VI

LAS FESTIVIDADES DE MARÍA Y LOS SANTOS


Junto a los misterios de Cristo, la Iglesia celebra en el transcurso del año del Señor también a los santos y, especialmente, a María, la madre de Dios. Estas fiestas y celebraciones conmemorativas son más bien muestras de honor hacia los cristianos modélicos del pasado. No se trata de honrar personalmente a los hombres santos, sino al poder de la gracia, la donación del Dios Trino a través del Hijo en el Espíritu Santo al hombre y el mundo, como se ha proclamado a sí misma en los santos. Dado que toda gracia se concede a través del Hijo, todas las fiestas y días conmemorativos de los santos son elementos orgánicos de su año, del año del Señor.


1. Introducción a la teología de la veneración de los santos

La historia de la veneración de los santos comienza en la época de los mártires, y Policarpo de Esmirna (t en torno al 155) «podría haber sido el primer mártir, al que su comunidad le dispensó veneración cultual» 306. En un principio, la veneración estaba limitada a los lugares sepulcrales de los mártires, en los cuales se celebraba el natale, el día de su muerte concebido como el del nacimiento para el cielo; entre los testigos de sangre Blutzeugen pronto desempeñaron un papel extraordinario los apóstoles. Pero sólo con el final de las persecuciones se amplió la mirada a formas de santidad que no se anunciaban en el martirio. Esto tiene validez para los «confesores» (los santos, en el sentido más amplio, que no son mártires) así como para la madre de Dios,

306. Adam, Kirchenjahr 167. Klauser, Märtyrerkult 37, hace referencia al hecho de que las raíces del culto cristiano de los mártires residen «en la alta valoración y veneración privada del justo y mártir heredadas ya del judaísmo».

de cuya veneración ya hay testimonios en los inicios del cristianismo, aunque su culto sólo se pusiera en marcha por completo con el concilio de Efeso del 431307.

Esta veneración cultual de un hombre no menoscaba de ninguna manera la mediación salvífica exclusiva de Cristo, pues es la gracia divina que no ha dejado de causar efecto en un hombre la que, en su debilidad, le ha conferido su fuerza y le ha permitido llegar a ser santo (cfr. 1 Co 15, 10; 2 Co 12, 9). El honor que se le tributa a un santo va dirigido al Dios Trino que en su donativo, en forma de gracia increada, a un hombre concreto ha obrado la salvación que se manifiesta en la santidad del santo. La fuerza de Dios —en consecuencia, El mismo morando en el hombre— hace patente en el santo su efectividad, le capacita para el martirio, la confesión, la virtud heroica, o la acción desprendida. Por ello, según san Agustín, no está justificado orar por un santo en la manera en la que se recuerda a un difunto en la plegaria, pues la gracia de Dios, que ha hecho patente su efectividad en el santo, le eleva por encima de toda plegaria pronunciada por un pecador humano; antes bien, el pecador tiene que encomendarse a la plegaria del santo 308.

La esencia de un santo se manifiesta ejemplarmente en María, como enseña también la teología tardobizantina, sobre la que aquí se va a echar una ojeada detallada 309. Todas las cualidades de la madre de Dios está fundamentadas en la gracia conferida por Dios. Gregorio Palamás designa a María como «zarza ardiente» y «santas tenazas» (Is 6, 6), las cuales, sin quemarse, contienen el fuego divino, así como la criatura hombre «contiene» la gracia increada sin ser privado de su condición humana. Su elección y la gracia que le fue conferida, el nacimiento del logos de ella y su elevación por encima de los ángeles son hazañas de Dios, que la Iglesia conmemora entonando su alabanza: el logos, que asumió de ella la naturaleza carnal, santificó y divinizó la naturaleza humana. María es, por ello, la línea divisoria entre la naturaleza creada e increada» 310.. Análogamente, esto tiene validez para todos los santos. Su «santidad» es otra expresión de la «divinización» de Dios mismo como gracia increada, con el

  1. Así, la venerable oración de María, que procede del oriente cristiano, «es considerada, según el actual estado de la investigación, como la oración no bíblica de María más antigua en absoluto» cuyo texto griego se halló en un papiro de finales del siglo III en el año 1917 en Egipto. Cfr. A. Heinz, Die marianischen Schlußantiphonen im Stundengebet, en M. Klöckener/H. Rennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet, 342-367. 358ss.

  2. «Injuria est enim pro martyre orare, cuius nos debemus orationibus commendari»: Sermo 159, 1, PL 38, 868; In Joh tract. 84, 1 - PL 35, 1847).

  3. Cfr. respecto a lo que a continuación se va a exponer, M. Kunzler, Porta Orientalis 249-255; idem: Insbesondere für unsere allheilige Herrin... Der Axion-estin-Hymnus als Zugang zum Verständnis des prosphérein hyper ini Heiligengedächtnis der byzantinischen Chr sostomos-Anaphora, en Andreas Heinz/Heinrich Rennings (Dirs.), Gracias agmnus, 227-240.

  4. Cfr. Hom 37 in Dorntitione Deiparae, PG 151, 472 B

que ellos están unidos en la liturgia celestial, y de cuya plenitud divina de vida pueden regocijarse. Como línea divisoria entre lo increado y lo creado, la posición de María es única en la historia salvífica, si bien también todos los santos han llegado a esa línea divisoria como hombres divinizados; son y siguen siendo hombres, pero por la gracia han sido introducidos en la vida divina, divinizados, han llegado a ser «Dioses» por imposición de la gracia. En María se manifiesta claramente el objetivo escatológico de todos los hombres: llegar a ser santos.

En su condición de consumación conseguida en la liturgia del cielo, los santos no están separados de los que viven en la tierra. Según Nikolaus Kabasilas no les basta sólo ofrendar el eterno sacrificio de alabanza, sino que quieren insertar en su glorificación a los ángeles, hombres y todos los seres creados, para que su bienaventuranza, que consiste en alabar a Dios, aumente más mediante el mayor número de Ios que participan en ella. Como ejemplo bíblico, Kabasilas aduce la inclusión de todo el cosmos en el cántico de alabanza de los tres jóvenes en el horno candente (Dn 3, 57-88). «Si ya en la tierra es tan grande el deseo de los santos de que Dios sea alabado, ¡cuanto más en el momento en que estén liberados de su cuerpo mortal!» Si el que vive en la tierra se une a la alabanza celestial de los santos —no sólo con palabras, sino también con donativos sacrificiales para Dios—, en ese caso les prepara la mayor de todas las alegrías posibles. Si Cristo devuelve los dones humanos del pan y el vino en la eucaristía como su cuerpo y su sangre para unir a los hombres con él, entonces, la alegría de los santos se vuelve a multiplicar, pues en la unificación de todos en Cristo, consiste su suma bienaventuranza31. También Simeón de Tesalónica, que como Kabasilas pertenece a la misma época tardobizantina, subraya la permanente unidad de los ángeles y santos del cielo con la Iglesia en la tierra, con cuyas preocupaciones y menesteres los consumados permanecen unidos, puesto que también ellos obtienen, del progreso de la Iglesia, una ganancia en la bienaventuranza divina 312.

Así como el homenaje a los santos no menoscaba los honores de Cristo, tampoco el ruego por la intercesión de los santos es la expresión de la escasa confianza en Dios. En ambos, llega a actuar la unidad de la Iglesia, que abarca tanto la que habita en la tierra –o mejor la «militante»– como la triunfal del cielo. Esta unidad no es una magnitud que ha de exigirse desde un plano sencillamente moral, sino que se basa en la donación de Dios al hombre y en la obra de la gracia increada, tanto de aquí como de allí. Así, el mismo misterio de

  1. Cfr. N. Cabasilas, Eis ten theían leitourgían 48, 5-7, SChr 4 b, 270-272.

  2. Cfr. Diálogo 94 - PG 155, 280 D, donde Simeón se expresa sobre las conmemoraciones en el ofertorio.

la pascua de Cristo es el que ha mostrado su poder en los santos que con Él padecieron y con Él están glorificados; este misterio de la pascua lo proclama la Iglesia en las celebraciones conmemorativas de los santos (SC 104).


2.
Acerca de la evolución histórica del santoral

En el primer milenio, no existía ningún acto explícito de canonización; los calendarios y martirologios dan testimonio de los santos 313. El hecho de haberse desarrollado un culto especial alrededor de un mártir, lo atestiguan las homilías de los Padres de la Iglesia con ocasión de su natale, la fecha de su muerte entendida como la del nacimiento para la gloria celestial. Estos días se registran en calendarios, de los cuales aquellos que están contenidos en el «Cronógrafo del año 354» 314, ¡tuvieron validez hasta la reforma del calendario del año 1969! Este «cronógrafo», un almanaque ilustrado de lujo para un cristiano rico llamado Valentín, contiene, además de otras informaciones, dos listas con las fechas del año que eran depositiones episcoporum, los días de defunción de los papas que no fueron mártires abarcando desde Lucio (+ 254) hasta Silvestre (+ 335), y las depositiones martyrum, la lista de los mártires celebrados en Roma. Igualmente, se ha conservado un calendario de la Iglesia de Cartago del siglo VI las «tablas calendarias de Polemio Silvio, procedentes de las Galias, del año 448, y el calendario galicano reconstruido a partir de los escritos de Gregorio de Tours (t 594)» 315.

El martirologio –posteriormente convertido en un libro litúrgico porque se leía en él cada mañana a la hora de prima el santo del día– es, por contraposición al calendario, un compendio de los nombres de varios santos cuyo fecha de defunción recae en un mismo día común. El Martyrologion hieronymianum, atribuido falsamente a san Jerónimo, surgió en la Galia del siglo V y utiliza como fuentes el calendario romano del 354, continuándolo hasta el año 420, el calendario de Nicomedia, que también contiene los datos de los mártires occidentales, y un calendario africano. Mientras que el Martyrologium hieronymianum sólo ofrece las indicaciones fundamentales (lugar y tiempo), los así llamados «Martirologios históricos» también dan indicaciones biográficas sobre los santos. Surgieron en los siglos VIII y IX, y su primer autor fue Beda el Venerable (1 735). El trabajo de Beda se completó un siglo después con el de un clérigo anónimo de Lyón, cuya obra la completó, a su vez, el diácono Floro alrededor del año 840. Como resultado de la obra de Floro en tomo al 860,

  1. Cfr. respecto a lo que se expone a continuación, Jounel, Année 135-143.

  2. El texto del cronógrafo está contenido en el Liber Pontificalis I, 10-12.

  3. Eisenhofer 1, 92.

sembró confusión el trabajo del arzobispo Ado de Vienne, cuyo Martyrologium Romanum parvum se consideró mucho tiempo el martirologio romano más antiguo. Sobre la obra de Ado, se elaboró el martirologio de Usuard von St. Germain-des-Prés (alrededor del 865), que con el tiempo desplazó a todos los demás martirologios y se convirtió en el fundamento del martirologio romano 316. Promulgado por Gregorio XIII en el año 1584, éste adoleció de la falta de fiabilidad de sus fuentes, pero se continuó hasta su última edición oficial de 1922.

Para la ulterior evolución del santoral, fueron trascendentales la cesión de la canonización a la Santa Sede y la apertura del calendario a los santos contemporáneos. En el siglo X, se manifestó la tendencia a invocar la autoridad del papa para la canonización de los santos. Probablemente, esto aconteció por primera vez en el caso del obispo de Augsburgo, Ulrico, fallecido en el año 973, a cuya canonización accedió Juan XV en el año 993. Del año 1171 procede un decretal de Alejandro III, conforme al cual la elevación de un difunto a los honores del altar sólo puede acontecer con el asentimiento de la Iglesia romana. Desde el concilio de Trento, la canonización recae en el marco de competencias de la Congregación romana de ritos. En el año 1634, a la canonización se antepuso, como paso previo, la beatificación, que admite el culto del beato para un determinado territorio o una familia religiosa; el primer beatificado (1665) fue Francisco de Sales 317. Al recaer la competencia para la canonización finalmente sólo en la Santa Sede, a la que, al menos desde época postridentina también le corresponde la autoridad plena para la regulación de la liturgia, las fiestas de los santos y los formularios con los textos litúrgicos que les correspondían se extendieron desde Roma. Esta regulación representa justamente lo contrario de la costumbre, ejercida en los inicios de la Iglesia, de celebrar los aniversarios de los santos sólo en sus sepulcros. Con la canonización ejercida por Roma, también se hacía más posible la apertura de la lista de los santos para cristianos todavía no fallecidos. El calendario establecido con el breviario de 1568 tuvo validez hasta la reforma de las rúbricas de 1960 y experimentó, hasta la reforma definitiva del calendario, una verdadera inflación de fiestas de los santos 318.

No sólo la exageradamente acrecentada veneración de los santos en la Edad Media tardía, que con razón atrajo en su contra la critica de los reformadores

  1. Respecto a Ios martirologios históricos y la falsificación de Ado cfr. H. Quentin: Les Martymloges historiques du moyen-áge. Paris 1908.

  2. Cfr. Jounel, Année 138ss.; W. Schulz, Das neue Seligsprechungsverfahren und Heiligsprechungsveifahren. Paderborn 1988.

  3. Jounel, Année 141: «Entre la fin du XVIe siécle et le IIe concite du Vatican, le calendrier a connu une veritable inflation».

que censuraban el hecho de que eclipsara la autoridad salvífica exclusiva de Cristo, sino también los esfuerzos de muchos grupos con intereses propios por la obtención de «su» fiesta propia de los santos trajo consigo que el año del Señor estuviese cada vez más sobrecargado de fiestas y conmemoraciones de santos. Una y otra vez, se invocaba la necesidad de una reforma del calendario y, unida a ella, de una reducción de las fiestas de los santos. Con el breviario de 1568, introducido con carácter de obligatoriedad en todas partes, y el misal de 1570, surgió, por primera vez, sobre la base del antiguo calendario de la ciudad de Roma un calendario general en el que a 156 días corrientes («días feriales») se contraponían 158 fiestas de los santos, lo que ya significaba un recorte considerable. En cualquier caso, el estado de la cuestión no quedó así; hasta el comienzo del siglo XX el calendario general volvió a ostentar 230 fiestas, y numerosos calendarios diocesanos tenían, adicionalmente, más de 100 fiestas propias. A pesar de los esfuerzos de Pío X por volver a sanear el calendario, en el año 1950 todavía se contraponían 262 fiestas de santos a 71 días feriales. La definitiva reforma llegó sólo con el concilio Vaticano II. De este modo, se determina que la celebración del año del Señor ha de conservar el lugar que le corresponde con preferencia sobre las fiestas de los santos, «a fin de que se conmemore de modo debido, íntegramente, el ciclo de los misterios de la salvación» (SC 108). «Para que las fiestas de los santos no prevalezcan sobre las fiestas que conmemoran los misterios propios de la salvación, debe dejarse la celebración de muchas de éstas a las iglesias particulares, naciones o familias religiosas, extendiendo a toda la Iglesia sólo aquellas que recuerdan a santos de importancia realmente universal» (SC 111).

Tan poco unívoco como pueda ser el criterio de la «importancia universal», tanto más valor se dio, por contra, a la renovación del calendario general, a la mayor universalidad posible, y tanto desde un punto de vista temporal, recurriendo a los santos de todos los siglos de la historia de la Iglesia, como desde un punto de vista geográfico, con la admisión de santos, sobre todo mártires, de todas las partes de la tierra. También se había de ensanchar un ideal de santidad demasiado encorsetado, de impronta monástica o sacerdotal; toda condición de vida, toda forma de expresión de la existencia cristiana debía estar representada en el santoral. Para ello, la verdad histórica actuaba como principio de selección; los santos cuya existencia es sólo legendaria, ya no se admitieron en el nuevo calendario. Para la fijación de fechas, básicamente se mantuvo el principio del día de defunción como natale del santo o la santa, entendido como nacimiento para el cielo; otras fechas resultaron de la traslación de las reliquias o el aniversario de las dedicaciones de iglesias asociadas a ese santo. En el caso de varios santos orientales se admitió la fecha de la fiesta del santo entre los orientales. Otras modificaciones de fecha se produjeron como consecuencia de la regla de que en el período penitencial pascual y en la fase segunda de adviento (17-24 de diciembre) no se podía celebrar ninguna fiesta y conmemoración de los santos. Para la celebración de la misa tiene validez el hecho de que en las solemnidades y fiestas se aplican los textos del proprium o el commune; en los días conmemorativos de precepto sólo es obligatoria la colecta del santo. Algo similar tiene validez para la celebración de la liturgia de las horas 319.


3. Solemnidades y fiestas de la madre de Dios

«En la celebración de este ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con especial amor a la bienaventurada Madre de Dios, la Virgen María, unida con un vínculo indisoluble a la obra salvadora de su Hijo; en ella mira y exalta el fruto excelente de la redención y contempla con gozo, como en una imagen purísima, aquello que ella misma, toda entera, desea y espera ser» (SC 103). La magnitud de la fuerza de este vínculo se demuestra por el hecho de que dos fiestas del Señor, cuyo acontecimiento celebrado concierne también a María, pero que son, de hecho, fiestas de Cristo, se adscribieron en el transcurso del tiempo en varios lugares a las fiestas de María; así, de la «presentación del Señor», o «Hypapanté», el encuentro del que que se hizo visible en la tierra con el pueblo de la alianza del Antiguo Testamento se convirtió en la «purificación de María», y la anunciación del Señor en «anunciación de María». La renovación litúrgica tuvo que tener como objetivo que la fundamentación teológica aducida en la Constitución sobre la liturgia para la veneración de la madre de Dios y la celebración de las fiestas de María se tradujese en la práctica litúrgica, como lo expresó el papa Pablo VI en su escrito Marialis Cultus del año 1974: la reforma tiene que garantizar, de forma orgánica y poniendo de relieve el vínculo que la une, la conmemoración de la madre de Dios en la celebración anual de los misterios de su Hijo320.

Además de la conmemoración especial de la madre de Dios en el contexto de las grandes fiestas del Señor (p. ej. la fiesta de María el 1 de enero, el día de la octava de navidad, las mencionadas fiestas de la anunciación e Hypapanté) son, sobre todo, las dos fiestas de María, de la dormición y del nacimiento de la madre de Dios, las que se remontan a la Iglesia de la antigüedad, mientras que las dos fiestas de la Immaculata Conceptio y de la Visitación de nuestra señora surgieron posteriormente.

  1. Cfr. Adam, Kirchenjahr 184-188.

  2. Cfr. Marialis Cultus 2, AAS 66 (1974), 117, Kaczynski n. 3224.

A. La solemnidad de María, virgen y madre de Dios,
    concebida sin pecado original (8 de diciembre)
321

El 9 de diciembre, nueve meses antes de la fecha en la que se conmemora la natividad de María, la Iglesia bizantina celebra desde el siglo VIII la fiesta de la «Concepción de santa Ana, la madre de María, madre de Dios» 322. Jounel supone que fueron peregrinos de Tierra Santa los que aclimataron la fiesta en el siglo XI en Inglaterra, donde poco tiempo después cambió su nombre por el de «Concepción de María». Eadmero, un discípulo de Anselmo de Canterbury, fomentó con su Tractatus de Conceptione S. Mariae la teología de la Inmaculada Concepción así como la celebración de la fiesta del 8 de diciembre. El contenido de la fiesta es, como lo definió Pío IX en el año 1854, que María, desde el primer momento de su existencia en el seno materno, había sido preservada por un privilegio único de la gracia del Dios omnipotente en consideración de los méritos de Jesucristo, el redentor del género humano, de toda mácula causada por la culpa del pecado original 323. De Inglaterra la fiesta pasó a Normandía, donde se hizo muy popular, incluso se convirtió en la «fiesta de la nación normanda», desde donde los estudiantes normandos la introdujeron en París. En cualquier caso, chocó con la oposición de los teólogos. Bernardo de Claraval desaconsejó la fiesta en el año 1140, puesto que todos los seres humanos, también María, han de ser redimidos del pecado original 324. Tanto la fiesta como el contenido de la fiesta se fueron aceptando cada vez más; los franciscanos la celebraron desde el año 1263 también en Roma; un papa de la orden franciscana, Sixto IV, ratificó la fiesta en el año 1477 para la diócesis de Roma, después de que, desde Duns Escoto, también la teología hubiera ido preparando sistemáticamente el camino a la Immaculata Conceptio. Clemente XI extendió a la totalidad de la Iglesia una fiesta que fue corroborada aún más por Pío IX con la definición dogmática del 8 de diciembre de 1854. En el año 1863, la fiesta se enriqueció con textos propios para la misa y la liturgia de las horas; para el formulario de la misa, se recurrió al que había redactado el teólogo de cámara de Sixto IV, Leonardo Nogaroli, mientras que, hasta el año 1863, el misal de Pío V prescribía otra misa. El misal de 1970 acogió en gran medida esta misa pero insertó nuevas lecturas, nuevos cánticos intercalados así como un prefacio propio.

  1. Cfr. respecto a la totalidad de la cuestión: Jounel, Année 155ss.; Adam, Kirchenjahr 173ss.

  2. Cfr. Edelby, Liturgikon 710-712.

  3. Cfr. DS 2803.

  4. Cfr. Ep. 174 - PL 182, 332-336.


B. La fiesta de la visitación de María (31 de mayo/2 de julio)
325

El 2 de julio la Iglesia bizantina celebra la «depositación de la preciosa vestidura de nuestra señora, la santísima madre de Dios, en el palacio de las Blaquernas», es decir, la conmemoración de la depositación de una reliquia de María en el año 458 en la Iglesia de María del palacio de Blaquerna en Constantinopla. El evangelio de la fiesta es el de la visitación de María a casa de Isabel con el canto del Magníficat, Lc 1, 39-56 326. Los franciscanos retomaron la fiesta siendo general de la orden Bonaventura, en el año 1263, pero trasladaron por completo el contenido de la fiesta a la visitación de María en casa de Isabel y al encuentro de sus dos hijos todavía no nacidos, Jesús y Juan. Urbano VI ratificó la fiesta en el año 1389, pero sólo el misal de 1570 la convirtió en obligatoria para toda la Iglesia aceptando su inclusión en el calendario general. El nuevo calendario general le adscribió la fecha del 31 de mayo, fundamentándolo con el argumento de que entre las dos fiestas de la anunciación del Señor y el nacimiento de san Juan Bautista la cronología de las fiestas se corresponde más adecuadamente con la del evangelio. El misal alemán se aferra, en cambio, a la antigua fecha del 2 de julio en atención al profundo enraizamiento de la fiesta en el pueblo a través de peregrinaciones y advocaciones de iglesias. El nuevo formulario de la misa se ha modificado profundamente con respecto al precedente 327.

C. La solemnidad de la asunción de María en el cielo (15 de agosto)328

El libro pontifical (Liber Pontificalis) conserva todavía para el 15 de agosto la designación griega de la fiesta, «koímesis-dormición». Un evangeliario del año 740 le da el título de Sollemnitas de pausatione sanctae Mariae. En realidad, la fecha del 15 de agosto parece estar unida con la dedicación de una Iglesia de María situada entre Jerusalén y Belén, que supuestamente mandó construir una romana de nombre Icelia como recuerdo de la pausatio (o statio, la parada de descanso, que interpuso María de camino a Belén, donde habría de alumbrar a Jesús 329. Esta fiesta de María, celebrada universalmente, se trasformó, en el sentido del natale, en una fiesta de la defunción, de la dormición (koímesis, dormitio). Como tal, fue introducida por el emperador

  1. Cfr. Jounel, Année 154ss.; Adam, Kirchenjahr 174ss.

  2. Cfr. Edelby, Liturgikon 935ss.

  3. Cfr. Adam, Kirchenjahr 174.

  4. Cfr. Jounel, Année 151ss.; Adam, Kirchenjahr 175-177.

  5. Cfr. Edelby, Liturgikon 977.

Mauricio (582-602) en el imperio bizantino. En Roma, está atestiguado el Natale sanctae Mariae desde el siglo VII, mientras que en el sacramentario que el papa Adriano I (772-795) le envió a Carlomagno, está contenido ya el título de la fiesta como «Asunción de María». El papa Sergío I (687-701), que era sirio, dotó a la celebración de la fiesta de una procesión a santa María la mayor, que fue, a su vez, abolida en el siglo XVI, bajo el pontificado de Pío V: en una procesión nocturna con luces, el icono de Cristo que está custodiado en Letrán se trasladaba al foro y desde allí a a Santa María la Mayor, donde era «recibido» por el icono de María Salus populi Romani, y el papa celebraba la eucarístía. Con la definición dogmática de la asunción corporal de María en el cielo por Pío XII, en el año 1950 se concedió un nuevo rango a la celebración de la fiesta; nuevos textos para la misa y el oficio divino se publicaron igualmente en el año 1950/51. Para la celebración de la misa, el misal de 1970 conservó en gran parte el formulario de 1950, nuevas son las lecturas no evangélicas y el prefacio propio. Para superar las formas de la medicina popular pagana en el territorio de lengua alemana, en torno al cambio de milenio surgió la celebración de la bendición de hierbas en la fiesta de la asunción de María. Por una parte, esto está relacionado con la estación del año en que se celebra por la gran cantidad de hierbas de la que se puede disponer; por otra parte, también el lenguaje simbólico (María como lirio, rosa mística, etc.) fomentaba la bendición de hierbas en ese día, celebración que se ha conservado hasta la actualidad. Como en ninguna otra fiesta de María, el 15 de agosto le pone a la Iglesia delante de sus ojos lo que la veneración de María ha de significar y obrar en general: contemplar en la que fue asumida en el cielo, como en una clara imagen, lo que la Iglesia misma, toda ella, desea y espera ser (SC 103).


D. La fiesta de la natividad de María (8 de septiembre)
330

La fiesta se remonta a la dedicación de la Iglesia de santa Ana en Jerusalén, que en el siglo V fue erigida en el lugar de la supuesta casa del nacimiento de María. Está atestiguada a principios del siglo VI en Constantinopla; en el siglo VII, en Roma. Sergio I la distinguió, como también a la fiesta del 15 de agosto, con una procesión que no llegó a imponerse, según Jounel, salvo en los monasterios 331. La misa de la fiesta celebra el nacimiento de María con la mirada puesta en su condición de madre de Dios y, con ello, en el nacimiento de Cristo. María es la «aurora de la salvación y signo de esperanza para todo

  1. Cfr. Adam, Kirchenjahr 177ss.

  2. Cfr. Jounel, Année 152.

el mundo» (oración de conclusión); en cierto modo, esto lo comparte con san Juan Bautista, cuyo nacimiento lo celebra la Iglesia igualmente.


E. Otras conmemoraciones de María durante el año

Con el siglo XVII, se multiplican las fiestas y conmemoraciones de María. Algunas de ellas tienen sus orígenes en determinadas situaciones históricas; otras proceden de la espiritualidad de diferentes grupos particulares que, según Jounel, se esfuerzan por conferir a sus intereses una mayor autoridad por medio de la expansión general de las fiestas correspondientes 332.

El día conmemorativo de «Nuestra querida señora de Lourdes» (11 de febrero) se remonta a las apariciones del 11 de febrero hasta el 16 de julio de 1 858 y fue introducido en el año 1907 por el papa Pío X. En reconocimiento del carácter teólogico de las revelaciones privadas, el título de la «fiesta de la aparición de la Inmaculada Virgen María» se cambió en el nuevo misal por el de «día conmemorativo de nuestra querida Señora» para mostrar que no la aparición, sino la misma Madre de Dios es el objeto de la fiesta333. Con el día conmemorativo de «nuestra querida señora del monte Carmelo» (16 de julio) se trata, en origen, de una fiesta de la orden de los carmelitas, que Benedicto XIII extendió a toda la Iglesia en el año 1726 334. El misal de 1970 ha mantenido la fiesta del «inmaculado corazón de María» en el día de la octava de la Asunción, el 22 de agosto, mientras que, según el calendario regional alemán, se celebra el sábado después del Corazón de Jesús pero no como día conmemorativo de precepto; esta fiesta se desarrolló con la piedad del corazón de Jesús, pero sólo en el año 1944 fue instaurada por Pío XII, después de que el 8 de diciembre de 1942, el género humano se hubiese encomendado al «bondadosísimo corazón de María» 335. Igualmente se remonta a la piedad mariana de Pío XII la introducción del día conmemorativo de «María reina» (31 de mayo, según el calendario regional para el territorio de lengua alemana el 22 de agosto), con el que el papa le quiso dar a este título, que se remonta a tiempos remotos de la Edad Media, un carácter oficial. La introducción de la fiesta aconteció en el año 1954 también como centenario de la definición dogmática de la Immaculata Conceptio de 1854 336. El día conmemorativo del «Nombre de María» (12 de septiembre) tiene orígenes españoles (diócesis de

  1. Cfr. Jounel, Année I60.

  2. Cfr. Jounel, Année 162; Adam, Kirchenjahr 178ss.

  3. Cfr. Jounel, Année 161; Adam, Kirchenjahr 179.

  4. Cfr. Jounel, Année 162ss.; Adam, Kirchenjahr 179.

  5. Cfr. Jounel, Année 163; Adam, Kirchenjahr 180.

Cuenca). Después de la liberación de Viena del peligro turco el 12 de septiembre de 1683 por Jan Sobieski, Inocencio XI la extendió a la Iglesia universal. Pío X emplazó la fiesta el 12 de septiembre cambiándole su anterior celebración del domingo después de la natividad de María 337. La conmemoración de los dolores de María (15 de septiembre) se remonta a la veneración de la madre dolorosa (mater dolorosa), como se había extendido en la Edad Media, y había acabado por contemplar especialmente los «siete dolores»: la profecía de Simeón, la huida a Egipto, la pérdida de Jesús cuando tenía doce años, el encuentro en el Via Crucis, la espera bajo la cruz, Jesús en el regazo de su madre, la sepultura. En el año 1721, Benedicto XIII instituyó para el viernes antes del domingo de ramos una «fiesta de los siete dolores de la bienaventurada Virgen María». Paralelamente a ello, se desarrolló una fiesta similar de la orden de los servitas en el tercer domingo de septiembre, que Pío VII en el año 1814 prescribió para la Iglesia universal como acción de gracias por su regreso del exilio francés. Pío X cambió su fecha al 15 de septiembre, el día posterior a la exaltación de la santa cruz. El nuevo calendario suprimió la primera fiesta antes del domingo de ramos y modificó el nombre del 15 de septiembre por el de «conmemoración de los dolores de María». El día conmemorativo presenta una secuencia, el Stabat mater, cuyo redactor se considera hoy día Bonaventura338. El día conmemorativo de «nuestra querida señora del rosario» (7 de octubre) tiene sus raíces en las fiestas de las hermandades del rosario de finales de la Edad Media. A la oración del rosario se atribuyó la victoria de los cristianos bajo el mando de Juan de Austria sobre la flota turca en la batalla naval de Lepanto el 7 de octubre de 1571, de manera que Pío V ordenó para el 7 de octubre un festum B. M. V de victoria. Su sucesor Gregorio XIII admitió para todas las iglesias que disponían de un altar del rosario una fiesta dedicada a él en el primer domingo de octubre, que Clemente XI extendió a toda la Iglesia, después de que en el año 1716, al mando del príncipe Eugenio se obtuviera la victoria sobre los turcos en Peterwardein. Pío X volvió a cambiar la fecha de la fiesta al día en que se celebraba originariamente, el 7 de octubre 339. El 21 de noviembre, se celebra el día conmememorativo de «nuestra querida señora de Jerusalén», cuyo nombre latino es el de «conmemoración de la presentación de la bienaventurada Virgen María», y que en el calendario bizantino se denomina «entrada de nuestra Santísima Señora, la madre de Dios y siempre Virgen María en el templo (sacrificio de María)» 340. La fiesta tiene su origen en la

  1. Cfr. Jounel, Année 161; Adam, Kirchenjahr 180.

  2. Cfr. Jounel, Année 162; Adam, Kirchenjahr 180ss.

  3. Cfr. Jounel, Année 161; Adam, Kirchenjahr 181.

  4. Cfr. Edelby, Liturgikon 684.

dedicación, en Jerusalén, de la nueva Iglesia de María el 21 de noviembre del año 543. Esta conmemoración se unió a la narración legendaria del evangelio apócrifo de Santiago, según el cual María, a la edad de tres años, fue llevada al templo para ser educada por las vírgenes del templo y prestar los servicios propios del santuario. A pesar de su contenido legendario la fiesta llegó a Bizancio, su propagador en el siglo XIV fue Philippe de Méziéres, quien pretendía emprender una nueva cruzada junto a los griegos y, por «interés ecuménico», fundamentándolo con ese argumento, quiso introducir una fiesta en occidente que ya celebraban, por influencia bizantina, los latinos en Chipre. Mientras que el papa Sixto IV la introdujo en Roma en el año 1472, Pío V rehusó la admisión de la fiesta en el nuevo misal y breviario a causa de su contenido legendario, mientras que Sixto V, en el año 1585, la prescribió para toda la Iglesia 341. Persiste precisamente porque también el nuevo calendario ha admitido la fiesta–una cierta sensación de desagrado 342. «Con todo lo que pueda estar en la base de esta encantadora leyenda, la Iglesia nos invita sobre todo a contemplar el misterio de la preparación interior para su vocación de madre de Dios» 343. En este sentido el día conmemorativo puede, lejos de cualquier romanticismo legendario, contemplar la gracia concedida a María como ejemplo de la gracia concedida a toda la Iglesia.


4. Solemnidades y fiestas de los santos

A. Todos los santos (1 de noviembre) con la conmemoración
    de todos los fieles difuntos (2 de noviembre)

El primer domingo después de Pentecostés la Iglesia bizantina celebra el domingo de todos los santos. Ya esta fecha cumple la función de expresar que toda santidad es fruto del Espíritu Santo, que confiere al hombre la gracia increada del Dios Trino y en él la consuma 344. Mientras que san Juan Crisóstomo ya conocía este primer domingo después de Pentecostés como fiesta de todos los mártires 345, en oriente había además otras dos fiestas; Efrén el Sirio menciona el 13 de mayo, y la liturgia siria oriental conoce el viernes después de pascua como fiesta de todos los mártires. De los tres fechas se pueden cons-

  1. Cfr. Jounel, Année 156; Adam, Kirchenjahr 182.

  2. Lo que han formulado desde el punto de vista de la exégesis neotestamentaria y de la ciencia litúrgica F. Mußner y B. Fischer, llegando al terminante rechazo de la fiesta en el año 1961 (cuando era de esperar una reforma del calendario por la proclamación del Concilio), F. Mußner-B. Fischer, Was wird bei einer Kalenderreform aus dem Fest Praesentatio B. M. V. (21.11.), en TThZ 70 (1961), 170-181.

  3. Edelby, Liturgikon 684.

  4. Cfr. también Edelby, Liturgikon 225.

  5. Cfr. el Enkómion eis taus hagíous pántas en hóló ti) kósmó martyrésantes, PG 50, 706.

tantar indicios en Roma. Así, Bonifacio IV (608-615) dedicó el 13 de mayo del 609/610 el antiguo templo del Panteón como Iglesia en honor de la Virgen María y todos los mártires, para lo que el papa hizo trasladar a la iglesia sobre 28 carros restos mortales desde las catacumbas 346. En la conmemoración anual de esta dedicación residen los primeros inicios de una fiesta romana de todos los santos, en la que, tradicionalmente, sólo se conmemoraba a los mártires. Una nueva valoración ya la manifiesta la dedicación del oratorio de San Pedro por Gregorio III (731-741) «en honor del redentor, su santa madre, todos los apóstoles mártires y de todos los justos perfectos, que en todo el orbe terrestre perecieron». La idea que se manifiesta ya aquí de una fiesta de todos los santos se convirtió en realidad por primera vez bajo el pontificado de Gregorio IV (827-844), que indujo a Ludovico Pío a introducir la fiesta en todo su reino. «Como opina Beleth, la fiesta de mayo se trasladó al otoño, porque la falta de víveres que se manifestaba a comienzos de la primavera hacía muy difícil el abastecimiento de tantos peregrinos como solían confluir en Roma para la fiesta del 13 de mayo» 347. En realidad, podría ser que sólo se hubiera retomado en Roma la fecha que en Inglaterra e Irlanda ya se había impuesto desde mediados del siglo VIII para la fiesta de todos los santos, el 1 de noviembre. El nuevo prefacio propio que se añadió en el misal de 1970 hace patente una nueva dignidad del contenido de la fiesta; mientras que en el siglo VIII se añadió la veneración de los no mártires como santos, el prefacio propio muestra claramente que la fiesta no sólo incluye a los santos canonizados, sino a todos los difuntos que ya han alcanzado la consumación, por lo tanto, con certeza, también a los parientes y amigos fallecidos» 348.

Con ello, ya se ha hecho referencia a la conexión interna con el día de la conmemoración de todos los fieles difuntos del 2 de noviembre. Ya la Roma pagana conocía días de conmemoración de difuntos, así las parentalia que duraban del 13 al 22 de febrero, en las cuales el clan familiar conmemoraba a sus parientes fallecidos. Los cristianos conservaron, en principio, las costumbres mortuorias de los paganos si no estaban en contradicción con su fe. Estas costumbre se fueron trasformando cada vez más en específicamente cristianas, si bien quedaron limitadas al círculo familiar; la Iglesia de la antigüedad desconocía un día conmemorativo de todos los difuntos, que aparece,

  1. Adam, Kirchenjahr 188.

  2. Eisenhofer 1, 607.

  3. Adam, Kirchenjahr 189. Adam se refiere a las palabras del prefacio propio: «Pues hoy contemplamos la ciudad santa, nuestra tierra natal, la Jerusalén celestial. Allí te alaban por siempre los miembros glorificados de la Iglesia, nuestros hermanos y hermanas, que ya han alcanzado la consumación. Hacia allí peregrinamos también nosotros en la fe, alentados por su intercesión y su ejemplo, y vamos con gozo al encuentro del objetivo de la promesa».

con carácter general en memoria de todos los fallecidos, por primera vez en Isidoro de Sevilla (1 636),.que prescribió que sus monjes celebraran la misa del día después de Pentecostés en conmemoración de las almas de todos los difuntos. A comienzos del siglo IX el abad del monasterio de Fulda, Eigil, ordenó para el 17 de diciembre –día de defunción de Sturmio, el santo fundador del monasterio– una conmemoración de todos los difuntos. No obstante, como año propiamente dicho del nacimiento del día de todos los santos, se considera el año 998 349, en el que el abad Odilón de Cluny ordenó la conmemoración de todos los difuntos el dos de noviembre en todos los monasterios subordinados a su autoridad, fecha que ya era, no obstante, habitual en Cluny antes de Odilo. A través de los cluniacenses se expandió la fiesta rápidamente al norte de los Alpes, pero sólo en el siglo XIII llegó a Roma. Entre los dominicos españoles se constituyo a finales del siglo XV la costumbre de celebrar tres misas como en navidad 350. Benedicto XIV las ratificó en el año 1748 y las extendió como privilegio a España, Portugal y Latinoamérica, Benedicto XV amplió en el año 1915 el privilegio a todos los sacerdotes de la Iglesia351. La concepción cuantitativo-cultual que se esconde detrás, del sacrificio de la misa y sus efectos para los difuntos es tan cuestionable como la superposición de la esperanza cristiana en la resurrección por medio de la tenebrosidad angustiosa y desconsoladora de una liturgia de difuntos que establece como tema sobre todo el terrible juicio y la culpa pecaminosa del hombre, como desde la Edad Media ha encontrado expresión en la secuencia del dies irae. Por contraposición a ello, las tres misas del nuevo misal para el día de todos los difuntos llevan la impronta de la fe en el misterio pascual de Cristo y el ruego, proferido con esperanza ante el Señor, de dejar participar a los difuntos de su victoria pascual.

B. Solemnidad de san José (19 de marzo)

Mientras que Adam menciona como primer testimonio de una veneración cultual de san José (el 20 de julio) los calendarios coptos de los siglos VIII y XI; según Jounel, el primer testimonio está contenido en los martirologios redactados en el norte de Francia alrededor del año 800, uno de los cuales pre-

  1. Eisenhofer 1, 607, opina que la datación que le corresponde al «Statutum Odilonis pro defunctis» (PL 142. 1038) es del año 1030.

  2. Cfr. H. Kneller: Geschichtliches über die Messen am Allerseelentag, en ZKTh 42 (1918) 74-113.

  3. Según Adam. Kirchenjahr 196ss. «con la imposición según la cual cada uno sólo podía recibir un estipendio por una misa y tenía que celebrar una más en compensación de aquellas donaciones de misa Meßstiftungen que a lo largo de los siglos por distintos motivos no se cumplían o habían caído en el olvido. Esta regla tiene validez todavía hoy día, sin embargo el sacerdote no tiene que hacer ningún uso del privilegio de las tres misas».

senta el título actual de la fiesta para el diecinueve de marzo: esposo de María, madre de Dios. Bajo influencia de san Bernardino de Siena, del teólogo Pierre d'Ailly y de Jean Gerson, canciller de Notre-Dame de París, en el siglo XV se llegó al florecimiento de la veneración de san José. Sobre todo Gerson se esforzó por la creación de una fiesta propia de san José, que, al principio, por influencia de Gerson se celebró con fecha de 19 de marzo en Chartres como fiesta del compromiso (o boda) de José con María con textos litúrgicos que había compilado el canciller parisino. En el año 1480, Sixto IV introdujo la fiesta para la Iglesia Universal, Gregorio XV la elevó en el año 1621 a la dignidad de festividad de precepto, y todavía volvió a ser elevada en su rango por Pío IX, que declaró a san José en el año 1870 como patrón de la Iglesia. La fiesta se duplicó cuando Pío IX en el año 1847 extendió a toda la Iglesia una «fiesta patronal de san José (patrocinio)», que celebraban los carmelitas franceses e italianos, y la adscribió al tercer domingo después de pascua. Después de que Pío X elevara aún más el rango de esta fiesta doble, en el año 1956 la Congregación romana de ritos la suprimió. Sin embargo, sólo un año antes surgió una nueva (la tercera) fiesta de san José, al introducir Pío XII el 1 de mayo de 1955 la «solemnidad de san José obrero, esposio de la bienaventurada Virgen María, confesor y patrón de los obreros». En el caso del 1 de mayo, se trataba de la cristianización, o eclesialización, del «día del trabajo» de inspiración, al menos, socialista, y, con ello, de una fiesta de ideas, que, en última instancia, sólo venía a utilizar la celebración del santo padre que crió a Jesús. El nuevo ordo del Calendario General conservó exclusivamente la fiesta de san José del 1 de mayo pero no como día conmemorativo de precepto. La misa de la fiesta del 19 de marzo es nueva excepto el prefacio propio que procede del año 1920 352.

C. La solemnidad del «nacimiento de san Juan Bautista» (24 de junio) y otras fiestas de san Juan

Mientras que la Iglesia bizantina celebra a san Juan Bautista el 7 de enero como fiesta concurrente (sináxis) de la epifanía, por contra, el 24 de junio es una fecha de origen occidental ya atestiguada en san Agustín. Las palabras del Bautista: «Es necesario que El crezca y que yo mengüe» (Jn 3, 30) las pone en relación san Agustín con los días que después de la fiesta de san Juan van menguando, mientras que después de la fiesta de la natividad de Cristo van creciendo 353. Con ello, queda establecida la relación con la fiesta de la navidad,

  1. Cfr. Jounel, Année 159ss.; Adam, Kirchenjahr 189-191.

  2. Cfr. Sermo 287, 4, PL 38, 1302: «Natur est Joannes hodie: ab hodierno die minuuntur dies. Natus est Christus octavo calendas januarias: ab illo die crescunt dies». Cfr. Roetzer 45ss.

la fiesta de nacimiento del Bautista como «precursor del Señor» se celebra medio año antes de la natividad de Señor. El que no sea el 25 sino el 24 de junio el día de la fiesta, está relacionado, en opinión de Eisenhofer, «con la forma de expresión del calendario romano: Al VIII. Kai. Ian. (25 de diciembre) le corresponde el VIII. Kai. lul. (24 de junio) 354. En oriente, se desarrollaron aún dos fiestas más de san Juan, la «concepción del santo y glorioso profeta Juan Bautista» el 23 de septiembre y la «decapitación de Juan Bautista» el 29 de agosto. La primera no logró imponerse en occidente355, la segunda entró en el calendario romano a través de la liturgia franco-gala. El 29 de agosto es, probablemente, el día de dedicación de la Iglesia de san Juan de Sebaste en Samaria, donde supuestamente los discípulos de Juan sepultaron su cuerpo; la fecha se considera, desde el Martyrologium Hieronymianum, como día de defunción del Bautista.

D. La solemnidad de los apóstoles Pedro y Pablo (29 de junio) y otras fiestas de los apóstoles

El 30 de junio, el día después de la solemnidad de los apóstoles Pedro y Pablo, la Iglesia bizantina celebra la «synaxis de los doce gloriosos e ilustres apóstoles» 356. Esta es, probablemente, todavía el rastro de una fiesta dedicada a los doce apóstoles, que se celebró en su día en oriente. Por lo demás, la veneración de un apóstol se asociaba a su sepulcro. En Roma, estaban naturalmente los monumentos sepulcrales de los príncipes de los apóstoles («corifeos» se dice en el título griego del día), que influenciaron en la veneración. Ya el cronógrafo del 354 menciona el 29 de junio como fecha para la conmemoración de la muerte de los dos príncipes de los apóstoles, que ya pronto se celebró también fuera de Roma, como en la Milán de san Ambrosio y en el norte de Africa en tiempos de san Agustín. La costumbre cristiana antigua de celebrar los aniversarios de los mártires en sus monumentos sepulcrales constituyó para Roma una dificultad en tanto que los sepulcros de los príncipes de los apóstoles estaban alejados uno de otro 357. Así se constituyó la fiesta de la «conmemoración

  1. Eisenhofer 1, 603, nota 9.

  2. Edelby, Liturgikon 619 cree que la Iglesia latina reprimió la fiesta, que aparece en algunos martirologios occidentales, a partir del siglo XV, «probablemente por el hecho de que, con ella, los fieles enlazan con el pensamiento de la falta del pecado original tal como la Iglesia occidental lo hacía con la fiesta de la concepción de la madre de Dios desde el segundo milenio».

  3. Cfr. Edelby, Liturgikon 933.

  4. Adam, Kirchenjahr 194 menciona tres celebraciones litúrgicas en tres diferentes lugares que en el siglo III se celebraban todavía todas el 29 de junio: la celebración de san Pedro en la basílica que lleva su nombre, la de san Pablo, muy alejadas en las afueras, delante de las murallas, y, finalmente, una conmemoración común en la Via Appia «ad catacumbas», cerca de la actual Iglesia de San Sebastian, donde se hallaban en el siglo III durante la persecución valeriana, acaso sólo transitoriamente, sus cuerpos o, al menos, sus cabezas.

del apóstol Pablo» el 30 de junio, que se celebraba en la basílica que se encontraba al borde de la vía que iba a Ostia, fuera de las murallas. En el nuevo ordo litúrgico, esta fiesta sólo se conservó en esta basílica. La misa de la fiesta, cuyas lecturas coinciden con las de antes de la reforma (Hch 12, 1-11; Mt 16, 13-19; se añadieron como segunda lectura 2 Tm 4, 6-8, 17 ss.), tiene nuevas oraciones presidenciales y un nuevo prefacio propio. Si el 29 de junio está dedicado sobre todo al padecimiento de los dos príncipes de los apóstoles, también hay otras dos fiestas dedicadas a ellos, cuyo tema es más la importancia de Pedro y Pablo como apóstoles para la Iglesia.

La fiesta de la conversión del apóstol Pablo (25 de enero) procede de la Galia del siglo VIII, y era una fiesta paralela a otra conmemoración celebrada ocho días antes (18 de enero) de la cesión del primado a Pedro. «Así como ésta tenía como motivo la vocación de Pedro como cabeza suprema de la Iglesia, el motivo de aquélla era la vocación de Pablo para la gracia y su ejercicio como apóstol de los gentiles» 358.

La fiesta de san Pedro del 22 de febrero, la Cathedra Petri, todavía guarda relación con la cesión del primado. Tiene sus raíces en la conmemoración de difuntos de la Roma pagana, las parentalia, celebradas desde el 13 al 22 de ese mes, en cuyo último día se celebraba una fiesta familiar (Chari, charistia o cara cognitio), en la que se le reservaba una silla libre al difunto en el círculo de la familia. Dado que el verdadero día de la muerte de san Pedro es desconocido, se celebraba su memorial el día de conmemoración común de todos los difuntos, el 22 de febrero, y la silla libre pasó a interpretarse posteriormente como la cátedra episcopal (cathedra); la fiesta se puso en relación con la asunción de la cabeza de la Iglesia romana por Pedro. Mediante la adopción de la fiesta, surgida en la Galia, del 18 de enero, que, igualmente, estaba dedicada al ministerio pontifical de Pedro, se produjo la reduplicación de las fiestas de la cátedra de San Pedro, «dificultad que el compilador del Martyrologium Hieronymianum trató de evitar añadiendo a la fiesta más antigua del 22 de febrero las palabras "in Antiochia", con lo que ahora la otra fiesta del 18 de enero se convirtió, automáticamente, en "celebración de la cátedra de San Pedro en Roma"» 359. Ambas conmemoraciones fueron prescritas en el año 1558 por el papa Pablo IV para la Iglesia universal; pero el 18 de enero se suprimió ya en la reforma de las rúbricas de 1960 en favor del 22 de febrero como fecha más antigua de la fiesta, como también lo admitió el nuevo misal de 19703.

  1. Eisenhofer 1, 605.

  2. Eisenhofer 1, 605.

  3. Cfr. sobre la cuestión en su totalidad también Adam, Kirchenjahr 199.

Las fiestas de los demás apóstoles y evangelistas 361 están repartidas a lo largo del año del Señor de forma bastante similar. En el calendario general, la fiesta de san Matías se cambió al 14 de mayo porque su antigua fecha, el 24 de febrero, caía siempre dentro de la cuaresma; el Calendario Regional alemán ha mantenido, sin embargo, la fecha antigua de la fiesta. Se considera al evangelista san Marcos como el primer obispo de Alejandría. La traslación de sus reliquias en el siglo VIII a Venecia, de la que se convirtió en su patrón, fomentó su veneración, pero sólo está atestiguada en Roma a partir de los siglos X y XI. La fiesta común de los apóstoles Felipe y Santiago el menor, era, en origen, el 1 de mayo como fecha de la nueva dedicación de la reerigida iglesia romana de los apóstoles el 1 de mayo del 570. La fiesta tuvo que traspasarse al 11 de mayo después de la introducción del 1 de mayo como «fiesta de san José obrero» en el año 1955, pero, con la renovación se anticipó al 3 de mayo, más cerca de su antigua fecha. El apóstol Tomás padeció supuestamente el martirio en India; una parte de sus reliquias fue trasladada a Edesa el 3 de julio del 384. Dado que la fecha original de la fiesta (21 de diciembre) cae en la inmediata preparación para la navidad, se eligió para la fiesta la fecha del 3 de julio como día de la traslación de las reliquias. Santiago el mayor, que con Pedro y Juan pertenecia al círculo más íntimo de los apóstoles, padeció el martirio en tiempos del reinado de Herodes; sobre su sepulcro ya había en Jerusalén una iglesia. El hallazgo de sus reliquias en Santiago de Compostela es tan legendaria como su actividad como predicador en la península ibérica, aunque esta leyenda fuera el origen que provocó uno de los movimientos de peregrinación más poderosos de la Edad Media. Varios sacramentarios del siglo VIII atestiguan el 25 de julio como fecha de la fiesta. La veneración de san Bartolomé (24 de agosto) está relacionada con una dudosa traslación de reliquias que tuvo lugar en torno al cambio de milenio en Roma, igualmente la fiesta del apóstol y evangelista Mateo (21 de septiembre), cuyas reliquias, supuestamente, llegaron desde Etiopía a la italiana Salerno, donde en el año 1084 el papa Gregorio VII, que había sido expulsado de Roma, consagró la catedral que se había erigido sobre el sepulcro de las reliquias. La veneración del evangelista san Lucas, así como su fecha de celebración, el 18 de octubre, es común con las Iglesias orientales. La fiesta común de los apóstoles Simón y Judas (28 de octubre) llegó tardíamente a Roma desde la Galia, mientras que la fiesta del apóstol, que fue convocado primero, el hermano de Pedro, Andrés (30 de noviembre) se comenzó a celebrar ya en época temprana, cuando el papa Simplicio (468-483) encargó que se le erigiera una iglesia junto a Santa María la Mayor.

361. Cfr. Adam, Kirchenjahr 199-204.

Suele invocarse a Andrés como «fundador apostólico» de la Iglesia de Bizancio, pero esta relación está fundamentada más bien en la leyenda y en la política eclesiástica362.

E La fiesta de los arcángeles (29 de septiembre) y otras fiestas de los ángeles

El 8 de noviembre, la Iglesia bizantina celebra la «synaxis de los príncipes de los ángeles Miguel y Gabriel y las demás fuerzas incorpóreas» 363. Ya una iglesia de San Miguel construida por Constantino cerca del Bósforo permite deducir una veneración del arcángel; pero la fecha del 8 de noviembre está predeterminada por la dedicación de la iglesia de San Miguel en las termas de Arcadio en Constantinopla. «La construcción de una iglesia era, precisamente en el caso de las fiestas de los ángeles, para las que no había ninguna otra memoria local, determinante para el comienzo de una veneración litúrgica, es decir, la fiesta de dedicación de la correpondiente iglesia se convertía automáticamente en el día de la fiesta del santo arcángel, lo que, del mismo modo, tiene validez para oriente como para occidente» 36'. Esto también se cumple para la fecha de la fiesta, el 29 de septiembre, que se considera como día de dedicación de la Iglesia romana de san Miguel. Según Eisenhofer, esto también tiene validez para el 8 de mayo como día de dedicación del santuario de san Miguel en el Monte Gargano en Apulia, por otra parte el 8 de mayo del 492 se considera como fecha de la aparición del arcángel en ese lugar, a partir de lo cual se desarrolló una fiesta Apparitio S. Michaelis Archangeli que hasta la reforma de las rúbricas de 1960 existió junto a la fiesta de san Miguel del 29 de septiembre, que, antes de la renovación, también hacía referencia con su título a la dedicación de la iglesia romana («Dedicatio, fiesta de la dedicación de la Iglesia del arcángel san Miguel»). Los otros dos arcángeles atestiguados en las Sagrada Escritura, Gabriel y Rafael, fueron venerados pronto en días diferentes, pero sólo en el año 1921 fueron admitidas sus fiestas (24 de marzo, Gabriel; 24 de octubre, Rafael) por Benedicto XV en el calendario romano. En el nuevo ordo litúrgico estas dos fiestas se han vuelto a suprimir y la conmemoración del arcángel Gabriel y Rafael se ha unido a la del arcángel san Miguel el 29 de sep-

  1. Respecto a Andrés como fundador apostólico de la Iglesia de Bizancio cfr. F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantiun7 and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge (Massachusetts) 1958. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munich 19772, 34ss.

  2. Cfr. Edelby, Liturgikon 666-669. Todavía hay una pequeña fiesta menor del arcángel san Miguel el 6 de septiembre, que tiene como tema un milagro de salvación atribuido a él en Cotosas (Khonas), cfr. Edelby, Liturgikon 590ss.

  3. Eisenhofer 1, 602.

tiembre, del mismo modo que, en ese día, en origen conjuntamente con el arcángel san Miguel, se conmemoraba también a todas las demás «fuerzas incorpóreas». Rastros de una fiesta propia del ángel custodio se encuentran sólo en el siglo XVI en Francia y España, pero el breviario de 1568 no la incluía, de forma que en el año 1582 le fue concedida a la diócesis de Valencia a instancia de la santa Sede la celebración de esa fiesta del ángel. A petición del emperador Fernando II, Clemente IX prescribió la fiesta del ángel custodio en el año 1667 para la Iglesia de su imperio y la adscribió al primer domingo de septiembre; Clemente X la emplazó en el 2 de octubre y la extendió a la Iglesia universal. El nuevo calendario mantuvo este día como fiesta conmemorativa de precepto365.

365. Cfr. Adam, Kirchenjahr 204ss.

 

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