VII

EL MATRIMONIO


1. Sobre la historia de la liturgia del matrimonio

Ciertamente, como en ninguna otra celebración sacramental, fueron prácticas y concepciones anteriores y extrañas al cristianismo las que determinaron la bendición nupcial. Los ritos nupciales judíos y paganos de la antigüedad marca-ron con su impronta los inicios del matrimonio cristiano. Según la Epístola a Diogneto «los cristianos se casan como todos los demás»; pero «esta visión no puede ocultar a la otra: los discípulos de Jesús se esfuerzan en vivir conforme al nuevo orden de su maestro; buscan vías para expresar con signos y oraciones la dimensión eclesial y cristológica del matrimonio; pretenden entender y reconocer y vivir el matrimonio como signo de fe» 289,

Según Ignacio de Antioquía los cristianos se casan como todos los otros, pero lo hacen «con consentimiento del obispo», para que «el matrimonio sea conforme al Señor y no al deseo» 290. En cualquier caso, Ignacio no da otras explicaciones sobre la forma (¿configurada litúrgicamente?) de este consentimiento. Es objeto de discusión un pasaje de la obra de Tertuliano en el que se habla del matrimonium, «quod ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet» 291. Mientras que unos, p. ej. Ritzer292 no aceptan la suposición de una liturgia eclesiástica del matrimonio, otros, p. ej. Crouzel 293 ven aquí la presencia de ésta, y para la mayoría, p. ej.

  1. Epístola a Diogneto 5, 6, ed. K. Wengst, Schriften des Urchristentums II, Darmstadt 1984, 318; cfr. Kleinheyer, Riten 82. Respecto al judaísmo tardío y al ritual nupcial griego y romano cfr. ibid., 77-80.

  2. Ad Polycarpum 5, 2 - PG 5, 868 A.

  3. Ad uxorem II, 8, 6 - CChr SL 1, 393.

  4. Cfr. Ritzer, 58-67.

  5. Cfr. H. Crouzel, Deux textes de Tertullien concernant la procédure et les rites du mariage chréfien, en BLE 74 (1973), 3-13.

Martimort 294, la cuestión sigue careciendo de respuesta. Apoyándose sobre la autoridad de Vogel 295, Kleinheyer considera que la bendición matrimonial que se describe en las actas gnósticas de santo Tomás, y que éste mismo llevaba a cabo en el aposento nupcial, es un indicio de una temprana forma de ceremonia matrimonial cristiana (aunque se diese también en círculos gnósticos antes que en las grandes Iglesias) 296.

En la Iglesia universal acaban por desarrollarse dos concepciones diferentes: mientras que occidente, desde la disputa de Hipólito con Calixto sobre el reconocimiento eclesiástico de un matrimonio ilegítimo desde el punto de vista del estado y la creación de un derecho matrimonial eclesiástico propio, obedece al principio del consensus facit nuptias (con lo que la acción litúrgica es, antes bien, secundaria hasta llegar a la no litúrgica sanatio in radice, corriente todavía hoy día, o a la dispensa de toda forma de celebración litúrgica del matrimonio) y considera a la pareja como a la que administra el sacramento del matrimonio, en cambio; por contra, en oriente, se considera al sacerdote como su administrador, el cual, en un acto litúrgico (consecuentemente irrenunciable), eleva al matrimonio natural –llevado a cabo mediante la voluntad matrimonial de los novios– en virtud de una bendición epiclética (o «consagración») a la dignidad del sacramento. En todas 1as fases de la evolución occidental y oriental de la liturgia del matrimonio hay que tener en cuenta esta diferenciación.

Los sacramentarios romanos más antiguos atestiguan una bendición nupcial y una celebración de la eucaristía con motivo de las nupcias. Con todo, es objeto de discusión la relación entre la bendición nupcial, unida a la velatio nuptialis con el velo de novia, retomada de la tradición romana, y la misa nupcial. Según Kleinheyer, son típicas de este estadio de evolución mayor, que fue avanzando a distinto ritmo según las regiones, las siguientes características: a. El traspaso de la benedictio, del padre de familia al obispo, o, en su caso, al presbítero, b. la conexión de la velatio y la benedictio ya no sólo de la novia, sino de la pareja de novios y c. la separación de la práctica de este acto como ceremonia que se celebraba en casa y su inserción en el servicio divino de la comunidad, así como su anexión a la celebración de la eucaristía. Con todo ello, resultó una marcada diferencia entre los griegos y los latinos: mientras que los griegos consideran constitutiva la forma matrimonial eclesiástica, en el escrito doctrinal del año 866 del papa Nicolás I a los búlgaros, todavía se tenía a ésta como un derecho honorífico. Según la tradición occidental, la voluntad matri-

  1. Cfr. A.G. Martimort, Contribution de l'histoire liturgique á la théologie du mariage, en Notitiae 14 (1978), 513-533.

  2. C. Vogel, Le róle du liturge dans la formation du lien conjugal, en RDC 30 (1980), 7-27.

  3. Cfr. Kleinheyer, Riten 82.

monial proclamada públicamente es la que constituye, por sí sola, el matrimonio 297. Es característica de la liturgia galicana antigua la bendición nupcial en el aposento nupcial (benedictio in thalamo) después de ser conducida la no-via a casa del novio, ceremonia que se efectuaba en lugar de la benedictio nuptialis que anteriormente se celebraba en el ámbito doméstico o eclesial298. En los patriarcados orientales se concebía a la bendición no sólo como derecho honorífico, sino, ya desde el siglo IV, como «obligación honorífica», al menos en el caso del primer matrimonio 299. Además, el ministro celebrante asumió la «ékdosis», mediante el acto de entrega de la mano, que, anteriormente, era responsabilidad del padre de la novia». Al obispo, o, en su caso, al presbítero le correspondía la oración de bendición y es al menos imaginable –contra lo cual protesta en cualquier caso Gregorio Nacianceno, que, con mucho, hubiera preferido que fuese responsabilidad del padre de la novia– que también la ejecución de la coronación 300 de la pareja la llevase a cabo él mismo.

En la Edad Media, el contrato matrimonial cristiano en occidente salió del ámbito doméstico de la familia, o la estirpe, y pasó a formar parte del carácter público de la comunidad. El contrato matrimonial in facie ecclesiae se ha de tomar al pie de la letra: la ceremonia matrimonial tenía lugar de cara a la iglesia, junto al portal nupcial. En el trasfondo de esta evolución, estaba fundamentada la exigencia, en virtud de las relaciones sociales determinadas por las invasiones de los pueblos bárbaros, de establecer un mayor grado de seguridad legal en un matrimonio válidamente contraído: conforme al principio del consensus facit nuptias, la voluntad matrimonial que se había manifestado por propia iniciativa, había de expresarse ante un grupo de testigos que fuese lo más numeroso posible. Los orígenes del casamiento ante el portal nupcial, residen en el ámbito cultural normando-anglosajón. Mientras que al sur de una línea que se extiende entre Bordeaux y Grenoble, la benedictio in thalamo, la bendición del anillo y el ajuar de la novia determinaron todavía durante mucho tiempo la actividad eclesiástica en relación al contrato matrimonial, el casamiento ante el portal nupcial, que había tomado carta de naturaleza más al norte de esa línea, estaba determinado por el interrogatorio a cargo del sacerdote acerca del consentimiento matrimonial de ambas partes. Este asumió, retomando la responsabilidad del padre, también la entrega de la mano, es decir: él ratificaba la

  1. Cfr. Ibid., 89-91.

  2. Cfr. /bid., 92ss.

  3. Cfr. Ritzer, 82.

  4. Ésta se trata de una costumbre originariamente pagana que Tertuliano reprobaba, y que sólo tras someterse a una reinterpretación cristiana a partir de san Juan Crisóstomo se convirtió, dentro de la liturgia cristiana del matrimonio, en «completamente presentable en los círculos sociales de la corte»; cfr. Kleinheyer, Riten 95.

ejecución de ésta por la pareja de novios, que, con iguales derechos, la llevaba a cabo por propia iniciativa. Seguían la entrega del contrato matrimonial, la bendición del anillo (llevado sólo por la mujer en la mano izquierda) y del ajuar, antes de que las oraciones de bendición concluyesen el rito del portal nupcial y sirviesen de transición a la entrada a la iglesia. En Alemania, la recepción del casamiento ante el portal nupcial se produjo sólo lentamente; hasta el final del siglo XV, acabaron por acogerlo también los obispados bávaros. La benedictio nuptialis, que representaba una tradición más original, se convirtió en el elemento de la misa que, dentro de la iglesia, seguía al casamiento ante el portal nupcial. Su emplazamiento dentro de la liturgia de la misa presentaba diferencias regionales, y también la velatio que iba unida a ella se configuró de forma diversa. El hecho de que se amenazase al sacerdote con la suspensión en caso de omitir la benedictio nuptialis, muestra, según Kleinheyer, la repercusión de la tesis según la cual con ella se trata precisamente de un rito sacramental 301.

El concilio de Trento corroboró la sacramentalidad del matrimonio como medida contra su negación en la Reforma 302, pero se persistió también en el principio de que el consentimiento de la pareja de novios constituye el matrimonio, como se manifiesta en la forma debida303 impuesta por el Concilio en el decreto Tametsi 304 El interrogatorio sobre la voluntad matrimonial y la declaración del consentimiento se trasladan a la iglesia. Diferencias regionales presentan la bendición y la entrega del anillo, o intercambio de anillos, así como la bendición del ajuar, que en algunas regiones de Francia se llevaría a cabo, todavía en el siglo XX como presente en forma de monedas. La velatio era aún muy corriente en el siglo XVIII en Francia, pero en el año 1850 la prohibió la Congregación de ritos, y sólo poco tiempo después se volvió a admitir para el obispado lorenés de Nancy por vía del indulto. En suma, en la historia de la ceremonia nupcial hasta el concilio Vaticano II tiene validez la diferenciación regional que hacía posible el Rituale Romanum de 1614, por el cual el rito nupcial admitió, precisamente en ese aspecto, muchas variantes. Fueron sólo algunos rituales supradiocesanos como la «Collectio rituum» de 1950 los que, por primera vez, introdujeron la unificación en el ámbito lingüístico alemán. Desgraciadamente, no se evolucionó hasta la celebración dentro de la misa nupcial (después del evangelio), sino que se persistió en una celebración a la que le seguía la misa nupcial empezando con el gradual.

301. Cfr. Kleinheyer, Riten 100-110.
302.DH 1801.
303.DH 1813
304. Kleinheyer, Riten 113, observa al respecto: «El camino que se había emprendido con la evolución que condujo al casamiento junto al portal nupcial llega consecuentemente a su fin con el tametsi».


2.
La liturgia renovada del casamiento

El Concilio impuso la misión de la renovación de la liturgia matrimonial. Según SC 77, el rito matrimonial se debía revisar y enriquecer, «de manera que expresase más claramente la gracia del sacramento y subrayase con mayor insistencia los deberes de los esposos». Se hace hincapié en el hecho de que se conserven las costumbres locales y las tradiciones particulares. Según SC 78, la ceremonia matrimonial dentro de la misa nupcial (después del evangelio y la homilía) debe ser la regla. No obstante, la celebración matrimonial sin misa debe tener lugar en el marco de una liturgia de la palabra en la que se proclame la lectura y el evangelio de la misa nupcial; siempre se ha de impartir la bendición nupcial 305. La liturgia renovada del matrimonio está contenida en el Ordo celebrandi matrimonium del 19.3.1969 306, en la segunda edición (Editio typica altera) publicada el 19.3.1990.

Estructura de la celebración del matrimonio

Después del evangelio y la homilía de la misa nupcial, o, en su caso, de la liturgia de la palabra:

  1. Escrutinio sobre la disposición para contraer un matrimonio cristiano.

  2. Bendición de los anillos.

  3. Fórmula de consentimiento al matrimonio (con distintas opciones).

  4. Ratificación del sacerdote celebrante.

  5. Bendición de los novios.

  6. Oración de los fieles.

Continuación de la misa, o de la liturgia de la palabra, con una bendición final particular.

Las preguntas acerca de la voluntad matrimonial (scrutinium) se corresponden, en cuanto a su contenido, a la Collectio rituum. La norma la constituye la proclamación personal de consentimiento por parte de los novios, para la cual se tomó una fórmula de consentimiento de la tradición normando-anglosajona. Dado el caso, también el celebrante puede interrogar acerca de dicho consentimiento. La confirmación de éste se configura conforme a la cita de Mt 19, 6b

305. La benedictio nuptiarum anterior a la reforma litúrgica se impartía sólo en los siguientes casos: 1. en caso de que siguiese la misa nupcial, 2. fuera de los «tiempos restringidos» o, de lo contrario, con dispensa, 3. en caso de primer matrimonio de la novia.
306.Cfr. Kaczynski nn. 1249-1267.

en forma de una plegaria de bendición y reemplaza la fórmula contenida en el Rituale Rornanum de 1614, que –contrariamente a la concepción occidental de los esposos como administradores del sacramento del matrimonio– le adscribía al sacerdote ese papel: Ego vos coniungo in matrimonium. Una parte de la ex-presión de ese consentimiento es, hoy día, la imposición recíproca de los anillos, que se enriqueció con una fórmula verbal más exhaustiva. La bendición nupcial se convirtió, conforme a SC 78, en bendición de los novios. En el caso de la liturgia de la palabra de una celebración nupcial fuera de la misa, tiene validez, como regla general, la de la misa nupcial. En este punto, como momento culminante, la celebración de las bendiciones de los esposos sigue inmediatamente al rito central, lo cual permite que la «celebración del matrimonio» tenga validez también para la misa nupcial en el ámbito lingüístico alemán, mientras que, según el misal romano, se celebra a continuación del padrenuestro de la misa, manteniendo todavía su emplazamiento tradicional 307.


3.
La «celebración bizantina de la coronación»

En el rito actual el compromiso matrimonial y la celebración de la coro-nación propiamente dicha se han fusionado en un solo acto litúrgico. También forma parte del compromiso la imposición de los anillos por el sacerdote; el lugar en que se celebra es la nave de la iglesia, antes de pasarse al analógion, una mesa sobre la que se coloca el evangeliario, que está situada delante de la puerta real del iconostasio 308. En la celebración de la coronación, a la ekténeia de paz a cargo del diácono le siguen tres largas oraciones epicléticas pronunciadas por el sacerdote, en las que se invoca el descenso de la gracia santificante de Dios sobre los novios. Sigue la coronación propiamente dicha: el sacerdote toma las coronas, que en su caso pueden haber sido confeccionadas a propósito como coronas nupciales, y hace con ellas el signo de la cruz sobre el evangeliario, persigna con ellas a la novia y al novio y las sostiene sobre los novios al tiempo que dice: «Es coronado el siervo de Dios N., (la sierva de Dios N.) por la sierva de Dios N. (por el siervo de Dios N.) en el nombre del Padre...» El padrino de boda, que está de pie detrás de los novios, intercambia las dos coronas y se las pone sobre la cabeza. Sigue la «synaxis por los coronados y los suyos»: lectura, evangelio, ekténeiai. La celebración concluye con la entrega de una copa bendecida y un corro en torno al analógion, que encabeza el sacerdote, y con motivo del cual canta los tropária 309. Llama la atención que toda actividad

  1. Respecto a la ceremonia matrimonial renovada, también en otros ordos europeos diferentes, cfr. Kleinheyer, Riteni 125-137.

  2. Cfr. Heitz III, 184-187.

  3. Cfr. ibid.. 188-201.

del rito nupcial sea competencia del sacerdote. A él le corresponden las oraciones epicléticas, la ejecución de la coronación e, incluso, la imposición de los anillos; en el ritual griego la novia y el novio no tienen nada que decir. En el rito nupcial de la Iglesia ortodoxa rusa sí que se constata mediante preguntas el consentimiento, lo que, por lo que se refiere a la teología y la consideración canónica del matrimonio, coincide plenamente con la Iglesia latina 310. Esta se remonta al eucologio de influencia latina de Pedro Mogila (Petro Mohyla en ucraniano) del año 1646. A través del influyente eucologio de Mogila acabaron por introducirse latinismos en la reforma litúrgica de Nikon, patriarca de Moscú (1652-1658) 311. También el ritual serbio conoce el interrogatorio sobre el consentimiento. Raes lo retrotrae al hecho de que los serbios, que, a causa de la ocupación turca en su país, no disponían ya de imprentas propias, hubiesen utilizado libros rusos 312.


4. ¿Quién administra el matrimonio?

Entre las concepciones católica-occidental y ortodoxa-oriental del sacramento del matrimonio, en la forma de la liturgia matrimonial repercuten las concepciones más diversas acerca de quién administra el sacramento.

Según la doctrina católica, no existe ninguna vida matrimonial en común de dos bautizados que no sea siempre sacramento ya en el momento en el que Cristo haya elevado la unión matrimonial entre cristianos a esa dignidad 313. En cosecuencia, los contrayentes son, mutuamente entre sí, los que administran el sacramento del matrimonio. Según el Decretum pro Armenis, la declaración del consentimiento de los novios es, por encima de los tres bienes del matrimonio, la causa efficiens del sacramento 314. El papel del ministerio sacerdotal en el contrato matrimonial se limita, conforme a ello, a la aceptación del consentimiento por parte del sacerdote competente y la bendición de los novios a los

  1. Cfr. al respecto el motu proprio de Pío XII, del año 1949, De disciplina sacramenti matrimonii pro Ecclesia orientali, AAS 41 (1949) 89-117, en el que muchos cánones coinciden con el CIC de 1917. Cfr. Trebnik (=Euchologion) v dvuch castjach, casi a, ed. por el Patriarcado de Moscú. Moscú 1979, 100-101. Respecto al eucologio ucraniano cfr. Malej Trebnik. Roma 1973, 60-61.

  2. Cfr. A. Raes, Le consentement matrimonial dans les rites orientaux, en EL 47 (1933), 34-47, 126-146, 244-259, 431-445; 48 (1934), 80-94, 310-318. A. A. Wenger: Les influences du Rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila, en Mélanges en l'honneur de Msgr. Andrieu, Estrasburgo 1956, 477-499.

  3. Cfr. Raes, Consentement 440.

  4. Cfr. c. 1012/CIC 1917: «§ 1 Christus Dominus ad sacramenti dignitatem evexit ipsum contractum matrimonialem inter baptizatos. §2 Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum». En realidad ampliándolo, aunque manteniendo casi invariable el texto literal original, esta definición del sacramento del matrimonio se encuentra también ene 1055; §2/CIC 1983, que ha sido tomado al pie de la letra del CIC de 1917.

  5. DH 1327: «Causa efficiens matrimonii regulariter est mutuus consensus per verba de praesenti expressus. Asignatur autem triplex bonorum matrimonii».

que se considera ya casados por el consentimiento. Algunos intentos de darle un carácter constitutivo del sacramento a la actuación del sacerdote en la liturgia matrimonial no consiguieron imponerse en la Iglesia católica 316. Hasta qué punto la teología católica del matrimonio une la efectuación del matrimonio sacramental al consentimiento, se manifiesta precisamente en las disposiciones de excepción y dispensa (exención de la forma debida como dispensa de toda forma de contraer matrimonio litúrgicamente en caso extremo).

La concepción ortodoxa asume una realización gradual del matrimonio sacramental sobre la base de una voluntad matrimonial existente de los esposos 316. El celebrante inquiere acerca de esa voluntad matrimonial como presupuesto de toda acción litúrgico-sacramental en el contrato matrimonial antes del comienzo del rito del compromiso, cuya fusión con la «celebración de la coronación» presenta ya una larga tradición 317. La proclamación, litúrgicamente no configurada más exhaustivamente, de la voluntad matrimonial por boca de los novios revela, según Trembelas, el matrimonio natural al que la coronación ha de elevar a la dignidad de sacramento 318. El vínculo matrimonial natural fundamentado en la realidad de la creación aunque corrompido por el pecado original experimenta una trasformación hacia el sacramento del matrimonio en la ceremonia de la coronación, y el único administrador posible de este sacramento es, según Trembelas, el sacerdote 319. Hotz ha puesto de relieve la significación, para la concepción sacramental oriental, de la epíclesis 320, cuyos únicos orantes válidos son el obispo y el sacerdote.

A pesar de los prejuicios históricos –según Vogt Hipólito difícilmente hubiese omitido hablar de ello si hubiese sabido de alguna celebración del contrato matrimonial litúrgico 321– no considera Trembelas que las disposiciones jurídicas que se llevan a cabo sólo posteriormente son la demostración del

  1. Cfr. L. Ott, Grundriß der Dogmatik. Friburgo-Basilea-Viena 198110, 557 y J. Ratzinger/J. Auer, Kleine katholische Dogmatik VII, Regensburg 1972, 276ss.

  2. Cfr. A. Kallis, «Kröne sie mit Herrlichkeit und Ehre». Zur Ekklesiologie der orthodoxen Trauung, en K. Richter (Dir.), Eheschließung 133-140; M. Kunzler, Das Zustandekommen des Ehesakraments in der russisch-orthodoxen und der ukrainisch-katholischen Trauliturgie, en K. Richter (Dir.), Eheschließung – mehr als ein rechtlich Ding? Friburgo-Basilea-Viena: 1989 (QD 120), 141-151.

  3. Cfr. A. Raes, Le Rituel Ruthéne depuis l'union de Brest, en OrChrP 1 (1935), 361-392; 386: «Chez Ies Byzantins, existait depuis plusieurs siécles la coutume de faire suivre immédiatement le jour méme du mariage, I'office des fiancailles par I'office du couronnement...» En los mismos términos, A. Raes, Le mariage Jans les Eglises d'Orient, Chevetogne 1958, 56ss».

  4. Cfr. Trembelas 364: «Le consentement naturel des époux constitute une condition préalable indispensable á la célébration du sacrement de mariage et il est le mariage en tant que lien nature] béni par le Créateur».

  5. Trembelas 364: «...le mariage posséde la bénédiction comme aspect extérieur principal et le prétre en est le seul ministre compétent».

  6. Cfr. Hotz, 222-265.

  7. H.J. Vogt, Die Eheschließung in der frühen Kirche, en K. Richter (Dir.), Eheschließung, 119-132. 132.

hecho de que anteriormente no haya habido en la Iglesia bizantina ninguna bendición (epiclética) que fundamentase el sacramento 322; según él, la doctrina matrimonial expuesta del cristianismo se ha de contemplar como universalmente válida para la ortodoxia y en ningún caso como theologoúmenon de algunos teólogos aislados. Detrás de ello, se esconde la mirada –¡también creciente desde un punto de vista histórico!– enfocada al interior de la naturaleza sacramental de la Iglesia y sus ejecuciones litúrgicas, cuyos elementos estructurales esenciales son precisamente la anámnesis y la epíclesis. Por este motivo algunos teólogos occidentales dedican cada vez más su objeto de estudio a la idea de la instauración del sacramento del matrimonio por medio de la bendición sacerdotal 323.

Jilek da a conocer su propia vía de acercamiento al problema al comparar a la liturgia del matrimonio con la ordenación episcopal tal como está contenida en la Tradición Apostólica de Hipólito, de la que deben derivarse en general las ejecuciones constitutivas de las celebraciones sacramentales. Jilek parte, en el caso de la liturgia de la ordenación, de la premisa de una «cooperación significante del ministerio y la congregación de la Iglesia». «Administrar» un sacramento significa que «una situación concreta de vida se interpreta a la luz de la fe y se proclama como acción salvífica de Dios mediante la alabanza y el ruego, es decir: orando en forma anamnética y epiclética» 324. A la oración consagratoria de la ordenación le corresponde análogamente en la celebración del matrimonio la Benedictio nuptialis, o en su caso, la benedictio in thalamo. Se establecen las siguientes comparaciones: «1. Así como la elección del candidato precede a la ordenación episcopal (inclusive la admisión a la elección del elegido), del mismo modo, la liturgia del matrimonio presupone la unión y decisión de los novios. La figura jurídica puede dejarse fuera de consideración. 2. El hecho de que la Iglesia haya encontrado un candidato idóneo para el ministerio episcopal, es motivo por el que entonar una oración anamnético-epiclética

  1. Trembelas 365: «...on ne peut déduire qu'á ]'origine du christianisme cette bénédiction n'était pas en vigeur chez les chrétiens».

  2. Cfr. p. ej. H. Vorgrimler, Zur dogmatischen Einschätzung und Neueinschätzung der kirchlichen Trauung, en K. Richter (Dir.), Eheschließung 62-83. R. Puza, Kirchenrecht-Theologie-Liturgie. Kanonistische Überlegungen zur Identität von Ehevertrag und Ehesakrament sowie zum «Spender» des Ehesakramentes, en K. Richter (Dir.), Eheschließung 62-83. A.M. Triacca analiza el aspecto epiclético de la bendición de los esposos y habla del sacramento del matrimonio como de una «azione trasformatrice dello Spirito Sancto», cfr. el artículo: Spiritus Sancti virtutis infusio, en Notitiae 26 (1990), 365-390. Cfr. también A. Schilson, Die liturgische Feier der Eheschließung als Sakrament. Anstöße zu einer sakramententheologischen Neubesinnung aus zwei neueren Publikationen, en ALw 32 (1990), 365-381.

  3. A. Jilek, Das Große Segensgebet über Braut und Bräutigam als Konstitutivum der Trauungsliturgie. Ein Plädoyer, für die Rezeption der Liturgiereform in Theologie und Verkündigung, en K. Richter (Dir.), Eheschließung, 18-41.23.

mayor, es decir, doxológica. Esta misma consideración tiene validez también para el casamiento. 3. Interés y contenido de esa oración mayor: el acontecimiento actual de vida –en un caso: la Iglesia ha encontrado un candidato idóneo para el ministerio episcopal; en el otro: un hombre y una mujer se han encontrado así mismos para el matrimonio– se interpreta y se proclama como un actuación de Dios mismo, y la continuidad de esa acción salvífica de Dios hic et nunc se invoca por medio de la oración con miras al futuro. 4. De la misma manera que la elección no convierte inmediatamente a un candidato en obispo, tanto menos los novios se convierten en esposos en el sentido de la fe cristiana mediante su mera decisión. Así como estos procesos son la premisa imprescindible de la correspondiente acción del servicio divino, al mismo tiempo también tiene validez lo siguiente: el elegido se convierte en obispo y los novios en es-posos sólo en el momento en que sobre ellos se proclame la correspondiente acción de Dios en forma anamnética y epiclética mediante la Oración mayor. 5. Esta oración mayor es el elemento y la acción central de una celebración del servicio divino... 6. Portadora de esta oración es toda la congregación del ser-vicio divino. En su nombre es divulgada por el ministro de la Iglesia que la preside. 7. La divulgación de esa oración mayor por parte del ministro acontece mediante acciones de palabra y signo» 325.

La complementariedad puesta de relieve por Jilek del consentimiento matrimonial y la bendición sacerdotal respecto a la realización del sacramento del matrimonio salió a debate ya en el año 1969 a raíz de las opiniones de Corecco, al referirse al hecho de que ya Melchor Cano (+ 1560) en el concilio de Trento defendió ese punto de vista, aunque no consiguió imponerlo 326. Según Corecco, se trata de redescubrir lo que hay de correcto en la concepción eclesiológica y teológico-sacramental de Cano. «El hecho de que el papel del sacerdote pueda tener una virtud constitutiva, creadora del matrimonio, aparte del consentimiento matrimonial, no contradice a la doctrina del solus consensus y a la indisolubilidad del contrato matrimonial, sobre todo las cuestiones acerca del que administra el matrimonio no sólo pueden resolverse por el hecho de que se interprete el ordo legal canónico desde un punto de vista positivista o sólo en el sentido del principio retomado del derecho romano del solus consensus» 327. La visión del concilio Vaticano II de la familia como «ecclesia domestica» y lugar en el que se realiza la Iglesia, «obliga a encontrar una expresión mejor para el simbolismo sacramental y eclesiológico también en el caso del enlace matrimonial. Esto sólo puede acontecer de un modo objetivo si la bendición litúrgica

  1. 33ss.

  2. Cfr. Corecco, Der Priester als Spender des Ehesakramentes 528ss.

  3. /bid., 554.

del sacerdote se reconoce como elemento esencial de la forma canónica ordinaria del enlace nupcial también para la Iglesia latina» 328, Pero el cumplimiento de este desiderátum, tal como también Jilek lo da a conocer en el año 1988, no se ha llevado todavía a cabo 329.


5. El así llamado «casamiento ecuménico»

En primer lugar se ha de hacer la siguiente constatación: en el sentido canónico estricto este casamiento no existe en absoluto. Simplemente se da el caso de un casamiento católico con la cooperación de un ministro no católico, o también, el casamiento no católico concedido a un católico en virtud de la dispensa de la forma debida con la cooperación de un sacerdote católico. La evolución hasta este estado de cosas fue sólo posible en el sentido de las aperturas ecuménicas que, no sin motivo justificado, se asocian al concilio Vaticano II.

Conforme a la instrucción Matrimonii Sacramentum de la Congregación de la fe, del 18.3.1966, se les concedió a los ministros no católicos la posibilidad de darles el parabién a la pareja de novios y de participar en las oraciones conjuntamente con los no católicos presentes. Para Alemania, se publicó, en complemento de los decretos de aplicación referentes al motu proprio Matrimonia mixta del 31.3.1970 el «Casamiento eclesiástico común», distinto según la ceremonia nupcial católica, o protestante, con la cooperación del otro ministro respectivo. Otros rituales se publicaron en el año 1973 para Suiza (también llamado «casamiento eucarístico» 330, en el año 1974 para el arzobispado de Friburgo/Baden y en el año 1979 para Austria. El ritual de Friburgo cede, tanto en las iglesias católicas como en las protestantes, al ministro católico la declaración del consentimiento, de manera que, según el prefacio, no se debe procurar ninguna dispensa de la forma debida, y, en cualquier caso, se trata, desde un punto de vista estrictamente canónico, de un casamiento «católico» 331.

  1. Ibid., 556. Cfr. a este respecto también: E. Corecco, Die Lehre der Untrennbarkeit des Ehevertrages vom Sakrament im Lichte des scholastischen Prinzips «Gratia perficit, non destruit naturam», en Archiv für katholisches Kirchenrecht 148 (1979), 353-379. Idem: Das Sakrament der Ehe: Eckstein der Kirchenverfassung, en Archiv filr katholisches Kirchenrecht 148 (1979), 353-379.

  2. Cfr. A. Jilek, Fragen zur heutigen Feier der Trauung, en Th. Maas-Ewerd (Dir.), Lebt unser Gottesdienst? Die bleibende Aufgabe der Liturgiereform (Miscelánea en homenaje a Kleinheyer), Friburgo-Basilea-Viena 1988, 174-212, especialmente 200ss.

  3. En el año 1993, se publicó una refundición: «Ökumenische Feier der Trauung. Ed. por la Presidencia de la federación eclesiástica de la Iglesia evangélica suiza, la Conferencia Episcopal suiza, así como el obispo y el Consejo sinodal de la Iglesia católico-cristiana de Suiza, sobre el fundamento de los trabajos preparatorios de la agrupación de trabajo para la pastoral de los matrimonios mixtos en la Suiza de lengua alemana», Friburgo-Zurich 1993.

  4. Cfr. Kleinheyer, Riten 141-145.


6. La celebración litúrgica
    de los aniversarios matrimoniales

Es un hecho que en la Alta Edad Media hubo formularios de la misa para el trigésimo día después de la boda y cada aniversario del matrimonio, pero «al principio, en los rituales diocesanos, y sólo muy tardíamente en el Rituale Romanum está atestiguada y estandarizada esta práctica de celebrar eclesiásticamente los jubileos matrimoniales» 332. Como primer testimonio se considera, según Kleinheyer, un Rituale de Constanza del año 1776. Un Rituale de Maguncia del año 1889 prescribe que los esposos renueven su promesa matrimonial después de una alocución, aunque antes de la misa, para lo cual el sacerdote envuelve de nuevo con la estola las manos juntas de los esposos y dice las oraciones de bendición. Sólo en 1952, el Rituale Romanum incluyó su respectivo ordo (Tit VIII 7). En él, se contiene la admonición para que la celebración del jubileo matrimonial no diese la impresión de que el matrimonio se «consagrase» de nuevo. Se propone una alocución antes de la misa votiva «de acción de gracias»; después, se pronuncia el Sal 128 /127 con versículos y oraciones, se canta el Te Deum y se asperje agua bendita sobre el matrimonio que celebra el aniversario. El Missale de 1970 presenta, igualmente, la misa votiva «de acción de gracias», mientras que según el benediccional en lengua alemana para la celebración del jubileo matrimonial de los 25 y los 50 años se prescribe que el sacerdote invite a los esposos después de la homilía a juntar las manos, las envuelva con la estola y diga una oración de bendición 333.

  1. Kleinheyer, Riten 149. Cfr. también Küppers: «...bis der Tod euch scheidet». Ehejubiläen als Zeugnis christlich gelebter Ehe, en M. Klöckener/W. Glade (Dirs.), Die Feier der Sakramente in der Gemeinde 307-317.

  2. Cfr. Kleinheyer, Riten 149ss.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

BIBLIOGRAFÍA

E. Corecco, Der Priester als Spender des Ehesakramentes im Lichte der Lehre über die Untrennbarkeit von Ehevertrag und Ehesakramente, en A. Scheuermann/G. May (Dirs.), Jus sacrum (Miscelánea en homenaje a Mörsdorf), Munich 1969, 521-557.

P. Evdokimov, Sacrement de l'amour. Le mystére conjugal á la lumiére de la tradition orthodoxe, París 1962 (edición española, Sacramento del amor. Misterio conyugal ortodoxo, Ariel, 1966.

J. Évenou, Le mariage, Martimort III, Paris 1984, 201-224 (existe edición española La Iglesia en oración, Herder, 1992).

B. Kleinheyer, Riten um Ehe und Familie, GdK 8, Regensburg 1984, 67-156.

A. Raes, Le mariage dans les Églises d'Orient, Chevetogne 1958.

K. Richter (Dir.), Eheschließung – mehr als ein rechtlich Ding? Friburgo-Basilea-Viena 1989 (QD 120).

M. Rhighetti, Manuale di storia liturgica IV1 1 sacramenti, i sacramentali, Milán 1953, 334-350,11 Matrimonio.

K. Ritzer, Formen, Riten und religiöses Brauchtum der Eheschließung in den christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends, Münster 19812 (LQF 38).