IV

LA PARTE INTRODUCTORIA DE LA MISA


1. «Antepatios»

En otros tiempos la celebración comenzaba directamente con las lecturas de la Sagrada Escritura como está atestiguado en Justino y todavía también en Agustín 127. El principio formulado por Baumstark de que las tradiciones más antiguas se han conservado 128 preferentemente en el tiempo de gran valor litúrgico, lo confirma todavía hoy día la liturgia del viernes santo, que –abstracción hecha de una oración introductoria– comienza directamente con la lectura del Antiguo Testamento (Is 52, 13-53, 12). Sólo con el trascurso del tiempo se ha dispuesto una parte introductoria antes de las lecturas, que Jungmann designa antepatio. En el rito bizantino se llama enarxis («apertura») y es hoy día el relicto de una hora de la liturgia de las horas que precedía al verdadero comienzo de la celebración eucarística. La «entrada menor» con el evangeliario marca todavía muy claramente el comienzo original de la celebración de la misa 129. El problemático concepto de la «antemisa» para designar la liturgia de la palabra de la celebración eucarística puede inducir a malentender éste en su totalidad como un antepatio de lo propio, de la «misa sacrificial» o de la «celebración del banquete». La parte introductoria seria, en ese caso, el «antepatio del antepatio», cuya formación se ha llevado a cabo de forma muy distinta en los diferentes ritos si se compara, p. ej., el ofertorio (proskomidie o prothesis) antes de la liturgia eucarística, ya completamente configurado en la Edad Media entre los bizantinos, con las partes introductorias (p. ej. las preces ante las

  1. Cfr. Jungmann MS I, 29-33; respecto a san Agustín, De civ. Dei 22, 8-CChr. SL 48, 826; Roetzer 98ss.

  2. A. Baumstark, Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit, en JLw 7 (1927), 1-23.

  3. Cfr. Jungmann MS I.343ss.

gradas del altar y otras oraciones del sacerdote) en la misa latina anterior a la reforma. El concepto de «antepatio» es igual de problemático como el de «antemisa» porque sugiere el malentendido de lo útil pero, en realidad, impropio. En la introducción se reúne la comunidad en cuyo centro está presente Cristo; se mueve hacia Él se mueve, dirige sus invocaciones al Kyrios, le alaba con el Padre y el Espíritu Santo en el gloria, por El y en el Espíritu Santo ora al Padre. Siguiendo esto, pertenecen a la introducción de la misa renovada: la entra-da procesional con el beso del altar, la apertura propia de la misa, el acto penitencial, el kyrie, el gloria y la oración colecta. En la parte introductoria acontece algo importante; a lo sumo se le puede tildar de «antepatio» en tanto que está en el umbral de la liturgia, pero es parte de ella con toda justicia.


2. La procesión de entrada con el introito

Las raíces de la entrada del sacerdote y sus asistentes residen en la entrada solemne del Papa a la misa en la Edad Media: siete candelabros y el incienso le precedían cuando entraba en una de las basílicas con el clero. Con los clérigos intercambiaba el ósculo de paz y veneraba el altar después de haberse vestido con los ornamentos litúrgicos en una sacristía situada a la entrada de la Iglesia. Con motivo de la entrada solemne el coro cantaba la antífona al introito. Mientras que en el rito bizantino la entrada menor pertenece a toda liturgia eucarística como elemento solemne, el nuevo misal menciona (IGMR 25) la entrada del sacerdote y de todos los que cumplen una función especial sólo brevemente. La forma de la procesión de entrada depende mucho de las circustancias espaciales y del motivo de la celebración litúrgica. La cruz, los candelabros, el incienso y el evangeliario pueden ser portados en ella. En la procesión de entrada, que no debe malentenderse desde un punto de vista clericalista, sino que debe interpretarse a partir de su meta, el altar» participa la comunidad mediante el canto de introducción. La procesión de entrada representa la marcha de todo el pueblo hacia Dios, también la de aquellos que ya se encuentran en su sitio, por lo cual es oportuno dejar participar en ella a muchos colaboradores –los servicios de los laicos p. ej.– o también considerar una procesión de entrada de toda la comunidad después de una estación precedente.


3. La veneración del altar

Va dirigida a Cristo cuyo símbolo es el altar. Después de la genuflexión, o sea la inclinación (dependiendo de si el sagrario se encuentra sobre o inmedia-

130. Plock, 195.

tamente junto al altar) el celebrante honra el altar (en su caso también el diácono y los concelebrantes) con un beso. Durante mucho tiempo se mantuvo la costumbre de honrar también al evangeliario y al crucifijo con un beso, como todavía sucede en el rito bizantino. Del gran número de besos al altar en el mi-sal de 1570, el nuevo misal sólo ha conservado aquellos que cumplen la función del «saludo» y la «despedida» al final de la misa (IGMR 85 y 208). Dependiendo del motivo, el altar puede ser incensado también. Como signo litúrgico el incienso se aplicó en el cristianismo oriental y en suelo franco mucho antes que en Roma. Siendo en origen una distinción de personalidades destacadas, el significado del incienso pasó también a los objetos y, de ese modo también, al altar que se ensalza como lugar santo. El incienso va dirigido también a la cruz que se encuentra sobre o cerca del altar (IGMR 236).

Mientras que la utilización del incienso anteriormente estaba exactamente reglada por las rúbricas, su aplicación es hoy día facultativa; su campo de acción va, por lo tanto, de su práctica supresión en algunos lugares hasta la posibilidad de su aplicación diaria. La superación de la rigidez de la rubricística no tenía como meta la abolición del incienso y de otros signos del servicio divino. En toda celebración eucarística bizantina, por regla general, al altar, los iconos, los celebrantes y la comunidad se les honra mediante el incienso. Para estos últimos, su modelo es la costumbre antigua de incensar a los invitados a su llegada para evitar los olores callejeros; así, el diácono imita a los antiguos sirvientes de las casas y va por las hileras de los fieles con el incensario.


4. La apertura: el saludo de entrada y la introducción

Desde su asiento, el sacerdote inicia la celebración con el signo de la cruz y la primera salutación litúrgica: «El Señor esté con vosotros» a lo que la comunidad responde: «y con tu espíritu». El signo de la cruz al principio de la misa evidencia que la comunidad empieza la acción santa con aquella fuerza que viene del Dios Trino a través de la cruz del Señor 131. El Dominus vobiscum es una cita de Rt 2, 4, una forma de salutación cotidiana en el contexto de la Biblia. La extensión de los brazos que la acompaña es, en cierto modo, un abrazo insinuado. La respuesta Et cum spiritu tuo es interpretada por Jungmann todavía como un hebreísmo que se podría tradurcir también como «y también contigo». También se apunta la interpretación conforme a la cual el término «espíritu» se refiere a la gracia conferida al ministro como don del Espíritu Santo. Esta interpretación merece claramente, según Bernhard, la primacía 132

  1. Cfr. Jungmann MS 1, 384.

  2. Cfr. ibid., 465ss.; Bernhard especialmente 155ss.

y evidencia además que la salutación litúrgica junto a la respuesta que le acompaña está reservada al ministro ordenado. La respuesta a la salutación por par-te de la comunidad podría entenderse como pequeña plegaria por su celebran-te principal a fin de que pueda cumplir bien su misión de celebrante con la ayuda del Señor y dentro de la gracia ministerial conferida por su espíritu. Las palabras de apertura cumplen la función de introducir en el misterio de la misa (IGMR 87) y no imitar rituales de salutación civiles en la su celebración.


5. El acto penitencial

El acto penitencial al principio de la misa se encuentra en una prolongada tradición que había conducido en el misal de Pío V a la configuración definitiva de las preces ante las gradas del altar. La pretensión de celebrar la sagrada liturgia re-conciliados con Dios y los hombres trajo consigo las oraciones por la remisión de Ios pecados («apologías»). En occidente el sacerdote rezaba de camino al altar el salmo 42, la oración aufer a nobis y finalmente las formas precursoras del confiteor. Las preces ante las gradas continuaron, en lo sucesivo, estando reservadas al celebrante y a sus asistentes. Sólo en el Movimiento Litúrgico se intentó implicar a la comunidad en la reconciliación con Dios como presupuesto de una celebración fructífera de la liturgia. Así no sorprende que en el nuevo misal en lugar de las preces ante las gradas haya aparecido el acto penitencial. Hay previstas tres formas del acto penitencial: A: Confiteor de la comunidad con petición de perdón por parte del sacerdote; B: Dos pares de versículos; C: los kyries ampliados por las invocaciones a Cristo en tono cantado. La cuestión sobre si el acto penitencial está felizmente emplazado en este lugar de la misa es distinta. Así, puede omitirse si otra acción litúrgica le precede o la celebración de la misa lleva la impronta de una solemnidad especial. Es objeto de debate el establecimiento del acto penitencial en la conjunción entre la liturgia de la palabra y la celebración de la eucaristía 133: Después de reunirse para orar y escuchar la palabra de Dios, los fieles reconocen su necesidad de reconciliación ante Dios y entre sí. Conforme a la palabra de Cris-to (Mt 5, 23ss.) el perdón entre sí podría ser pronunciado aquí antes de que la ofrenda sea llevada al altar. De forma parecida, los celebrantes en el rito bizantino intercambian el ósculo de paz inmediatamente después de trasladar los dones al altar en la entrada mayor y antes de destaparlos después de la profesión de fe.

El acto penitencial se omite si al principio de la misa dominical tiene lugar la conmemoración del bautismo 134. En el reino franco los domingos se daba la

  1. Cfr. Heinz, Bußritus 116-119.

  2. Cfr. el apéndice a MR 1970: Ordo ad,faciendam et aspergendam aquam benedictam, die Rubrik im Deutschen Meßbuch II, 325, y el apéndice: Das sonntägliche Taufgedächtnis, ibid., II, 1207-1211.

vuelta en procesión a los monasterios e iglesias y se les aspergía con agua bendita; las iglesias rurales imitaron esa costumbre desde el siglo IX. Hinkmar de Reims (806-882) menciona por primera vez la bendición del agua y la aspersión de la comunidad antes de la misa solemne dominical. Rupert von Deutz (t 1135) interpreta la costumbre como conmemoración del bautismo, esta interpretación siguió siendo la predominante desde la Edad Media 135.


6.
El kyrie

La invocación kirie eleison ya se conoce en la antigüedad precristiana como invocación de homenaje con el que se honraba a una divinidad aunque también al soberano que efectuaba su entrada en una ciudad. El carácter de homenaje de la invocación de compasión consiste en el reconocimiento del poder salvador del que es así invocado. La aceptación de las invocaciones del kyrie por los cristianos atestigua la fe en la presencia salvadora del kyrios Cristo en su comunidad. Además, el título de kyrios es, sobre el trasfondo del himno de los filipenses (2, 6-11) una de las fórmulas de la fe más breves: kyrios no se refiere en la Septuaginta sino al título Adonai referido al Dios de la alianza del Antiguo Testamen-to, con el cual se parafraseaba el nombre impronunciable de Dios Jhwh.

La introducción del kyrie en la misa se remonta al cambió de la práctica de las plegarias. En torno al año 500 en Roma se retomó de oriente la letanía del kyrie y se sustituyó, con ella, la forma de plegaria típicamente romana como la conocemos todavía hoy en el servicio del viernes santo. Además se abandonó la antigua oración de los fieles al final de la liturgia de la palabra, de manera que una letanía del kyrie al principio de la liturgia, en la que el diácono pronunciaba las peticiones y la comunidad respondía con el kyrie eleison, se asemejaba mucho a la costumbre oriental aún en uso. Como testimonio sobresaliente de una letanía tal del kyrie se considera la Deprecatio Gelasii cuyas peticiones recuerdan a las series bizantinas de plegarias (ekténeiai) 136. Según la regla de san Benito una letanía del kyrie concluye las horas del oficio divino. Si laDeprecatio Gelasii abarca todavía dieciocho invocaciones, en el curso del siglo VI se llevaron a cabo abreviaciones; en el pontificado de Gregorio I (+ 604) se renunció plenamente a la mención de las peticiones por parte del diácono: sólo permanecieron las invocaciones del kyrie que, finalmente, con el complemento del Christe eleison

  1. Cfr. HJ. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, GdK 5. Regensburg 1983, 40ss. Cfr. también A. Heinz, Trinitärische und österliche Aspekte in der Sonntagsfrömmigkeit des Mittelalters. Zeugnisse aus Liturgie und volksfrommem Beten, en A.M. Altermatt/T.A. Schnitker/W. Heim (Dirs.), Der Sonntag. Anspruch-Wirklichkeit-Gestalt (FS J. Baumgartner). Würzburg-Friburgo 1986, 82-98. 88ss.: la procesión de aspersión.

  2. Cfr. PL 101, 560ss.

se fijaron en aquella cifra de nueve que estaba en ejercicio todavía hasta la re-forma litúrgica. Una interpretación trinitaria del kyrie surgió por primera vez en el siglo VIII. Durante un largo tiempo la comunidad fue partícipe de las invocaciones del kyrie. Su ampliación por medio de los tonos del canto eclesiástico llevó a las formas más antiguas (del cántico eclesiástico en lengua alemana leisen por eleison), pero también a la reinterpretación del kyrie como una petición de perdón de los pecados. El nuevo misal conoce, de nuevo, la posibilidad de la ampliación del kyrie por medio de los tonos del canto eclesiástico (IGMR 30). En cualquier caso, la posible asociación allí mencionada del kyrie con el acto penitencial (Fórmula C) es sólo difícilmente compatible con su carácter de homenaje.


7. El gloria

Junto a los himnos Te Deum y Te decet laus, el gloria es un relicto del rico tesoro himnológico de la Iglesia antigua, el cual fue víctima de la prohibición de los himnos en el concilio de Laodicea (entre el 341 y el 380). Ya entonces el gloria gozaba de un prestigio tal, que no podía verse afectado por esta prohibición. El Concilio prohibió todos los himnos de creación propia (Psalmi idiotici) porque a través de ellos se introducían ideas heréticas en el pueblo creyente y los substituyó por salmos e himnos bíblicos. De hecho, la tradición más antigua en el libro VII de las Constituciones Apostólicas (en torno al 380) 137 subraya la subordinación del Hijo por debajo del Padre. El texto ortodoxo del gloria, como se halla en el Codex Alexandrinus del Nuevo Testamento, del siglo V, constituye todavía hoy un elemento de los maitines bizantinos. La versión latina más antigua se encuentra en el antifonario de Bangor (en torno al 690) y se corresponde con la versión del Codex Alexandrinus.

El gloria en la misa se desarrolló a lo largo de un prolongado espacio de tiempo: en primer lugar, fue un componente de la liturgia episcopal; el sacerdote sólo podía entonarlo en la vigilia pascual y en su propia misa de primicia. Ya en el siglo XII desaparecieron estas limitaciones; esto dio como resultado la regla de que el gloria se cantase en todas las misas solemnes. Justamente la posición del gloria inmediatamente después del kyrie subraya el carácter de homenaje de éste último himno: según el primer Ordo Romanus, el Papa está de pie delante de su cátedra orientado hacia el este y reza en silencio mientras el coro canta el kyrie. Después, se dirige hacia el pueblo y entona el gloria que todavía era un canto de toda la comunidad 138. Según IGMR 31, hoy día se prevé

  1. Apost. Kunst. VII, 47, 1, SChr. 336, 112.

  2. Cfr. Jungmann MS 1, 458ss.

el gloria «para fiestas mayores, fiestas y celebraciones especiales, así como para todos los domingos con la excepción del adviento y la cuaresma».

Las palabras iniciales del gloria se han tomado del canto de alabanza de los ángeles en el campo de Belén (Lc 2, 14). La crítica textual bíblica dio como resultado que la forma trimembre, como es usual en las liturgias orientales («Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad») tuviera que substituirse por una forma bimembre: «Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de su gracia». La paz venida con Cristo es, plenamente, un regalo de gracia del Padre y no resultado de una libre decisión de voluntad del hombre.


8. La oración colecta

La oración colecta concluye la parte de apertura de la misa. Abstracción he-cha del gloria, el sacerdote que preside la celebración, o sea el obispo, tomaba aquí por primera vez la palabra. La oración colecta es la primera de las «oraciones presidenciales», que el sacerdote, «en el que el mismo Cristo preside a la comunidad, dirige a Dios en nombre de todo el pueblo santo y de todos los presentes, por lo cual también se les denomina «oraciones del oficio». Los otras dos oraciones presidiales son la oración sobre las ofrendas y la postcomunión. Un carácter congregador les es propio a todas, de donde se deriva también la denominación de collecta: el sacerdote exhorta a los fieles a la oración en silencio (oremos), a lo que le sigue un breve silencio de recogimiento (IGMR 32). Las oraciones de cada uno las reúne el sacerdote en la oración colecta y la porta en el Espíritu Santo por medio del Hijo ante el Padre. La designación «oración» se deriva del estilo del discurso de la oratio con las fijas leyes de sus estructuras y su propia métrica.

En una fórmula ampliada la invocación (1) a Dios se completa con una predicación (2) en forma de oración de relativo. Sigue la mención de la petición (3), a continuación de la cual viene la fórmula trinitaria final (4). Como ejemplo típico sirva la oración colecta latina del séptimo día de la octava de navidad (31. 12): 1.: Omnipotens sempiterne Deus, 2.: qui in Filii tui nativitate tribuisti totius religionis initium perfectionemque constare, 3.: da nobis, quaesumus, in eins portione censen, in quo totius salutis humanae summa consistiti. 4.: Per Dominum nostrum Jesum Christum, Filium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia saecula saeculorum. En una fórmula más sencilla se omite la oración de relativo que acoge en la plegaria el ele-mento de la acción de gracias y la alabanza, y, con ello, tiene en cuenta también el carácter especial del respectivo día litúrgico. Así, en días conmemorativos y fiestas de los santos puede tener cabida también el nombre del santo del día: 1.: Deus, 2.: qui beato Francisco paupertate et humilitate Christo con-figurara tribuisti, 3.: concede, ut, per illius semitas gradientes, Filium tuum sequi et tibi coniungi laeta valeamus caritate. 4.: Per Dominum... (oración colecta del 4 de octubre). La oración colecta está orientada siempre al Padre en el Espíritu Santo a través de Cristo como ya el concilio de Hipona (393) formuló como norma de la forma de la oración litúrgica: Et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio 139. Mientras que la liturgia romana siempre ha con-templado esta ley, las ekphoneseis orientales se dirigen a la Trinidad indivisa, las cuales resumen las series diaconales de plegarias y a causa de su impronta, compartida con la oración colecta, puede compararse con ella. Esto se explica por una más intensa repercusión de la polémica antiarriana. La invocación a Cristo no tuvo su origen en suelo romano, sino que llegó por influencias galicanas a la liturgia romana. En Roma se persistió en la visión prenicena de la Trinidad aun-que se podía abusar de ésta en el sentido de la negación arriana de la divinidad de Cristo: el Dios Trino entra en comunicación con el mundo «a partir del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo», y, viceversa, la oración del hombre se dirige «en el Espíritu Santo por el Hijo hacia el Padre». Cristo es el sumo sacerdote mediador entre Dios y el hombre, pero este discurso completamente bíblico (p. ej. Hb 7, 25), según el cual Cristo intercede por nosotros se prestaba a malinterpretaciones en el sentido de la herejía arriana. Oriente expresaba la doctrina ortodoxa en la así llamada «doxología menor» al alabar a ambos «y» a la segun-da y a tercera persona en la divinidad con toda claridad atribuyéndoles la misma dignidad divina que al Padre: Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo. Por contraposición al oriente, que expresa la misma dignidad de las tres personas también en su oración lítúrgica, Roma persistió en la forma discursiva antigua, especialmente partiendo del pensamiento de que la Iglesia tiene en Cristo, que ha entrado en la gloria del Padre en su condición del resucitado, su cabeza en el cielo, por medio del cual su oración llega al Padre. Roma obedeció a la pretensión antiarriana de una manera distinta al oriente; la segunda predicación en forma de oración de relativo expresa la divinidad del Hijo y del Espíritu claramente: la Iglesia le pide al Padre «por Cristo, nuestro Señor y Dios, que contigo vive y reina en la unidad del Espíritu Santo por los siglos de los siglos» 140. La oración del sacerdote la «suscribe» la comunidad al pronunciar su «amén».

  1. /bid., 486; cfr. Roetzer, 239ss.

  2. Respecto a todo el conjunto cfr. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. Cfr. también B. Fischer, Vom Beten zu Christus, en Plöger, Gott feiern 94-99; aquí se constata que la «oración litúrgica» en Jungmann en primerísima Iínea hace referencia a las oraciones propias del celebrante principal y no a toda oración litúrgica por antonomasia. Esto lo completa también A. Gerhards, Zu wem beten? La tesis de Josef Andreas Jungmann (t 1975) sobre el destinatario del canon eucarístico a la luz de la investigación más moderna, en LJ 32 (1982), 219-230, donde ya para los primeros tiempos se comprueba la coexistencia del tratamiento «ad Deum» y «ad Christum» en la oración litúrgica.

Hasta el año 1955, en la misa occidental se rezaban en la mayoría de los casos varias oraciones colecta, de forma que en caso de superposición de los domingos, festivos y festividades de los santos a ser posible debían conmemorar-se todos los aspectos de una fecha litúrgica. Según IGMR 32 tiene validez el hecho de que «en toda celebración de la misa se «pronuncie sólo una única oración colecta»; «esto tiene vigencia también para la oración sobre las ofrendas y para la oración final». Más allá del tesoro de las oraciones romanas —que se re-montan hasta el tiempo de León I (440-461)– se necesita también la nueva creación de oraciones para la celebración de la liturgia en lengua vernácula, como ya lo expresa la Instrucción del Consejo para la versión de los textos litúrgicos: «No se puede contentar con las traducciones para la celebración de una liturgia renovada desde sus cimientos; se necesitan nuevas creaciones» 141. Para ello, la forma romana de oración ha de servir de modelo (SC 23). Según Baumgartner «nadie pensará en abandonar la estructura y los elementos de la oración romana. Al contrario, el objeto será reforzar antes que desmontar de-terminados aspectos de la Berakah judía (p. ej. el momento anamnético). Esto nos conduce, inmediatamente, a la orientación bíblica de las oraciones del oficio que, como explica la Constitución sobre la liturgia, han de corresponder al espíritu y modo expresivo de las Sagradas Escrituras» 142. Sim embargo, la liturgia renovada conoce una rica posibilidad de variación justamente con el tesoro de las oraciones colecta existentes. Para las misas con niños, el celebrante puede escoger textos del misal con la única condición de que el carácter del tiempo litúrgico permanezca salvaguardado; incluso puede adaptar los textos de las oraciones para la comprensión de los niños, pero la declaración y la función de la oración tienen que conservarse igualmente en la medida de lo posible 143. Aquí hay que mencionar también las posibilidades de selección que tienen vigencia especialmente en las misas entre semana de los tiempos no señalados, en las misas para la administración de los sacramentos y en las misas votivas 144.


9. La parte introductoria de la celebración eucarística en otros ritos

A. La liturgia bizantina

También en la celebración eucarística de otros ritos cristianos hay «antepatios». En la liturgia bizantina la «entrada menor» todavía marca claramente el

  1. Kaczynski n. 1242.

  2. Baumgartner, Neuschöpfungen 163.

  3. Cfr. Das Directoritun de nrissis cutis pueris nn. 50-51. Kaczynski nn. 3164-3165.

  4. Cfr. J. Hermans, Die Feier der Eucharistie. Erklärung und spirituelle Erschließung. Regensburg 1984,146ss.

inicio originario de la celebración 145. Antes de él se han dispuesto algunos «antepatios»: las oraciones privadas de preparación de los celebrantes delante del iconostasio, la imposicición de las vestiduras litúrgicas, la proskomidie (o prothesis), la preparación configurada con muchos ritos del pan y el vino así como las oraciones y diálogos de transición por parte de los celebrantes. Mientras que la comunidad no está insertada en esas partes de la liturgia, los restantes antepatios son «públicos» y sirven de componentes de la «liturgia de los catecú-menos». Entre ellos se cuenta, después de la bendición sacerdotal de entrada, la «ekteneia mayor» (también llamada, por su primer ruego, «ekteneia de la paz»), una letanía diaconal del kyrie que el sacerdote concluye con una oración cuya última alabanza se pronuncia en voz alta (ekphonesis). Siguen tres «antífonas», cantos alternativos que dependen del tiempo litúrgico, aunque también las bienaventuranzas del evangelio según san Mateo pueden pertenecer a estas antífonas. La conclusión de la segunda antífona se entona después del salmo con el himno «Tú, Hijo nacido de Dios», que se remonta al emperador Justiniano I (527-565) y, en origen, fue un canto de entrada 146. Las tres antífonas se subdividen en dos «ekteneiai menores» del diácono con el kyrie eleison de la comunidad, compuesto del primero, el penúltimo y el último ruego de la ekteneia de la paz, seguida de una oración final sacerdotal. Según Kucharek, esta primera parte de la liturgia antes de la entrada menor es el relicto de un servicio divino especial de oración de la mañana del domingo, que acabó por fusionar-se con la liturgia eucarística 147. A continuación de la entrada menor, en la que se porta solemnemente el evangeliario, siguen cantos (troparia y kondakia), variables según el día litúrgico, y el trisagio 148, antes de que el sacerdote lleve a cabo la «ceremonia del trono»: la ceremonia de aposentarse en él su asiento junto a la cátedra episcopal en el centro del ábside para oír la palabra de Dios.

B. La liturgia mozárabe

La parte introductoria de la celebración mozárabe abarca el praelegendum, el gloria y la oración después del gloria. En los días festivos, entre el gloria y la oración se añade el trisagio 149. El praelegendum es un cántico de entrada análogo al introito romano o a la ingressa ambrosiana. Como la oración después del gloria, y el sacrificium (análogo al ofertorio romano) también el praelegendum está dividido –como también las lecturas del Liber Comicus– conforme a un

  1. Cfr. Kucharek, Liturgy 382ss.

  2. Cfr. Kallis 56, Kucharek, Liturgy 373-378.

  3. Cfr. Kucharek, Liturgy 373-378.

  4. Respecto a la historia del trisagio cfr. Kucharek, Liturgy 399-405.

  5. Cfr. IGMHM 25.

ciclo de dos años en los domingos del adviento y del tiempo pascual, así como navidad, circuncisión y presentación del Señor, ascensión y Pentecostés 150. El praelegendum se omite los domingos de la cuaresma así como en los días entre semana. Durante su canto, el sacerdote accede al altar, le muestra su respeto con un beso y se dirige al asiento sacerdotal donde entona el gloria (los domingos fuera del tiempo pascual penitencial. A continuación del gloria, es decir, del trisagio 151 cantado en diferentes festividades le sigue la oración, que se corresponde con la collecta romana o la oratio super populum ambrosiana 152. Como peculiaridad de esta oración se menciona que recurre a motivos del gloria precedente y (en caso de que fuera cantado) del trisagio 153. En la penitencia pascual así como en los días entre semana se omite toda la parte introductoria de la liturgia: el sacerdote se dirige después de besar el altar a su asiento, saluda a la comunidad e, inmediatamente, se procede a la primera lectura 154.

C. La liturgia ambrosiana

La parte introductoria de la liturgia milanesa apenas se distingue de la de la misa romana. Un canto acompaña la entrada del sacerdote y sus asistentes, el Canto d'Ingresso. A continuación de la veneración del altar y del signo de la cruz le sigue el acto penitencial, que la misa de Milán configura completamente como invocaciones del kyrie. En días señalados el acto penitencial puede substituirse por la invocación del kyrie eleison doce veces 155. Sigue el gloria y la colecta, análoga al rito romano, pero aquí se la denomina orazione all'inizio dell'assemblea liturgica 156.

  1. Cfr. IGMHM 156.

  2. El trisagio contiene, de hecho, todos los elementos que aparecen también en las liturgias orientales, pero se ha ampliado hasta llegar a ser un canto responsorial. Sirva como ejemplo el trisagio de Pentecostés, MHM 547ss.: «Sanctus Deus, qui sedes super Cherubim, solus invisibilis. Sanctus fortis, qui in excelsis glorificaris vocibus angelicis. Sanctus immortalis, qui solus es immaculatus Salvator, miserere nobis, alleluia, alleluia. V: Dignus es, Domine, Deus noster, accipere gloriam et honorem et virtutem. R: Sanctus immortalis, qui solus es immaculatus Salvator, miserere nobis, alleluia, alleluia. V: Quoniam omnes gentes venient et adorabunt in conspectu tuo, Domine, et dicent: R. Miserere nobis, alleliuia, alleluia. V: Benedictio et honor et gloria et fortitudo tibi, Deo nostro, in saecula saeculorum. Amen. R: Miserere nobis, alleluia, alleluia».

  3. Cfr. IGMHM 31.

  4. IGMHM 32: «Las oraciones Post Gloriam hispánicas presentan una característica especial: en el texto de la oración quedan siempre integradas lecciones extraídas del Gloria o, si se canta también el Trisagio, expresiones del Gloria y del Trisagio simultáneamente».

  5. Cfr. MHM 61, Rúbrica n. 3.

  6. Cfr. MA, Principi e Norme nn. 25-29; respecto a las numerosas posibilidades de seleción de las invocaciones del kyrie cfr. MA 794-798.

  7. Cfr. MA Principi e Norme nn. 30-31.

 

BIBLIOGRAFÍA

J. Baumgartner, Neuschöpfungen sind erforderlich. Zum Problem der Alternativorationen, en LJ 38 (1988), 138-164.

A. Baumstark, Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit, en JLw 7 (1927), 1-23.

L. Bernhard, Ursprung und Sinn der Formel «Et cum Spiritu tuo», en Anselm Rosenthal (Dir.), Itinera Domini (Miscelánea E. von Severus), Münster 1988, 133-156.

H. Büsse, Das «Tagesgebet» als integrierendes Element der Eröffung, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 222-231.

B. Capelle, Le Kyrie de la messe et le pape Gélase, en Rev. Bénéd. 46 (1934) 126-144 (= Travaux II. 116-134).

B. Capelle, Le texte du «Gloria in Excelsis», en RHE 44 (1949), 439-457 (=Travaux II. 176-192).

E. Färber, Gemeinsame Tauferinnerung vor der sonntäglichen Eucharistiefeier, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dir.), Gemeinde im Herrenmahl, 199-208.

A. Heinz, Ein anderer Ort für den Bußritus, en LJ 40 (1990), 109-119.

H.B. Meyer, Der Bußakt der Meßfeier. Möglichkeiten und Probleme, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 209-216.

H. Plock, Die Eröffnung der Eucharistiefeier, en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dir.), Gemeinde im Herrenmahl, 191-198.

Th. Schnitzler, Kyrielitanei am Anfang? en Th. Maas-Ewerd/K. Richter (Dirs.), Gemeinde im Herrenmahl, 217-221.