añade el autor que el símbolo es la unidad más pequeña del ritual, que contiene, no obstante, las propiedades específicas del ritual mismo (La selva de los símbolos, Madrid 1980, 21). También la definición de J. Cazeneuve, revalorizada en la medida en que se acepta estudiar en profundidad los símbolos y los ritos, aparece más abierta a lo simbólico. Para este autor el rito "es un acto que se repite y cuya eficacia es, al menos en parte, de carácter extraempírico" (Les rites et la condition humaine, París 1958, 4).

La lucha incesantemente abierta entre dimensión funcional y social y dimensión intencional-simbólica pudiera tal vez suavizarse mediante la recípeoca complementariedad intuida por M. Spiro cuando escribe que el funcionalismo sin simbolismo es ciego y que el simbolismo sin funcionalismo es cojo (Symbolism and Functionalism in the Anthropological Study of Religion, en L. Honko, Science of Religion. Studies in Methodology, La . Haya-París-New York 1979, 323, 329).

Ante las dificultades de acercamiento a las perspectivas de la antropología socio-cultural en torno al estudio del ritual, y frente a la imposibilidad de un análisis comparativo, por breve que hubiera de ser, entre los diversos autores, queremos simplemente entresacar algunos temas más importantes y hasta esenciales, reduciéndolos a esquema dentro de una particular clase de ritos, según las clasificaciones acostumbradas en antropología.

Existe, sin embargo, un problema preliminar que no podemos eludir: el problema de cómo debe caracterizarse el rito. Un comportamiento repetido y formalizado, del que tan frecuentemente se habla en etología, ¿es ya en sí un rito? Las ceremonias en concreto, entendidas como un comportamiento controlado del cuerpo en un determinado contexto social (Douglas), ¿constituyen un ámbito de ritualidad? Hemos dicho que la mayor parte de los antropólogos tiende a especificar el rito por las connotacionesmás comprometedoras, hablando de rito allí donde se da un comportamiento relevante, de "elevado contenido simbólico y tradicional", en el que estén presentes "elementos místicos" (Gluckman).

Al ser ésta la comprensión del ritual más consolidada en antropología, consiguientemente también la clasificación de los diversos ritos tiene su estatuto, según el siguiente esquema hoy ya en boga: ritos de tránsito (Les rites de passage, de Van Gennep, 1909), reexaminados hoy en su estructura particularmente por Turner; ritos cíclicos o estacionales, ligados al ritmo del tiempo, de las estaciones, del año; y ritos de crisis, que se realizan en circunstancias especiales en orden a conjurar un peligro o para afrontar cualquier situación anómala y de difícil control.

1. LOS RITOS DE CRISIS. Para poder ir captando progresivamenten el valor de los ritos, dentro de esta clasificación, tal vez es más sencillo partir de los ritos de crisis, que vamos a analizar en relación con el tema dominante de la eficacia instrumental, tema que aparece más inmediatamente correlacionado con la función de esta clase de ritos y que está fundamentalmente reconocido por la mayoría de los antropólogos a partir de Malinowski. Dentro de la sociedad pueden darse siempre situaciones incontrolables ante las cuales el hombre aparece del todo incompetente. Por ejemplo, el drama de una enfermedad, de un incendio que se propaga por la población, de una sequía pertinaz, nos sitúan ante crisis individuales y sociales que los ritos tratan de resolver o de aliviar, señalando la causa del fenómeno, revelando la culpabilidad de la persona o buscando de la forma que sea una contraacción. Basándose en su eficacia instrumental, más directa que la de otros, se han contemplado estos ritos con frecuencia sobre un fondo mágico en la historia de la antropología; pero ya Malinowski había reconocido que no es posible distinguir adecuadamente cuándo se trata de magia, de religión o de medios técnicos, aun dentro de un. estadio todavía rudimentario. Es famoso el ejemplo del mismo Malinowski relativo a la pesca en las islas Trobriand. La diferencia entre la pesca en un lago, para la que puede el hombre contar plenamente con sus conocimientos y su destreza, y la pesca en mar abierto, llena de peligros e incertidumbres, constituye una diferencia radical de actitudes en cada una de esas situaciones particulares. Solamente en el segundo caso o cuando hay peligro, cuando existen riesgos e incertidumbres en cuanto al resultado, recurren los habitantes de aquellas islas al ritual. La eficacia instrumental en este caso es evidente, si bien tal comportamiento ritual de carácter extraempírico no puede definirse simplemente como mágico.

Pero los ritos de crisis tendrían además una eficacia instrumental secundaria —si así se puede hablar—, puesta también ahora de relieve por Malinowski- con su afirmación de que los ritos "reducen la ansiedad" . No parece, sin embargo, que la mayoría de los antropólogos comulgue con dicha tesis. Nadel define tal tesis como basada en una "teología del optimismo", mientras Geertz afirma que, en su transcurso, "la religión probablemente ha conseguido turbar y angustiar más a los hombres que comunicarles o infundirles confianza". Más importante, en cambio, sería contemplar desde otro punto de vista qué implica el hecho de que los ritos permitan cualquier comportamiento activo incluso allí donde no es posible un control técnico completo de la situación. En tal caso, e independientemente del hecho de que los ritos no inmunizan contra el miedo, la angustia o el dolor, sí podrían considerarse como una reacción contra el horror vacui del agente. En este contexto, sin embargo, estaríamos abocados a otra perspectiva: no a la de su eficacia instrumental, sino a la de búsqueda de sentido, y, por tanto, nos orientaríamos hacia un contexto más simbólico. Volveremos sobre el tema al referirnos a otros rituales.

Es preciso que destaquemos un aspecto positivo que parece descubrirse en los ritos de crisis: se trata de la actitud simpatética en los enfrentamientos con la naturaleza. El hombre primitivo —sin pretender repetir la parte más espuria del discurso de L. Lévi-Bruhl— vive en una "categoría afectiva" en los enfrentamientos con la naturaleza, por la que, al modo oriental, se siente más unido al cosmos, viviendo en una dimensión cultural participacionista, que, prescindiendo de todo juicio de valor, hoy más que nunca garantizado por una cierta moda ecológico-religiosa, parece ser más integral que la visión del hombre tecnológico. Es importante observar cómo la fe en la eficacia instrumental del rito comporta además un positivo respeto hacia las fuentes originarias de la naturaleza y una contraindicación de no poco valor frente a la actual reducción de la naturaleza a un conglomerado de objetos que hubieran de ponerse cada vez más bajo control riguroso.

2. Los RITOS DE TRÁNSITO. Constituyen, tal vez, el campo por el que más se han interesado los antropólogos sociales desde hace algo más de medio siglo, después de la aparición de Les rites de passage, de Van Gennep, en 1909. Se trata de ritos relacionados con el nacimiento, la iniciación, el matrimonio y la muerte y que se presentan como una gran hermenéutica de la existencia fragmentada en sus momentos principales. Pueden añadirse a estas etapas fundamentales otras etapas de tránsito o paso de estado, de cambio en el papel social, de nuevas adaptaciones a un tipo de vida: por ejemplo, el primer día de escuela, el primer amor, una separación, etc.

El carácter individual de estos ritos, por el hecho de afectar a la vida personal en sus períodos o estadios, demuestra ser para la investigación antropológica más aparente que real. En realidad, ya la misma toma de conciencia, por parte del individuo, de su nuevó ser es una obligación social: es imposible separar, sobre todo entre los pueblos primitivos, una maduración personal y un particular status social con particulares deberes y derechos. Con autores como Richards, Wilson, Firth y muy en especial Turner, podemos hablar de ritos de tránsito de una dominante basada en la eficacia social y simbólica, teniendo cabalmente presente que el gran esquemá de interpretación simbólica de la existencia se encuentra fundamentalmente relacionado con el orden social. Sin embargo, no son tanto las afirmaciones que, desde Durkheim en adelante, van repitiendo distintos antropólogos —según las cuales los ritos de tránsito 'simbolizan los valores y las creencias del grupo, expresan, refuerzan y promueven las normas tribales reafirmando la cohesión social— las que nos obligan a sostener esta fuerte dimensión socio-simbólica, cuánto las nuevas investigaciones de Turnersobre el proceso ritual, por las que se demuestra al mismo tiempo la dependencia de los ritos de tránsito respecto a la estructura social, así como su capacidad de dar lugar a una simbólica que trasciende lo social y desemboca en otra dimensión. Según Turner, que sólo en proporción limitadísima repite temáticas de Van Gennep, el paradigma procesual ritual tiene tres fases: desestructuración, por la que se pasa de una situación estructural a otra liminal, en cuanto que se sitúa fuera de la zona de rigurosa estructura; la fase de liminalidad, que ejerce una cierta pureza simbólica: saliendo de la estructura formal, el individuo adquiere un carácter universalista y entra en una communitas que se constituye mediante la forma de las relaciones yo-tú-nosotros. La tercera fase se debe a la reestructuración y se basa en la recuperación de modelos específica-mente estructurales.

Ahora bien, si se nos permite una simple observación, que creemos está en línea con la intención última de Turner, mediante el proceso de liminalidad no parece sino que la eficacia social de los ritos de tránsito quedaría superada por la eficacia simbólica del rito mismo. El peso de la argumentación recae por entero sobre el concepto de umbral y sobre el estadio de liminalidad o marginalidad —ejemplificados por estadios de humildad, despojo, obediencia total, de suspensión de todos los derechos y deberes, de separación y abandono, etc.—, en los que la comunidad, al celebrar el rito, "descubre que la estructura social es todo un montaje, una mentira, noble o indigna, una construcción social artificiosa de la realidad. La verdadera realidad es la antiestructura. Es necesario volver la mirada al simbolismo de nuestros signos: el no pronunciadoen el umbral de tránsito se revela como afirmación religiosa" (Turner). Creo que una inserción como ésta de lo simbólico más originario en la dimensión social reconocida en los ritos de tránsito es una concesión importante por parte de la antropología y un no menos serio intento por comprender la experiencia religiosa aun dentro de la estructura socio-cultural en la que se sitúa el rito mismo.

Pero la eficacia simbólica de los ritos de tránsito debiera contemplarse también —según indicaciones de los antropólogos— desde la relación constante e inversa que tiene lugar entre vida y muerte y muerte y vida. En este sentido, las tres fases susodichas del rito de tránsito se verían como una muerte simbólica, un período de exclusión ritual y, finalmente, un renacimiento. Esta simbolicidad la ha puesto bien en evidencia Van der Leeuw en clave religiosa, mientras los antropólogos, también en el caso presente, tratan de debilitar la simbolicidad religiosa, que aparece aquí en conexión con el problema de la salvación, mediante el recurso a una función particular que desempeñarían estos ritos de tránsito: la de orientar hacia el lado serio de la vida. E. Shils escribe, en este sentido: "Mientras el organismo biológico del hombre continúe sometido a las distintas fases de crecimiento que hoy lo contradistinguen, habrá también tránsitos de una etapa a otra y cada etapa sucesiva reclamará siempre una forma de celebración como contraseñal de su serie-dad... Habrá siempre aquí necesidad del ritual, ya que nunca sería menor la necesidad de establecer un contacto con el estrato serio de la existencia humana" ("Riti e crisi", en La religione qggi, bajo la dirección de D. R. Cutler, Milán 1972). Este "lado serio de la vida" se aproxima no poco a la "perspectiva total" (Turner) y a "aquello que nos atañe incondicionalmente" (Tillich); si bien es difícil determinar hasta qué punto están de acuerdo los antropólogos con la perspectiva religiosa y la normativa del teólogo, a quien indirectamente aluden.

3. Los RITOS CÍCLICOS. Finalmente, se habrán de tener en cuenta los ritos cíclicos, que desempeñan una función importante en todas las religiones, sean éstas primitivas o históricas. Se trata de los ritos que señalan puntos importantes, de comienzo o fin de las estaciones, que regulan el tiempo social, que determinan los tiempos de la fiesta, etc. Son particularmente importantes en las religiones los ritos del año nuevo. Son famosos los doce días babilónicos durante los cuales era repuesto en el trono el dios Marduck, así como los Saturnalia romanos. Como el día con sus veinticuatro horas es la unidad básica del ciclo fisiológico, con el que frecuentemente va asociado un rito doméstico, de igual manera se dan tiempos más largos que vienen medidos por la fiesta, por el rito, por la celebración comunitaria. El intervalo entre dos fiestas sucesivas de la misma índole forma un período, generalmente con su denominación propia; por ejemplo, semana, año. "Sin estas fiestas —escribe E. Leach— no existirían tales períodos y hasta desaparecería de la vida social toda forma de orden. Hablamos de medir el tiempo como si el tiempo fuese una cosa concreta colocada ahí para ser medida; pero, creando los intervalos en la vida social, en realidad estamos creando el tiempo" (Nuove vie dell'antropologia, Milán 1973, 210).

Una vez más, no obstante esta costumbre sociológica, descubierta también en los ritos cíclicos de lamisma manera que en los demás rituales, creo que tales ritos pueden incluirse dentro de un tipo particular de eficacia simbólica en la medida en que, tal vez más que los mismos ritos de tránsito, hablan en nombre de una búsqueda de orden, de una búsqueda de sentido: tienden a convertirse en ordenadores de la experiencia. En este orden de ideas se mueven, por ejemplo, Douglas, concretamente, ve el ritual desde muy distintas perspectivas. Douglas concretamente ve el ritual como la posibilidad de los hombres desintegrados (el caso de los irlandeses que viven en Inglaterra) de recuperar su identidad de valores e ideales. Se trata aquí, en el fondo, todavía, de una integración de carácter social, que se da, sin embargo, la mano con la recuperación de una experiencia global y consolidante. Más específica es en este contexto la aportación de Eliade, quien descubre en la repetición de los ritos cíclicos, estacionales, etc., la voluntad de trascender la fragmentariedad de la historia y del tiempo mediante una reinserción en el tiempo originario, donde se da una consolidación ontológica total. El rito repite el mito de los orígenes, salvando así el tiempo y el sentido del tiempo, que de otra suerte quedaría a merced de un proceso de desintegración frente al cual ni el hombre ni la comunidad podrían resistir. Aunque en un contexto menos religioso e intencional que el de Eliade, también Geertz habla en nombre de un deseo de orden y sentido, intrínsecos a los ritos cíclicos, subrayando cómo se busca en ellos una comprensión global y reconfortante de la realidad. "En el rito... se funden los dos mundos: el vivido y el imaginado, ya que resultan ser un mundo único, con lo que se crea así una transformación peculiar del sentido..." ("La religione como sistema culturale", en La religione oggi, 44). Es igualmente importante observar cómo a este sentido global, a este monismo de sentido va también ligado, por necesidad, un nuevo estímulo para el compromiso, para el engagement religioso. Geertz escribe una vez más: "Con el salto ritual en el retículo del significado establecido por las concepciones religiosas y, a ritual concluido, con el retorno al mundo del sentido común, el hombre se transforma... Y en la medida en que se transforma, transmuta al mismo tiempo el mundo de lo ordinario o cotidiano, del sentido común, ya que en adelante será considerado como forma parcial de una realidad más amplia que lo modifica y a la vez lo completa" (ib, 57).

Resumiendo, yo diría que las connotaciones internas y externas acerca de los ritos cíclicos particularmente iluminadas por los antropólogos son éstas: la repetición, la aspiración a trascender el tiempo, la necesidad de sentirse insertos en una vivencia cósmica positiva, la necesidad de encontrar un principio ordenador de toda la experiencia (individual, social, cósmica), a las que seguiría como corolario un comportamiento adecuado y comprometido.


VII. Antropología y liturgia

Después de haber recorrido fatigosamente las distintas concepciones concernientes a la relación hombre-naturaleza, hombre-cultura, hombre-sociedad y de haber contemplado en las diversas orientaciones la dificultad de separar los problemas que se plantean en torno al hombre, la apertura contemporánea a lo simbólico nos ha llevado a hacer converger todos los temas enel comportamiento simbólico y, por tanto, en el ritual, no ciertamente como punto de solución de tales problemas, sino como polo condensador de las distintas dimensiones y problemáticas abiertas.

El problema que ahora, casi tocando la meta, se nos plantea es también de difícil solución. Se trata de cómo realizar el paso desde el ritual hasta la comprensión específica de la liturgia cristiana, en su característica de acción de Dios y de la iglesia. ¿Qué implica esta sustitución del ritual por la liturgia? ¿Significa que ahora es necesario, partiendo de la perspectiva teológica, comprender de nuevo la antropología socio-cultural? Creo que, habiendo seguido hasta aquí las instancias y los ecos de la antropología, lo importante será continuar en este terreno y, limitándose a contemplar la liturgia como el ritual cristiano, buscar la manera de centrar toda la atención en el hombre y en la comunidad que celebran la liturgia para crear estímulos, dar sugerencias y ayudar a la liturgia a comprenderse desde abajo. Dentro de esta línea metodológica, sin embargo, señalaré dos limitaciones recíprocas que habrán de aplicarse, de modo que se respeten los dos campos distintos de indagación: por una parte, y desde la teología, se deberá aceptar el ver la liturgia como el "ritual de la iglesia cristiana", sin más especificaciones; en ella, efectivamente, pueden encontrarse los clásicos ritos de tránsito, de crisis y del tiempo cíclico; la antropología, a su vez, deberá estar dispuesta a poner entre paréntesis el presupuesto empírico (Firth) y a no considerar los ritos ni sus significados previamente incluidos ya todos ellos en el mismo orden de, experiencia, es decir, inscritos exhaustivamente en la dimensión socio-cultural.

Puestas estas premisas, lo importante será observar ante todo que la celebración litúrgica —si valen para ella las observaciones hechas acerca del ritual— no es nunca un hecho teológicamente puro, por lo que, partiendo del hombre que celebra la liturgia, deberán tenerse en cuenta los elementos biológico-ecológicos, las necesidades individuales y sociales, las situaciones históricas, los contextos culturales omnicomprensivos e ideológicos que más o menos veladamente se encontrarán en la liturgia misma o que, aun admitiendo la pureza del dato litúrgico, proyectará instintivamente el hombre mismo sobre la liturgia, encontrando en ella lo que en ella trata de buscar.

Mas con esta proposición se nos está urgiendo a dar cabida en toda su fuerza a esas temáticas de la antropología socio-cultural que hemos expuesto brevemente y sobre las que no es posible volver con detalle en orden a la liturgia cristiana, por lo que iré en busca de una tesis sumaria de todo el campo antropológico, para hacer después alguna breve observación sobre los diversos ritos que encontramos también en la liturgia cristiana.

1. UNA TESIS SUMARIA. La tesis que creo un deber valorar es que en la liturgia cristiana lo que el creyente y la comunidad buscan ante todo es la propia identidad, siguiendo un mecanismo de necesidad-respuesta, límite-superación del límite, desconfianza en lo real cotidiano-victoria o recuperación de lo imaginado, búsqueda de sentido-donación de sentido. Lo cual no significa dar razón a la tesis funcionalista y social, como no significa tampoco que para el cristiano, en la celebración litúrgica, el misterio de Cristo y de la iglesia revista una expresión totalmente secundaria y subordinada. Significa solamente reconocer que el hombre no puede olvidarse de sí mismo ni de su ámbito vital ni siquiera cuando se propone hablar con Dios participando en el culto de la iglesia. Significa que la dimensión simbólica, trascendente, intencional del rito cristiano pasa por la dimensión funcional y social de la celebración del rito.

Hecha esta advertencia general y teniendo en cuenta que la antropología tiende a valorarse más por las estructuras profundas y estables del hombre y menos por los cambiantes datos de la sociología del momento, quiero, desde el punto de vista de la liturgia cristiana, insistir en algunos temas concernientes a los ritos en la triple clasificación establecida por las investigaciones antropológicas.

2. Los RITOS DE CRISIS. Tendríamos ante todo los ritos de crisis del orden natural, hoy claramente en declive en la praxis del mundo occidental cristiano, como consecuencia de los progresos científicos y técnicos. Pueden, sin embargo, conservar todavía sus huellas en relación, por ejemplo, con una enfermedad incurable, como consecuencia de una catástrofe, ante lo inminente de un peligro grave, frente a una amenaza de guerra; pero pueden también existir tales huellas en casos que dan lugar a ritos de crisis en contextos menos dramáticos; por ejemplo, la incertidumbre por el éxito de un examen, de un concurso, el temor a que la cosecha no sea buena, etc. Los ritos que acompañan a tales situaciones no dejan, sin embargo, de ser sumamente variados, y pueden ir desde el encendido de una lamparilla ante la imagen de la Virgen o de un santo, la peregrinación a Lourdes o a cualquier otro lugar sagrado, hasta la celebración de la eucaristía con el fin de obtener una gracia importante e improrrogable.

La -> secularización de los años precedentes había condenado tales prácticas religiosas y tales ritos, no viendo en ellos más que magia, superstición y, en general, una instrumentalización de lo -> sagrado. Sociólogos y hasta teólogos se aliaron para combatir estas formas rituales, mientras los antropólogos mantuvieron una actitud más cauta, en realidad no por motivos rigurosamente religiosos, sino por motivos funcionales y simbólicos. Dejando aparte la tesis malinowskiana, según la cual tales ritos serían solamente fruto del temor, realmente se ve que el resultado y la eficacia instrumental a la que tienden está rodeada por un conjunto de sentimientos que ayudan, por una parte, a esperar y a actuar esperando, mientras consolidan, por otra parte, positivamente el credo cristiano. Ya Radcliffe-Brown hablaba del "sentido de dependencia" presente en estos ritos; cristianamente se hablará del sentimiento de creaturidad del hombre y de la paternidad de Dios. El casi imperceptible pero muy hondo contraste que casualmente distingue a los antropólogos de los teólogos está en que a los primeros no les importa que se dé ahí más o menos una instrumentalización de la fe, sino que el' hombre y la sociedad tengan un cuadro de referencia confortadora, lo cual aparece inmediatamente como más útil. Mas —nos preguntamos— el teólogo y el pastor de almas que se obstinan en defender la pureza de la fe —si tomamos conciencia del principio anteriormente expuesto de que el creyente y la comunidad buscan ante todo su identidad—, ¿no corren el peligro de arrojar con el agua también fuera al niño?

Ciertamente, las situaciones están muy diversificadas en razón incluso de la mayor o menor importancia que, en los distintos estamentos sociales o en las distintas sociedades, se les otorga a la ciencia y a la técnica, las verdaderas competidoras frente a estos rituales, basados también, en el fondo, en una relación simpatética entre la naturaleza y el hombre, según lo ya anteriormente anotado. Pero, en nuestra sociedad, ¿no corre, a su vez, la misma ciencia el peligro de llegar a convertirse en el nuevo ritual al cual se nos confía, creando formas absurdas de relación hombre-naturaleza, microcosmos-macrocosmos? Es muy deseable que nos arriesguemos a encontrar un mayor equilibrio y que la ciencia, con su capacidad de disponer de la naturaleza, no se sitúe simplemente en antagonismo con las más profundas exigencias de armonía y solidaridad que el hombre busca desde siempre dentro de su mundo. También para la liturgia cristiana debe existir aquí un capítulo nuevo sobre tal perspectiva.

3. Los RITOS DE TRÁNSITO. Tal vez son los que presentan una configuración más exacta y una fisonomía más nítida, aun dentro del cristianismo. También dentro de la religión cristiana la vida está sujeta a un ritmo marcado por algunas etapas particularmente importantes: el bautismo, la primera comunión, la confirmación, el matrimonio, el funeral. ¿Qué significado atribuir hoy en día, desde el punto de vista antropológico, a tales ritos cristianos? La función estructurante de carácter cultural y social de estos ritos cristianos es más que evidente y está sobre todo confirmada por esos mismos cristianos que apenas creen en el ritual y en la liturgia de la iglesia y, sin embargo, encomian tales ritos e incluso participan en ellos en unión con sus familiares, amigos o conocidos. Es, naturalmente, el marco externo el que mayormente les atrae y les agrada, mientras pasan a un segundo orden el contenido de la liturgia, los sentidos religiosos y cristianos expresados en las palabras, en los gestos y en las exhortaciones. Pero podría ser suficiente tal relevancia sociológica para poner en claro que también en nuestra cultura, como en las sociedades primitivas, el problema de la pertenencia social está todavía muy vivo y arraigado y forma parte de la comprensión e interpretación de la existencia misma. El cristiano medio se diría que está más solicitado —por ejemplo, en el rito del matrimonio— por la nueva situación social dentro de la cual se mueve y ofrece un indefinido sentimiento de la "seriedad de la vida" (Shils), que por el sacramento en sí mismo y por sus significados estrictamente teológicos.

Todo ello viene a confirmarnos cómo también en el cristianismo es menester partir de modalidades globales del sentir religioso para llegar después a la especificación cristiana. En esta perspectiva el antropólogo puede aparecer y es en definitiva un conservador, al considerar tantas modificaciones sociológicas o expresiones nuevas de la sociedad contemporánea como otras tantas variantes de un mismo tema. Lo que el antropólogo mantiene como prioritario en los mismos ritos de tránsito de la liturgia es una búsqueda de sentido (dimensión más simbólica) y de consenso (dimensión más social), sin correr el peligro de separar o distinguir adecuadamente las dos líneas de búsqueda, como hemos apuntado al hablar de Turner, Firth y Douglas. El problema de la liturgiacristiana será el de ver cómo se puede llegar a injertar los específicos temas cristianos dentro de esta estructura.

Debería, igualmente, repensarse la visión de Turner sobre la antiestructura o la marginalidad, en orden a la creación de un período de preparación intensa para estos ritos de tránsito, que sea como un desprendimiento total de la vida anterior y un período de catecumenado, en el más hondo sentido de la palabra, que ofrezca la posibilidad de comprender la diferencia entre la dimensión social y cultural y la dimensión religioso-cristiana. Con lo que también el tema simbólico de muerte-vida y vida-muerte se vería con más profundidad y encontraría un particular campo de aplicación en la liturgia cristiana, en la que, por ejemplo, el compromiso consiguiente al ritual se contemplaría radicalmente ligado al cambio de status, más que valorado por una serie de recomendaciones y exhortaciones aisladas o desvinculadas del ritual mismo.

4. Los RITOS CÍCLICOS. Finalmente, existen en el cristianismo las festividades del año litúrgico, que vienen a marcar el tiempo, las estaciones, los distintos períodos del año. El domingo es verdaderamente el día en que se basa todo el ritmo del tiempo cristiano-litúrgico, mientras que, si se quisiese profundizar en la ordenación del tiempo que transcurre entre las grandes festividades cristianas, no dejaría de hallarse un extensísimo material de indagación: la navidad coincide con los días del solsticio invernal, mientras la pascua señala el comienzo de la primavera; una y otra festividad van precedidas por un concreto período (adviento y cuaresma) de preparación, que claramente presenta un sentido ordenador deltiempo y de la experiencia cristiana del tiempo mismo. Habría aquí, sin embargo, un problema preliminar que esclarecer, a saber: si la liturgia cristiana puede considerarse a partir de la repetición cíclica o si ello no está en contradicción con el tiempo bíblico, que comenzó con la creación y se cerrará con la parusía y con el acontecimiento irrepetible de la resurrección de Cristo, considerada como principio y fin de la historia de la salvación. Lo único que puede observarse aquí es que estos grandes temas teológicos no han sido obstáculo a una concepción repetitiva de los acontecimientos cristianos fundamentales ni a la articulación anual de la liturgia. En el fondo, aun tratándose de una repetición sui generis, no modificaría la perspectiva del antropólogo.

En cambio, sí es un problema de más difícil solución, que hasta se comprueba por un dato sociológico, la transformación o sustitución que han experimentado los ritos litúrgicos cristianos periódicos, como consecuencia de una sociedad de consumo para la cual no son ya los ritos cristianos los que miden el tiempo, sino más bien los ritos profanos. Para el domingo lo son el teatro, el cine, el partido de tenis, la discoteca, la marcha no competitiva, etc.; para la navidad son los regalos, las vacaciones organizadas, los viajes, etc., y así por el estilo para toda otra fiesta o solemnidad religiosa. Ahora bien, la pregunta del antropólogo frente a la crisis del ritual religioso y cristiano está en el deseo de acertar si la armonía con el tiempo, la búsqueda de un sentido para la propia existencia individual y social, el "deseo de ser íntegros" (Sólle), que parecen ser características esenciales de los ritos cíclicos, pueden encontrarse también en estos denominados ritualesde la sociedad industrial de Occidente. A este nivel, el antropólogo, más reflexivo y menos extrovertido que el sociólogo, no está dispuesto a reconocer en esta transformación una situación irreversible y destinada a consolidarse en, lo venidero, fundamentalmente porque ve en estos nuevos rituales una falta de alma, como la falta de una simbolicidad profunda capaz de suplantar a la religiosa. A este propósito escribe Shils: "La difusión de la cultura, de la instrucción y de la ciencia, así como el más elevado nivel de bienestar material, jamás lograrán desarraigar la necesidad religiosa, a no ser que sean los mismos que presiden las religiones quienes pierdan la fe y confianza en sí por falta de confianza de los hombres más cultos en las grandes metáforas de la tradición" (Sul rituale..., 267). Creo que se trata de una advertencia de suma importancia, dirigida particularmente a los pastores de almas. Yo diría, para concluir, que el hombre y la sociedad, en la búsqueda de identidad, directa o indirectamente reclamarán una simbolicidad cada vez más elevada y que, por otra parte, en la respuesta no existe simbolicidad más alta que la religiosa y cristiana.

Pero dicha elevación debe valorarse también a partir de la eficacia; y aquí es donde el problema corre el peligro de bloquearse una y otra vez. El antropólogo pudiera preguntar al liturgista y al pastor de almas hasta qué punto se actúa en orden a la eficacia de los grandes símbolos cristianos y hasta qué punto para este delicadísimo trabajo se tiene el valor y hasta la osadía de recurrir no sólo a la teología, sino también a las estructuras fundamentales antropológicas, a fin de no caer en poder de una moda demasiado improvisada y encontrarse después más aislados que antes al expresar la riqueza y el patrimonio inmenso que la tradición les ha confiado.

A. N. Terrin

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