VIII

LAS RESTANTES ACCIONES
SACRAMENTALES DE LA IGLESIA

 

1. Acciones sacramentales además de los siete sacramentos

Con los siete sacramentos no se agota en modo alguno la vida sacramental de la Iglesia. Éstos «son en realidad ejecuciones esenciales, indispensables e insustituibles de la Iglesia», aunque también aparte de ellos «la Iglesia representa y celebra el misterio de Cristo bajo el signo del servicio divino y actúa, con ello, sacramentalmente» 334. Estas acciones sacramentales aparte de los siete sacramentos han sido instauradas por la Iglesia y obtienen su eficacia «de la acción de la Iglesia que los ejecuta, en tanto que ella es santa y obra dentro del más estrecho vínculo con su cabeza» 335. Estos signos se configuran a imitación de los sacramentos, y su efecto es la gracia en virtud de la plegaria de la Iglesia; preparan para los sacramentos y santifican la vida del hombre en diferentes circunstancias (cfr. SC 60). También hay acciones sacramentales en la celebración de los mismos sacramentos, que preparan para las acciones centrales o las interpretan. Otras siguen el año del Señor (p. ej. signo de la cruz con ceniza, bendición de las palmas); otras, por su parte, la vida del hombre (p. ej. bendición de los esposos en los jubileos matrimonia-les), de una comunidad (p. ej. dedicación de una iglesia) o de una congregación religiosa (p. ej. profesión religiosa, misa de bendición de un abad).

También la teología bizantina conoce en la actualidad los siete sacramentos. Sin embargo, Meyendorff afirma que el número de siete es de origen pura-mente occidental y que sólo a partir del siglo XIII fue retomado en oriente por gusto al juego con el simbolismo numérico 336. Así, la teología bizantina apenas

  1. Kaczynski, Benediktionen 238.

  2. Pío XII, Mediator Dei, DH 3844.

  3. Cfr. J. Meyendorff, Initiation á la théologie byzantine. Pans 1975, 253-255.

distingue los siete sacramentos, con relación a su eficacia salvífica, de lo que en occidente se define como «sacramental». Esto está motivado por la significación de la epíclesis: «Donde se pronuncia el nombre y la invocación de Dios, de la Santísima Trinidad que todo lo ha creado y que, por sí sola, es Dios, en ese lugar, todo es santo, y obra, sana y lo salva todo por la gracia» 337.

La teología occidental distingue los sacramentos de los sacramentales por el hecho de que a los primeros se les atribuye un efecto ex opere operato. Los sacramentos obran en la virtud de Cristo sobre el fundamento del signo sacra-mental que ha de instaurarse en el sentido en que la Iglesia lo ejecuta cuando se ha de administrar un sacramento 338. Los sacramentales, en cambio, obran ex opere operantis ecclesiae, por lo tanto son eficaces en virtud de la Iglesia orante. Si ésta reza, nunca acontece de otro modo que no sea dirigiéndose al Espíritu Santo a través del Hijo hacia el Padre. Ella establece siempre una relación con el Dios vivo al alabar al Padre, conmemorar anamnéticamente la salvación traída por el Hijo e invocar epicléticamente al Espíritu Santo, que consuma toda santificación. Por ello, también los sacramentales obtienen una efectividad salvífica cuyo fundamento es absolutamente catabático incluso cuando la Iglesia misma es la que establece en los sacramentales el signo de salvación 339.


2. Las bendiciones

El Código de 1917 establece una distinción –válida objetivamente hoy como entonces– entre las benedictiones constitutivae como bendiciones y consagraciones de personas y objetos, que establecen un efecto permanente también de tipo canónico (c. 1148), y las benedictiones invocativae: mientras que las personas y cosas que han sido bendecidas de esta segunda manera persisten en su situación natural de vida, o en la finalidad por la que existen (p. ej. bendición de enfermos, bendición de los alimentos), las bendiciones constitutivas originan una trasformación en el contexto vital (p. ej. consagración de vírgenes) o la reserva de un objeto sólo para uso en el servicio divino (p. ej. dedicación de iglesias, dedicación de los utensilios litúrgicos). Por ello, también aquí se habla de «consagración».

  1. Simeón de Tesalónica, Diálogo 128 - PG 155, 336 D. Cfr. Kunzler, Porta Orientalis 259ss.

  2. Según Schneider, Zeichen 67, el opus operatum expresa una delimitación «del compromiso de Dios inviolablemente fidedigno de Dios. Su obra en la Iglesia está encarnada de tal modo en las ejecuciones decisivas que ésta ejecuta, tan comprometida con la situación histórica, que en el momento, y siempre en ese momento, en que un sacramento se administra de forma plena, el receptor puede estar seguro de que ahora Dios se vuelve hacia él en Jesucristo, aun en el caso en que en esa ejecución el sacerdote administrante sea un instrumento completamente indigno».

  3. Cfr. A. Gerhards/H.J. Becker, Mit allen Segen seines Geistes gesegnet. Zur theologischen Bestimmung der Benediktionen, en A. HeinzfH. Rennings: Heute segnen, 15-32, aquí 26-28.

Con ello, siempre se trata de trasladar una parte concreta de la realidad mundano-profana (un ser humano así como toda otra realidad de la creación) de la mortal lejanía que respecto a Dios experimenta un mundo, que, por el pecado original, tiende a aislarse del Dios vivo. En las bendiciones, la anáfora del mundo se concreta a través de los cristianos: el mundo resumido en un hombre, sus relaciones con los demás hombres y la restante creación tanto animada como inanimada, alcanza en él y por él la comunicación vivificadora con el Dios vivo. En qué alta medida se sentía esto en la Iglesia de la antigüedad, lo muestra el hecho de que las bendiciones eran parte de aquella anáfora, en la que, por medio de alabanzas, se daba gracias por la elevación de todo el mundo mediante Cristo: el Canon Eucarístico. Un aspecto que ya está contenido en Hipólito 340, debía tener lugar en la parte per quem haec omnia del Canon Romanus todavía en las postrimerías de la Edad Media: las bendiciones de los productos de la naturaleza 341. Puesto que para el creyente «casi todo acto de la vida es santificado por la gracia divina, que emana del misterio de la pascua... de Cristo», puesto que «todo uso honesto de las cosas materiales pueda estar ordenado a la santificación del hombre y a la alabanza deDios» (SC 61), por ello, todas las manifestaciones vitales y relaciones del cristiano incluyen el entorno que le rodea (el prójimo y toda la naturaleza creada), dado que estas manifestaciones y relaciones no pueden convertirse en realidad de otro modo que no sea por medio del «espacio intermedio» del mundo creado.

Puesto que todo cristiano está «ordenado» por el bautismo y la confirmación (iy la primera eucaristía!) en el sacerdocio real, puesto que a todo creyente le es encomendada la anáfora del mundo, por ello también a cada cristiano se le encomienda la bendición de «su mundo». Según el orden eclesiástico de Hipólito, los laicos bendecían, como maestros, a los catecúmenos. La Constitución sobre la liturgia (SC 79) volvía a dejar abiertas nuevas posibilidades a la bendición a cargo de los laicos, lo que la editio typica romana publicada en el año 1984 del Benediccional («De benedictionibus») desarrolló más exhaustivamente 342. La reserva de determinadas bendiciones en la vida pública de la Iglesia para los ministros cumple la función de expresar que la alabanza en favor de la creación y su siempre renovado situarse en la realidad divina de la gracia va siempre más allá de la pequeña realidad mundana del cristiano individual. La Iglesia como comunidad orgánica de los que son mutuos aliados en el cuerpo místico abarca dimensiones mucho mayores de la realidad mundana, por la que el ministro, en

  1. P. ej. en la bendición sobre la leche, miel y agua en la eucaristía del bautismo en TradAp 21. ed. Geerlings 266.

  2. Cfr. Jungmann MS Il, 322-324.

  3. Cfr. W. von Arx, Christen segnen einander. Laien als Leiter von Segensfeiern, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Heute segnen 106-115.

representación de la Iglesia, alaba a Dios y ruega por su bendición. Por ello, los obispos y sacerdotes bendicen allí donde se alude a la vida pública del obispado, o la parroquia, y la Iglesia como tal ha de expresar una comunidad orgánica343.

Como a los sacramentos, que son «imitados» por las bendiciones entendidas como sacramentales, también a éstas les es propio el aspecto doble de la anámnesis de alabanza, de la realización de la presencia del amor divino 344, y de la epíclesis de ruego, la invocacion al descenso de la potestad salvífica de Dios sobre el ser humano o el objeto que se ha de bendecir. Por ello, la alabanza y la oración de intercesión son constitutivos como elementos de las bendiciones. Como introducción de la realidad de la creación en la relación vivificadora con Dios, las bendiciones no tienen nada en común con la magia como intento humano de procurarse poder por medio de la fuerza salvífica divina. Al contrario, no son imaginables sin una relación viva con Dios, pues «no sólo suponen la fe, también la fortalecen, la alimentan y la expresan con palabras y acciones» (SC 59). En su estructura anamnético-epiclética, las bendiciones, cuya acción central la constituye la oración de bendición anamnético-epiclética con sus correspondientes acciones de signos (p. ej. aspersión con agua bendita, signo de la cruz), están insertadas en un servicio divino, que, a la vez, lleva la impronta de esa doble estructura: anamnéticamente, la lectura de la escritura representa los hechos divinos de salvación; epicléticamente la oración de intercesión saca al exterior el ruego por la continuidad de la salvación mediante la celebración de la bendición.

Una bendición personal de significación especial y con una propia, problemática historia es la bendición sobre la madre y el niño después del alumbramiento. Partiendo del oriente cristiano, se introducen concepciones judías de pureza también en la Iglesia occidental (no romana), según las cuales una madre no puede acudir a la iglesia durante un período de cuarenta u ochenta días posterior al parto. A la bendición de la madre con ocasión de su primera entrada en la iglesia, se le añadió, en el ámbito litúrgico no romano, un carácter expiatorio de la impureza cultual 345. En la devoción popular, este carácter expiatorio pervivió mucho tiempo, aunque ya el Rituale Romanum de 1614 ante-

  1. Cfr. B. Kleinheyer, Zum Segnen bestellt, Bischof, Priester und Diakone als Leiter von Segensfeiern, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Heute segnen 94-105.

  2. Con razón, Kaczynski, Benediktionen 240 hace referencia al doble significado de «benedicere», que, precisamente en el sentido del griego eulogein o del hebreo brk también puede entenderse como alabanza divina.

  3. Cfr. Kleinheyer, Segnungen anläßlich der Geburt 152ss. F. Kohlschein, Die Vorstellung von der kultischen Unreinheit der Frau. Das Weiterwirkende Motiv für eine zwiespältige Situation? en T. Berger/A. Gerhards (Dirs.), Liturgie und Frauenfrage. Ein Beitrag zur Frauenforschung aus liturgiewissenschaftlicher Sicht. St. Ottilien 1990 (Pietas Liturgica 7), 269-288, aquí 282-284.

pusiera el motivo de acción de gracias. La forma litúrgica, en cambio, (p. ej. es-pera de la parturienta en el portal de la iglesia hasta ser recogida) daba testimomo todavía de los relictos de esa concepción expiatoria y purificadora. Dado que el ritual renovado del bautismo parte de la premisa de que la madre participa en el bautismo de su hijo, la bendición de la madre se ha reemplazado, a la conclusión de la celebración bautismal, por la de los padres, que ya no presenta ningún rastro de las concepciones de pureza 346. Otras bendiciones a lo largo de la vida del ser humano son la celebración del compromiso nupcial, la bendición de la madre antes del parto, la bendición con motivo de los aniversarios matrimoniales, la bendición del día de la primera profesión religiosa, la bendición de enfermos y la de peregrinos 347.

Las mútliples bendiciones circunstanciales las subdivide Kaczynski en atención a los diferentes libros litúrgicos. El Missale presenta bendiciones que en el curso del año acontecen en relación con la celebración de la misa en días determinados (bendición de cirios en la presentación del Jesús en el templo, bendición de la ceniza el miércoles de ceniza, de las palmas el domingo de ramos, etc.). También el Rituale contiene bendiciones que son parte de otra celebración sacramental o de los sacramentos, p. ej. bendición de los anillos en la ceremonia nupcial o del sepulcro en las exequias. Bendiciones circunstaciales contenidas en el pontifical son la consagración de los santos óleos así como la dedicación de la iglesia, el altar y los utensilios litúrgicos 348. Otras bendiciones personales o circunstaciales están contenidas en el benedicional romano que como parte del Rituale Romanum renovado (1984) se publicó seis años después del «Benedicional» en lengua alemana del año 1978.

Una bendición circunstancial que sobresale en la vida de una comunidad es la dedicación de la iglesia 349. Un ceremonial ricamente configurado de la dedicación de iglesias se desarrolló desde el siglo IV en oriente, donde también la inhumación de reliquias debajo del altar desempeñaba un importante papel, tan importante, que el día de la dedicación de la iglesia, en calidad de «depositio», llegó a convertirse en el día conmemorativo anual del mismo santo. Partiendo del oriente cristiano, se configuraron también en el occidente no romano ritos

  1. Respecto a la historia de la bendicion de la madre en el Rituale Romanum de 1614 hasta el presente cfr. Kleinheyer, Segnungen anläßlich der Geburt 154-156, cfr. también: R. Schwarzenberger, Der Muttersegen nach der Geburt, en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Heute segnen 279-284.

  2. Cfr. al respecto los artículos por separado en A. Heinz/H. Rennings (Dirs.), Heute segnen: K. Küppers, Die Feier der Verlobung, 259-264. A. Jilek, Segensfeier vor der Geburt, 265-271. M. Probst, Segnungen aus Anlaß von Ehejubiläen, 285-290. H.B. Meyer, Der Primizsegen, 291-299. G. Duffrer, Der Krankensegen, 300-307. D. Eissing, Der Pilgersegen, 308-316.

  3. Cfr. Kaczynski, Benediktionen 261-270.

  4. Cfr. respecto a lo que se expone a continuación A. Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt. Gestalt und Symbolik des Kirchenbaus. Friburgo-Basilea-Viena 1984, 144-156.

ricamente elaborados para la dedicación de iglesias. El Pontifical romano-alemán redactado en Maguncia en el año 950 trajo consigo una unificación. La dedicación de la iglesia fue ampliada por el Pontifical de Durando y siguió siendo válida en lo esencial hasta la reforma litúrgica del concilio Vaticano II. Este rito estaba necesitado de una reforma a causa de sus muchas duplicidades, sus extremadas interpretaciones alegóricas y algunos elementos que podían alimentar su materialización. En el año 1977, se publicó en forma de fascículo del Pontificale Romanum renovado el Ordo dedicationis ecclesiae et altaris 350. Al principio, se celebra un rito de toma de posesión, que el Rituale alemán hereda del antiguo rito, mientras que el romano renuncia a él: el obispo traza con ceniza, haciendo servir el báculo, las letras del alfabeto griego y latino sobre una cruz que está en el suelo, una costumbre que, según varios intentos de explicación, probablemente se remonta a la agrimensura romana antigua, al modelo de hacer la señal de la cruz sobre la frente en el bautismo o a la conjura simbólica de los malos espíritus 351. La «ablución» del altar y los muros de la iglesia con agua bendita recuerda el bautismo. Después de la homilía, la profesión de fe y la letanía de todos los santos tiene lugar la sepultura de las reliquias debajo del altar (ya no en la mesa del altar). Después de la oración consagratoria y la unción del altar con el crisma se quema incienso encima del mismo altar y se inciensa toda la iglesia. Respecto al ceremonial del incienso, Adam da varias interpretaciones: simboliza el sacrificio de Cristo que se eleva del altar y la oración de la comunidad asociada a este hecho; el aroma de Cristo llena la iglesia recién dedicada; el incienso es también el símbolo de la presencia del Espíritu Santo 352. La celebración culmina con la primera celebración de la eucaristía en la iglesia recién con-sagrada, después de que se haya cubierto y decorado el altar, y de que se hayan encendido todos los cirios de la iglesia.


3. El exorcismo

Jesús encomendó la siguiente misión: «¡Expulsen demonios!» (Mt 10, 8). Ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento niegan la existencia de Satanás y los demonios, aquellos espíritus, «que siempre dicen que no» (cfr. Fausto de Goethe) y que pueden impulsar al hombre a responder con un mortal no al asentimiento divino a su existencia. Respecto a esta misión de expulsar demonios, «la Iglesia conoció en todas las épocas la obligación que le ligaba a ella. Cumplirla es una acción que reconoce todavía hoy día como misión propia. Sin embargo, actualmente se tiene presente al respecto que no existe ningún criterio conclu-

  1. Kaczynski nn. 3534-3619.

  2. Cfr. Adam, Wo sich Gottes Volk versammelt 147ss.

  3. Cfr. o.c., I50ss.

yente para tomar la decisión de si determinados síntomas de enfermedad se pueden remontar a influencias demoníacas inmediatas, y de si alguien que se siente arrebatado por el poder del mal está también realmente poseído. Un exorcismo no se aplica, por esta razón, precipitada y ligeramente» 353.

Ya en Hipólito, la oración de exorcismo sobre el catecúmeno forma parte de la preparación bautismal 354. Aparte de ello, menciona a la vez un ejemplo de conjuras circunstanciales materiales, aquí el óleo del exorcismo 355. Mediante la invocación de Dios debe alcanzar la facultad de tener efecto exorcizante. Aunque posteriormente se abre paso la opinión de que las cosas creadas que se emplean para el servicio divino debían previamente ser arrebatadas por me-dio de un exorcismo al ámbito de autoridad de Satanás 356, Otros exorcismos iban dirigidos a los energúmenos (poseídos). Textos cada vez más extensos fue-ron acogidos en el Rituale Romanum de 1614 (Tit. XII, 2: El «exorcismo mayor» De exorcizandis obsessis a daemonio). En el año 1925, se añadió al Rituale un exorcismo menor (Tit. XII, 3: «Exorcismus in satanam et angelos apostaticos»), que había sido publicado en el año 1890 bajo el pontificado de León XIII357. Con la renovación litúrgica, la conjura circunstancial material fue abolida por completo. El exorcismo en el contexto de la preparación bautismal se convirtió en una oración de ruego por la liberación, en la iniciación de adultos se antepone el robustecimiento de la vida espiritual a la liberación del poder de Satanás. Siempre se le reza a Cristo o al Padre, ya no se dirige la palabra directamente al diablo. A raíz de los descubrimientos de las disciplinas humanísticas, la re-forma litúrgica a duras penas puede acometer una renovación del exorcismo tal como aparece éste en el Rituale Romanum de 1614 y que perdura todavía hasta el Concilio 358. En el año 1979, la Conferencia Episcopal Alemana creó una comisión de estudios formada por teólogos, médicos y psicólogos; «del resultado de los estudios se han de extraer conclusiones para la futura configuración del exorcismo mayor, y la Conferencia Episcopal alemana ha de elaborar propuestas análogas y presentarlas ante la Congregación romana competente» 359. El Código de 1983 c. 1172 habla en cualquier caso del «exorcismo legítimo sobre

  1. R. Kaczynski, Der Exorzismus: GdK 8. Regensburg 1984, 275-291. 281.

  2. TradAp 20, ed. Geerlings 245.

  3. TradAp 21, ed. Geerlings 258: «Et sumit quoque aliud oleum quod exorcizet et vocat illum oleum exorcismi».

  4. Cfr. E. Bartsch, Die Sachbeschwörungen in der römischen Liturgie. Münster 1967 (LQF 46).

  5. Según E.J. Lengeling, «Der Exorzismus in der katholischen Kirche». Zu einer verwunderlichen Ausgabe, en Lt 32 (1982), 249-257, 250. El Rituale fue ampliado en el pontificado de Pío XII con el capítulo sobre la confirmación (nuevo Tit. III), de manera que en la última edición del Rituale la parte que contiene el exorcismo ya no está incluido en Tit. XI sino XII.

  6. Cfr. sobre esta cuestión en su totalidad: Kaczynski, Exorzismus 279-291.

  7. Lengeling, «Der Exorzismus in der katholischen Kirche» 256ss.

los poseídos», que sólo puede pronunciarse por mandato especial del ordinario local, y el Catecismo de la Iglesia católica (n. 1673) incluso menciona el «exorcismo mayor». La sede episcopal pone a disposición de los sacerdotes que son encomendados por el ordinario local un exorcismo mayor que la Congregación romana para el servicio divino ha elaborado, entretanto, «ad experimendum».


4. Acciones sacramentales en las comunidades religiosas

Las celebraciones sacramentales que se llevan a cabo en una comunidad monástica son la profesión religiosa y la bendición del abad o la abadesa.

La celebración de la profesión religiosa en su forma más antigua tenía lugar como «professio super altare»: después de que a la entrega del hábito monástico se le hubiera añadido el voto público, éste tenía lugar en el oratorio de la comunidad monástica delante del altar con las reliquias, sobre el que se depositaba el documento de profesión. Aparte de ello, en la Edad Media se añadieron otras dos formas más, en primer lugar la «professio in manus», en la que el candidato, de forma similar a como acontece en la ordenación sacerdotal, expresaba su entrega a Cristo mediante la costumbre procedente del derecho franco de poner sus manos entre las del superior. Todavía más reciente es la profesión como juramento santo ante el Señor presente en la eucaristía. La fórmula de profesión se pronuncia -dentro de la misa- inmediatamente antes de la comunión delante de la hostia mostrada; fuera de la misma, delante de la custodia. Aparte de los jesuitas, sobre todo las comunidades que surgieron en la Edad Moderna retomaron esta forma de profesión 360.

Según SC 80 «se ha de redactar además, un rito de profesión religiosa y de renovación de votos con mayor unidad, sobriedad y dignidad». Además, se recomienda con insistencia celebrar la profesión y la renovación de votos dentro de la misa. Con fecha del 2 de febrero de 1970, se publicó el nuevo «Ordo professionis religiosae» 361. La admisión al noviciado no acontece ni públicamente ni en el marco de una celebración eucarística. Aunque, por el contrario, ambos procesos se cumplen en el caso tanto de la primera profesión como de la perpetua. Especialmente esta última presenta rasgos paralelos con la liturgia de ordenación. Después del evangelio de la celebración de la misa se llama a los candidatos que solicitan la permanente pertenencia a la comunidad monástica. A la alocución le siguen el escrutinio de los candidatos (scrutinium), la letanía (de to-dos los santos), los votos eternos con la deposición del documento de profesión en el altar, que también puede firmarse sobre el altar mismo, costumbre que pro-

  1. Cfr. Von Severus, Feiern geistlicher Gemeinschaften 177.

  2. Kaczynski nn. 2029-2049.

cede del pensamiento simbólico germánico. De la tradición benedictina procede el canto del salmo 119 (118), 116: «Ampárame según tu palabra y viviré, no sea frustrada mi esperanza». Siguen la oración solemne de bendición sobre los neo-profesos así como los ritos interpretativos, la entrega de los signos de profesión (p. ej. el anillo, el hábito coral, el libro de la liturgia de las horas). La celebración concluye con el beso de admisión de los miembros de la comunidad362.

Hubo analogías con la liturgia de ordenación en la bendición de un abad especialmente desde que en el siglo IX se adoptaron las insignias pontificales. Esta prelatificación de los abades se ha conservado hasta la actualidad contraponiéndose a la disposición de SC 130363. Por ello, las analogías con la liturgia de ordenación siguen siendo especialmente manifiestas: después del evangelio, tiene lugar la presentación del candidato; después de la alocución, el escrutinio. A la letanía y la oración consagratoria le siguen los ritos interpretativos: entrega de la regla de la orden, el anillo y el báculo, en su caso también de la mitra. La bendición de una abadesa se celebra de una forma similar, aunque, conforme al ordo romano, no tenga lugar la entrega del báculo. Sólo con reservas se puede adscribir la consagración de vírgenes a las acciones sacramentales de las comunidades religiosas, pues desde la promulgación del «Ordo consecrationis virginum» del año 1970 también se admiten vírgenes que lleven una vida secular 364. Ya en la Iglesia de la antigüedad hubo vírgenes consagradas no sólo en los monasterios sino también en el ámbito mundano; éstas se ponían fundamentalmente al servicio de la Iglesia local. Igualmente procede de la antigüedad la adopción de símbolos de la liturgia del matrimonio en la consagración de vírgenes para expresar la unión con Cristo365. En el caso de mujeres que han ingresado en una orden la consagración de vírgenes puede ir unida a la profesión perpetua. El rito, que preside el obispo local, comienza con la presentación de las candidatas. Después de la homilía tienen lugar el escrutinio, la letanía, la promesa de obediencia a Cristo observando el respeto a su virginidad, así como los ritos interpretativos de la entrega del velo, el anillo y la liturgia de las horas 366.

  1. Cfr. V. Severus, Feiern geistlicher Gemeinschaften 178-180.

  2. SC 130 pretende reservar el uso de insignias pontificales a los obispos o a quienes ejercen alguna jurisdicción especial. Cfr. R. Reinhardt, Die Abtsweihe — eine «kleine Bischofsweihe»? en ZKG 91 (1980), 83-88.

  3. Cfr. Kaczynski nn. 2082-2092, aquí n. 2085: «Ad consecrationem virginalem admitti possunt sive moniales sive mulieres vitam saecularem agentes». Al respecto, von Severus 183: «El significado de esta novedad no reside en que se recurra, con fundamento ideológico e histórico, a los primeros tiempos de la Iglesia, sino en su relación con el presente. Esta novedad no sólo deroga la limitación autoritativamente remarcada todavía en el pontificado de Pío XII (1939-1958), sino que dignifica la multiplicidad de servicios de las mujeres no casadas dentro de la Iglesia de la actualidad: en la asistencia social, información pastoral, trabajo social, asistencia pastoral».

  4. Cfr. Konetzny, 479.

  5. Cfr. V. Severus, 182-184, Konetzny 481-487.


5. La liturgia de las exequias

También la liturgia de las exequias es una acción sacramental. El (imprescindible) entierro de un cadáver debe convertirse en acción de signo, a través de la cual se ha de expresar la esperanza cristiana de resurrección y vida eterna. El cuerpo del cristiano fue durante su vida terrenal el símbolo real de sí mismo. En cambio, la fe tiene la conciencia de que el hombre muerto se encuentra en manos del Dios misericordioso. Así, la siembra de lo perecedero en la tierra se convierte en la expresión simbólica de la resurrección de lo no perecedero en el mundo del Dios vivo.

De forma similar a lo que acontece con el contrato matrimonial, los primeros cristianos se orientaron, en muchos sentidos, en las costumbres de su cultura también para enterrar a los fieles; sin embargo, aquí la fe corrigió y completó a su vez los usos corrientes en virtud de la idea del Cristo resucitado y la vida eterna del difunto. Por una parte, se había de evitar lo que estaba asociado a la fe pagana en los dioses; por otra, se había de encontrar la ex-presión de la esperanzna de resurrección. Así, el lamento fúnebre fue sustituido por el canto de los salmos, la lectura y la oración, lo que ya san Jerónimo definió como tradición cristiana 367. Por otra parte, san Agustín constata que la Iglesia conserva, en el servicio que se le dedica a un muerto, la costumbre de cada pueblo 368. También los cristianos adoptaron la costumbre del banquete fúnebre sobre el sepulcro, tal como eran corrientes al tercer, séptimo, trigésimo y cuadrágesimo día conmemorativo después de la fecha de defunción; pero ya desde el siglo II, estas celebraciones de conmemoración de los muertos en las que el banquete debía expresar el sentimiento de unión al muerto, se unieron a una celebración eucarística en el círculo de la familia 369. Cuanto más célebre era el fallecido, tanto más carácter público se le daba a esa celebración eucarística; la que se celebraba junto al sepulcro de algún mártir se convertía en servicio divino de la comunidad, para el que se erigía una basílica sobre su tumba.

La liturgia fúnebre y las exequias de los siglos VII y VIII 370 consistían en un único servicio divino que como tal podía ser celebrado sobre todo por las comunidades monásticas. Este abarca la administración del viático en caso de

  1. Vita S. Pauli 16, PL 23, 27. Está muy marcada también la diferenciación entre la desesperación pagana y la esperanza cristiana en san Juan Crisóstomo, Sermo de S. Bernice et Prosdoce, PG 50, 634.

  2. Haciendo referencia a la costumbre funeraria judía en la sepultura de Jesús según Jn 19, 40, cfr. In lo tract. 120, 4 - CChr SL 36, 662.

  3. Cfr. Jungmann MS I, 285-287.

  4. Se describe en el Ordo Romanus 49. Cfr. B. Bürki: Die Feier des Todes in den Liturgien des Westens. Beispiele aus dem 7. und 20. Jahrhundert, en Becker/Einig/Ullrich (Dirs.), Im Angesicht des Todes II, 1135-1164, especialmente 1136-1141.

muerte inminente y la lectura de la pasión a cargo de un sacerdote o diácono hasta el momento del desenlace mortal. El momento mismo de la defunción se acompaña con rezos, las oraciones fúnebres propiamente dichas, la última de las cuales era la «Commendatio animae», una primera oración de intercesión por el difunto dirigida a Dios. A continuación, se entonaba el canto de los salmos con el responsorio y la antífona «Requiem aeternam». Acompañado por el canto de los salmos, el cuerpo amortajado se trasladaba a la iglesia, donde, después de proseguirse el canto de los salmos (que evolucionaría posteriormente hasta convertirse en el oficio de difuntos), se celebra la misa. A la procesión al se-pulcro, así como al instante de colocar al difunto en el ataúd y a la inhumación propiamente dicha, las acompañaba, igualmente, el canto de los salmos 371. Según Sicard, en Roma la misa se celebraba el mismo día del sepelio sólo en el caso de los monjes; «para los "buenos cristianos", al tercer día; para los "penitentes", al trigésimo o al séptimo, después del ayuno de siete días que se les exigía a sus familiares» Es distinto en la tradicion galicana, en la cual la misa era un elemento fijo de la liturgia de las exequias 372.

Lo que según el uso monástico de la Alta Edad Media representaba una liturgia unitaria, desde la administración del viático inmediatamente antes de la defunción hasta la inhumación, posteriormente se dividió en varias celebraciones parciales. Desde el Rituale Romanum de 1614 el viático es una forma especial de la comunión de enfermos (Tit. V, 4, 20). El viático se anticipó temporalmente porque la «extremaunción» se entendió como el sacramento de los moribundos propiamente dicho, en el que también se pronunciaban las oraciones fúnebres (Tit. VI, 5: «Modus iuvandi morientes»; VI, 6: bendición apostólica e indulgencia plenaria «in articulo mortis»; VI, 7: «Ordo commendationis animae»; VI, 8: «De exspiratione»). La sepultura es el asunto del que se ocupa el Titulus VII. La preparación del cadáver así como el tiempo que ha de trascurrir hasta la liturgia de las exequias ya no están marcados por la im-pronta litúrgica. La misma liturgia de las exequias comienza cuando se recoge el cuerpo, de la casa en que ha fallecido, siguen la procesión hasta la iglesia, ocasionalmente una parte del oficio de difuntos (Tit. VII, 4), la misa de difuntos y la absolución, procesión al cementerio y sepultura. De efecto más persistente, en cambio, fue la transición del sello pascual de la liturgia de difuntos y exequias en el sentido de la esperanza de resurrección a una liturgia que estaba tan fuertemente determinada por el miedo y el espanto ante el juicio divino, que el mensaje cristiano de salvación se oscureció. Las vestiduras negras, la absolu-

  1. Cfr. Kaczynski, Sterbe-und Begräbnisliturgie 209-213 con datos más precisos acerca de los salmos.

  2. Sicard, Begräbnismesse 93.

ción 373 los salmos expiatorios así como la secuencia del «dies irae» le confirieron a la liturgia de las exequias un carácter tenebroso. «El carácter escatológico de la eucaristía ya no se tiene en cuenta a consecuencia del fuerte acento que subraya exclusivamente el motivo expiatorio y deprecativo, lo que conlleva que no se celebre en absoluto en el caso del entierro de niños» 374.

El concilio Vaticano II encomendó la misión de revisar el rito de las exequias, que «debe expresar más claramente el carácter pascual de la muerte cristiana» (SC 81). A la pompa con que se envolvió la liturgia de las exequias en la Edad Moderna, y que trajo consigo el surgimiento de diversas «clases» de sepelio, se opone SC 32, donde se afirma que no debe haber «acepción alguna de personas y rangos ni en el rito ni en el ornato externo». Finalmente, SC 82 determina que para la sepultura de niños se ha de revisar el rito, que debe contener una misa propia.

El 15 de agosto de 1969, se publicó el «Ordo exsequiarum» 375 como modelo para los rituales en lenguas vernáculas. El interés de la liturgia renovada de las exequias consistía en «manifestar claramente, en atención al mandato del Concilio, el sentido pascual de la muerte cristiana en los textos y los elementos rituales» A consecuencia de ello, Kaczynski se lamenta con razón de que el ale-luya como profesión de fe en la victoria pascual de Cristo tampoco haya tenido cabida en la liturgia renovada de las exequias. No obstante, la salmodia así como las antífonas de la Alta Edad Media, «Subvenite», «In paradisum» y «Chorus angelorum», se corresponde con esa concepción pascual, mientras que el «Libera» y el «Dies Irae» se han suprimido 376.

El Rituale renovado no presenta un rito unitario, sino que ofrece, para res-petar ampliamente las circunstacias locales, tres modelos fundamentales, que difieren según las estaciones que se lleven a cabo: la primera categoría básica comienza con el rito introductorio en la casa mortuoria, o en la capilla del cementerio; a continuación, se celebra la misa de sepelio en la iglesia; el sepelio junto al sepulcro constituye la tercera estación. La segunda tipología conoce sólo las estaciones de la capilla del cementerio y el sepulcro; la tercera sólo la congregación junto al sepulcro o en la capilla del cementerio, o en el crema-torio, donde, después de la introducción y la liturgia de la palabra tiene lugar la inhumación, o, en su caso, la despedida (en caso de incineración). Ya la

  1. Según Kaczynski, Sterbe- und Begräbnisliturgie 216, surgiendo de un rito conclusivo de despedida del muerto, la absolución se convirtió en un elemento ritual que fue ganando cada vez más importancia, en el cual se oraba por la revocación de los castigos correspondientes a los pecados del difunto.

  2. Ibid.

  3. Kaczynski nn. 1921-1947.

  4. Kaczynski, Sterbe — und Begräbnisliturgie 223.

Iglesia de la antigüedad rechazaba la incineración de los cuerpos y prefería la inhumación basándose en la sepultura de Cristo como modelo 377. Con el resurgimiento de la incineración en la segunda mitad del siglo XIX se hizo publicidad en su favor con argumentos antieclesiásticos, por lo que la Iglesia prohibió toda cooperación litúrgica. Durante el Concilio se suspendió esa prohibición378, con el presupuesto de que por medio de la incineración no se debía expresar ninguna actitud del difunto contraria a la fe o a la Iglesia. Kaczynski llama la atención sobre dos novedades considerables de la nueva liturgia de las exequias: la absolución ha cedido el paso a la despedida: las acciones que cumplen una función de signo (aspersión, incensación, amontonamiento de tierra y levantamiento de la cruz, o señal de la cruz) más que ser oraciones de intercesión que los que se quedan pronuncian por el muerto ante el juicio final, son una expresión más adecuada de la despedida temporal del difunto, con el que los fieles permanecen en conexión por medio de Cristo. Posteriormente, re-tomando una tradición que procede de la Iglesia anglicana/reformada, se ornó la inhumación del ataúd con una fórmula sepulcral que «cumple la función de manifestar cristianamente el proceso de la sepultura, y de expresar la esperanza en la resurrección» 379.

Son típicos de la liturgia bizantina de las exequias los distintos formularios para laicos, clérigos, monjes y monjas, hombres y mujeres, muchachos y muchachas. Para la semana de pascua tiene validez un formulario propio que está configurado según el modelo de la vigilia pascual. El cuerpo es trasladado a la iglesia donde tiene lugar, sin celebración eucarística, una dilatada liturgia de la palabra, a cuya conclusión se da el beso de despedida. El sepelio propiamente dicho es muy breve; frecuentemente se añade a la sepultura óleo bendecido y la ceniza del incensario. En las iglesias protestantes, la liturgia de las exequias va dirigida en primer lugar a los que siguen en vida como proclamación de la buena nueva, puesto que los reformadores adoptaron una postura muy escéptica respecto a la oración de intercesión por el difunto 380.

  1. Cfr. /bid., 206 según el ejemplo de Minucio Félix.

  2. Cfr. la instrucción del Santo Oficio del 8 de mayo de 1963: AAS 56 (1964), 822ss.

  3. Kaczynski, Sterbe- und Begränisliturgie 224.

  4. Cfr. ibid., 226ss. Cfr. también K.C. Felmy, Die Verwandlung des Schmerzes. Sterbebegleitung und Totengedächtnis in der östlich-orthodoxen Kirche, en Becker/Einig/Ullrich: Im Angesicht des Todes II, 1087-1133.


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