VIII

LAS COSAS: OBJETOS MATERIALES
COMO MEDIOS ANABÁTICOS DE EXPRESIÓN


Los objetos materiales en la liturgia no son «superficialidad sino manifestación»; en ellos «se manifiesta la realidad divina oculta, y, de ese modo, le es posible al hombre "acordarse" de esa realidad por medio de sus sentidos» 311.


1. El utensilio material como objeto de expresión en la liturgia

También el objeto material, con el que el hombre entra en relación, p. ej. al tomarlo en la mano, es expresión de su personalidad: «Línea y postura de los miembros se unen al utensilio. Forma y movimiento del miembro respectivo se refuerzan de ese modo. La expresión de la mano en la ofrenda se agranda si lleva una bandeja; la pujanza del golpe se agranda tan pronto como se provoque con un martillo» 312. El ejemplo de un instrumento musical pone a la vista la autoexpresión de un hombre mediante un objeto: de un músico todos dirán que es él mismo el que ejecuta un concierto de piano, aunque, de hecho, los tonos sólo sean audibles porque los macillos de una caja sonora percuten correctamente y a su tiempo las cuerdas debidas.

Conforme a lo expuesto, el objeto material que desempeña un papel en la celebración litúrgica tiene que expresar al hombre en su relación con el Dios vivo. Pero también el objeto mismo se verá afectado por esta relación; en la liturgia lo «atraviesa» la gracia increada 31 3, con lo que permite intuir la consu-

  1. Berger, Naturelemente 255.

  2. Guardini, Liturgische Bildung 34ss.

  3. Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie 202ss.

mación escatológica de este mundo. Esta cualidad escatotológica, que siempre provoca alienación de lo habitual en forma y fin, no la posee una cosa por sí misma; no es su valor artístico el que le proporciona un determinado «hálito».

Por el hecho de que las cosas de este mundo se incluyen en la comunicación con Dios, reciben su parte en la transfiguración y se diferencian de lo que pertenece al transcurso autosuficiente del mundo alejado de Dios. De la luz técnica y fría surge la cálida luz de las velas; del aire cargado de elementos nocivos, el beneficioso incienso que se distingue «sacralmente»; del recipiente meramente funcional para calmar la necesidad física de líquido, el precioso cáliz: mediante su aportación trasfiguradora a la liturgia las cosas materiales muestran que toda la creación puede ser «sacramento» de la cercanía y del amor divino. De Dios recibe su evidencia como creación buena, como signo de la cercanía amorosa de Dios.

De forma insuperable y relevante para la salvación de una vez por todas el Dios Trino se acerca a la creación en la realidad material del cuerpo humano de su Hijo hecho hombre. Su cuerpo es la «cosa santa» por excelencia, en la que Dios se revela y desde la que la gracia increada sale al encuentro del hombre. En otro sentido esto es válido para la Iglesia como el cuerpo místico de Cristo. Dios se manifiesta en la comunidad de los fieles como «cuerpo de Cristo»; también de ella, de la comunidad que celebra la liturgia, fluye como una fuente la gracia increada.

Sin embargo, esta realidad «material», corporal de la comunidad de hombres de cuerpo y alma se extiende a los objetos materiales de los que los hombres se sirven. Estos objetos participan también de la naturaleza divina y humana de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. Toda acción de la Iglesia está determinada por la doble naturaleza de Cristo, por dos naturalezas, dos operaciones y dos voluntades '14. Tal como a partir de la naturaleza humana de Cristo el Espíritu Santo obra como «transmisor» de la gracia increada, también ocurre así en la oración epiclética de la Iglesia en la administración de los sacramentos y, no de otra manera, en la bendición epiclética de los objetos materiales. Esta visión determina el concepto de símbolo de Lossky y, con ello, la teología de los iconos y del simbolismo: es «el fundamento del culto de las imágenes santas que expresan visiblemente la realidad invisible y la sitúan de forma realmente presencial, visible y activa. Un icono, una cruz, no es, sencillamente, una representación figurativa que cumple la función de guiar nuestra imaginación durante la oración; ambos son centros materiales en los que descansa una energía, una fuerza divina que se une al arte humano».

314. Lossky, Théol. rnyst. 184: «Les sacrements et les rites sacrés accomplis dans I'Église comporteront donc deux volontés, deux opérations s'exer~ant simultanément».

De aquí que todo en la liturgia, los elementos de la naturaleza, los objetos materiales, como los utensilios litúrgicos, el incienso, las velas, aunque también el canto y la palabra, tenga un carácter iconográfico: «Todo esto son símbolos en el sentido realista de la palabra, signos materiales de la presencia del mundo espiritual». Este simbolismo se constituye a partir de la anámnesis; los símbolos no se dirigen rememorativamente a los sentidos simplemente para recordar, sino que quieren introducir en el misterio, presente aquí y ahora, cuya presencia indican visiblemente: «La palabra anámnesis significa no simplemente "memoria"; mucho más, define una iniciación en el misterio, la revelación de una realidad que siempre está presente en la Iglesia» 315.

Sin la introducción en la relación con Dios, las cosas de este mundo siguen siendo diabólicamente ambiguas: «Ahondemos, p. ej., en el gran significado del agua en la liturgia: en la bendición se expresa su ambigüedad demónica —de hecho todos la han percibido ya, en la corriente desasosegada, en el remolino y en el murmullo: recreativo y letal al mismo tiempo, clemente y terrible, evidente y enigmático a la vez; lo mágico, lo seductor, lo profundamente pagano, sí: lo malvado en ella. Quien no ha percibido esto, no sabe lo que la naturaleza significa... En la liturgia vivimos lo profundamente dudoso de la naturaleza, la violencia de las fuerzas elementales, en las que es inseguro de quién son las manos a las que llegan... Si no nos damos a Dios en propiedad, caemos en el mal. Y el sentido de la liturgia con respecto a las cosas es en gran parte éste: entregarla a la mano en la que debe estar; de la mano del "Señor del mundo" a la del Padre. Así, el agua, de ser un elemento ante el que, en ocasiones, el hombre verdaderamente sensible podría sentir horror, se vuelve algo completamente puro... Purifica; y es fructuosa y un símbolo vivo de la vida sobrenatural... y así también las demás materias: fuego, aceite, sal, ceniza, cera –es como si intuyéramos la abundancia del ser de las cosas, precisamente en el momento en que se convierten en signos expresivos de la abundancia espiritual sobrenatural»316.


2. Elementos de la naturaleza en el servicio divino

A. Pan y vino 317

El pan y el vino desempeñan también fuera de la eucaristía (sobre el pan y el vino como dones de la eucaristía remítase al capítulo III) un papel, si bien mucho más humilde.

  1. Cfr. ibid., 185ss.

  2. Guardini, Liturgische Bildung 45ss.

  3. Cfr. Berger, Naturelemente 258-265; Forstner 640-542 (pan), 242-246 (vino).

La bendición del pan y el vino conforma en Hipólito junto al lucernario vespertino el preludio del ágape 318. En la bendición, al final de la misa, se entregaba a los fieles pan bendecido. Mientras que ésta dejó de practicarse en el ámbito lingüístico alemán ya en la baja Edad Media siguió siendo habitual en algunos lugares de Francia hasta comienzos del siglo XX 319. Hoy como antaño se practica en la Iglesia bizantina como antidoron y tiene, partiendo ya del concepto de «donación de recompensa», el significado de una cierta sustitución de la comunión. El pan bendecido como expresión corporal ocupa el lugar de la bendición en general que la celebración eucarística confiere también a aquel que no comulga. Este significado es tanto más comprensible, cuanto que el antidoron se aparta en el ofertorio (proskomidie), del pan destinado a la consagración, y sobre él se pronuncian oraciones de bendición 320. La bendición como sustitución de la comunión también la conocía occidente; en la Edad Media estaba tan extendida, que al adoptarse el pan ácimo para la eucaristía, se tomó también éste para la bendición, de manera que había de subrayarse la diferencia con la comunión sacramental. «Entonces se diluye el concepto de substitución de la comunión que, a finales del siglo XII, todavía se resaltaba con intensidad, y el pan bendecido se convierte, sencillamente, en un sacramental que se administraba como el agua bendita» 321. Como sustituto de la comunión, se consideraba probablemente también el cáliz bendecido para la pareja de novios en la liturgia bizantina del matrimonio; en cambio, hoy en día, se concibe como «cáliz de bendición», es decir, como expresión física del deseo de bendición para la vida en común 322. No como sustituto de la comunión, sino sobre la base de las costumbres germánicas de consagrar una bebida a los dioses se ha de interpretar la bendición y donación de vino en la fiesta de san Juan Evangelista (Johannesminne) en el ámbito lingüístico alemán. Beber vino le servía al celebrante, según el misal de 1570, para purificarse la boca 323.

B. Agua 324

Puesto que el agua hace posible y purifica la vida, por medio de la bendición se transforma, también como elemento apotropeico (es decir, que aparta el mal), en agua bendita, salvo en el bautismo y en la eucaristía (como añadido al

  1. Cfr. TradAp. 25, ed. Geerlings, 274-276.

  2. Cfr. P. Claudel, Die Messe. Paderborn 1939, 54ss.: Das geweihte Brot. Cfr. Jungmann MS II, 564.

  3. Cfr. Kucharek, Liturgy 623ss., 667, 734ss.

  4. Jungmann MS 1I, 563ss.

  5. Cfr. Kucharek, Mysteries 313; Heitz III, 198.

  6. Cfr. Berger, Naturelemente 265.

  7. Cfr. Berger, Naturelemente 265-269; Forstner 89-96.

vino eucarístico). En los monasterios merovingios y carolingios había regularmente aspersiones purificadoras, a partir de las cuales desde el siglo VIII se desarrolló una bendición y aspersión dominical del agua antes del servicio divino principal con el canto del Sal 51(50) y de la antífona Asperges me. Las iglesias parroquiales retomaron esta costumbre que se acogió en el apéndice del misal de 1570. Sin embargo, según Fischer325, en lugar del motivo purificador fue apareciendo crecientemente el del recuerdo del bautismo, que también ha acogido el misal de 1970 326. También en la aspersión en los ritos funerarios prevalece hoy día claramente el recuerdo del bautismo como motivo. La bendición del agua en la Iglesia bizantina acontece preferentemente en la fiesta de la epifanía (=bautismo) del Señor por la inmersión de una cruz en un río (dado el caso, también en una tina) como representación del bautismo del Señor. Como imitación mensual de esta bendición de epifanía, en la Iglesia griega se lleva a cabo una bendición mensual del agua 327.

C. Aceite 328

El aceite servía en la cultura mediterránea de la antigüedad para buenos fines de carácter diverso y se le consideraba como un valioso regalo del cielo; era alimento, remedio reconstituyente y curativo (ungüento) así como el combustible para la lumbre de las lámparas. Con aceite se ungía en Israel a los reyes, el Antiguo Testamento informa sobre las unciones que confieren la potestad sacerdotal (Aarón y sus hijos); otras otorgan la autoridad para el servicio profético (así en el caso de Eliseo 1 R 19, 16). La unción con aceite simboliza la unión con la fuerza y plenitud divina de vida, por ello en el judaísmo del tiempo de Jesús al salvador esperado de Dios se le definió como «ungido del Señor» (Mesías, Cristo).

El aceite 329 mencionado en Hipólito, ofrendado por los fieles y bendecido por el celebrante no era todavía el óleo para los enfermos de tiempos posteriores, que solamente puede aplicar el sacerdote. Los fieles lo empleaban para su uso personal y el de sus parientes en casos de enfermedad. Sin embargo, aquí se encuentran las raíces de los santos óleos. Distinto de éste es el óleo del catecúmeno, cuya aplicación menciona igualmente Hipólito como oleum exor-

  1. Cfr. B. Fischer, Formen gemeinschaftlicher Tauferinnerung im Abenland, en LJ 8 (1959), 87-94.

  2. Missale Romanum. Appendix 1: Ordo ad faciendam et aspergendam aquam benedictam. Cfr. además: E. Färber, Gemeinsame Tauferinnerung vor der sonntäglichen Eucharistiefeier, en Th. Maas-Ewerd (Dir.), Gemeinde im Herrenmahl 199-208.

  3. Cfr. Berger, Naturelemente 268ss.

  4. Cfr. Berger, Naturelemente 269-273; Forstner 230-234.

  5. TradAp. 5, ed. Geerlings 228.

cismi en la preparación bautismal 330. Recuerda la unción de los luchadores para el combate (por la cual el adversario debe resbalarse), motivo por el que también ocasionalmente se unge a los penitentes con él. El crisma, que se remonta a la unción mencionada en Hipólito de los neófitos con el «óleo de la acción de gracias» 331, llega a ser en oriente y occidente el más santo de los óleos de unción, llamado myron y provisto de muchos aromas en oriente 332. Desde la Edad Media en occidente al aceite de oliva destinado para el crisma se le añade bálsamo como aroma. Aparte de la utilización habitual aun hoy día del crisma en la unción postbautismal del sacramento del bautismo, en el rito central de la confirmación así como en los ritos de la ordenación sacerdotal y episcopal y en el del aniversario de la dedicación de una iglesia se añadió en época carolingia, según el modelo del Antiguo Testamento, una unción con el crisma a la «consagración del soberano» (coronación). «En nuestro ámbito cultural, muchos sienten la unción como un elemento extraño e incompresible; pero si se piensa en qué significado han alcanzado las friegas con aceites en el baño y en la actividad deportiva moderna, también es posible hoy día la comprensión del signo de la unción. En cualquier caso, el aceite tiene que hablar realmente como signo y fluir realmente, el aroma del crisma tiene que llenar el espacio y provocar que los sentidos experimenten algo de la plenitud y alegría de la vida que Dios nos regala por medio de Cristo en el Espíritu Santo 333.

D. Fuego y luz 334

También el fuego es un valioso don de Dios, como lo expresan diferentes mitos (p. ej. Prometeo, el portador del fuego). Calienta, da luz y purifica (p.ej. el oro se prueba en el fuego, es decir, se purifica de sus impurezas, 1 P 1, 17). Del fuego purificador procede también el término alemán Fegefeuer («fuego purificador») para designar el purgatorio. En la liturgia el fuego desempeña un papel sobre todo como luz —también el fuego pascual de la celebración de la vigilia pascual, en la que se enciende el cirio pascual—, mientras que el motivo de la purificación (ceniza) se transfirió al miércoles de ceniza y la bendición de la ceniza sin que el fuego mismo desempeñe todavía un papel.

  1. TradAp. 21, ed. Geerlings 258: Oleum exorcismi.

  2. TradAp. 21, ed. Geerlings 262: Oleum gratiarum actionis.

  3. Sobre el gran significado que Simeón de Tesalónica le confiere al myron, cfr. M. Kunzler, Porta Orientalis. Fünf Ost-West-Versuche über Theologie und Ästhetik der Liturgie. Paderborn 1993, 599-603.

  4. Berger, Naturelemente 272ss.

  5. Cfr. Berger, Naturelemente 273-278; Forstner 100-104, 117-123.

Cristo habla de sí mismo como la «luz del mundo» (Jn 8, 12); así es como se le alaba también en la liturgia de la Iglesia, p. ej. en el lumen Christi de la vigilia pascual. Continuamente aparece la luz como símbolo de Cristo y los cristianos que le pertenecen a su Señor («vosotros sois la luz del mundo», Mt 5, 14). No sólo como la «luz que disipa la oscuridad» (exsúltet de la vigilia pascual) recuerda a Cristo, también le sirve de glorificación, basándose en determinadas maneras de rendir honores en la antigüedad a los dioses y personalidades elevadas mediante antorchas y velas. Cada tarde, según se muestra en Hipólito, se daba gracias por la luz y se la saludaba como símbolo de Cristo335, lo que habría de llegar a ser parte del servicio divino vespertino como lucernario. De la iluminación solemne de la casa de Dios ya da testimonio Egeria 336. La aplicación de la luz en el culto funerario de los paganos se trasmite a los cristianos, pero relacionado con la luz de Cristo. El empleo de velas en el altar se remonta al ceremonial ministerial romano: los acólitos acompañaban al papa portando siete candelabros que estaban colocados en tomo al altar durante la liturgia. Pero los honores van dirigidos a Cristo mismo, por lo cual también en la procesión de los evangelios se portan candelabros. Ya en la Edad Media los candelabros se colocaron sobre el mismo altar, lo que la Iglesia bizantina todavía hoy día desconoce. Basándose en el templo de Jerusalén, en ella se alza un candelabro de siete brazos (con lámparas de aceite) detrás del altar para indicar la presencia del Señor.

Según la actual prescripción (IGMR 84) se puede portar de nuevo los candelabros en la procesión de entrada y depositarlos junto al altar durante la celebración. La antigua costumbre de indicar los lugares santos mediante la «luz eterna» (farol), se reservó finalmente para el lugar en que se guardaba la eucaristía. También hoy en día (c. 940) se prescribe la luz eterna delante del sagrario.

E. Incienso y substancias aromáticas 337

El empleo del incienso (resina del abrótano árabe con hierbas aromáticas o substancias aromáticas obtenidas de flores) es un bien cultural de la antigüedad comúnmente extendido por motivos de higiene. A partir de aquí, al incienso se le adscribe también un efecto apotropeico; al parecer, expulsa a los demonios, que despiden hedor. Del culto oriental al soberano procede la aplicación del incienso como muestra de honor, la cual está enraizada en la costumbre de portar recipientes con incienso delante de las altas personalidades –también del papa–con el fin de evitarles la molestia provocada por los malos olores callejeros.

  1. TradAp. 25, ed. Geerlings 274-276.

  2. Peregrinatio 24, 4-9, ed. P. Maraval, SChr 296, París 1982, 240.242.

  3. Cfr. Berger, Naturelenzente 278-281; Forstner 298-312, Pflanzliche Duftsubstanzen.

La cremación de materias olorosas en el Antiguo Testamento (p. ej. Ex 30, 1-10) llegó a ser el «incienso» propiamente dicho en su aplicación religiosa como sacrificio en forma de humo, así como también en el culto romano al soberano, de manera que los cristianos que habían incurrido en apostasía en el período de las persecuciones recibieron la denominación de thurificati, «los que había ofrecido incienso en sacrificio ante la estatua del emperador». Como consecuencia de los tiempos de las persecuciones los cristianos tenían una relación escindida con el incienso aunque ya el apocalipsis menciona su aplicación en el culto (Ap 5, 8; 8, 3-5). La incensación se empleó en las iglesias en principio por motivos higiénicos. Egeria atestigua la incensación en la anástasis para que ésta estuviera llena de buenas fragancias ante toda la multitud de gente 338. La misma función cumplía también el incienso al principio del servicio divino, tal como lo describe el Pseudo-Dionisio 339 y todavía tiene lugar hoy día en el rito bizantino mediante al incensar el diácono, después del altar, los dones preparados y los iconos, también a los fieles por toda la iglesia: honores de los cristianos congregados al banquete celestial como invitados del Señor, así como en el antiguo oriente una aromática incensación de los invitados que iban llegando también pertenecía al ritual de salutación de las casas distinguidas 340.

La acción honorífica de portar delante la materia olorosa de cremación provocó que el incienso se estableciera en la liturgia a pesar de las malas experiencias de la época de las persecuciones. A la vista del trasfondo de los citados pasajes del Apocalipsis, tanto en oriente como en occidente, cumple tanto la función de honrar al Señor presente en su congregación como la de ser signo perceptible a los sentidos, de la oración de los fieles que asciende al trono celestial (o sea, desde época carolingia de manera analógica también en la ofrenda de los dones como simbolismo de la elevación de éstos). Como interpretación dramatúrgica del salmo de lucernario 141 (140), 2 el incienso entró en la víspera, pero entonces pasó al Magníficat (porque el Sal 141, 2 se cantaba antes como versículo) y también se empleaba, análogamente al Benedictus, en las laudes.

E Otros elementos de la naturaleza 341

La sal posee un efecto conservador y purificador, por lo que se les entregaba a los catecúmenos para preservarlos de la podredumbre del pecado y conservar

  1. Egeria, Peregrinatio 24, 10, ed. P. Maraval, SChr 296, Paris 1982, 244.

  2. Cfr. Eccl. hier. 3, 2 - PG 3, 425.

  3. Cfr. Kucharek, Liturgy 328.

  4. Cfr. Berger, Naturelemente 281-283; Forstner 106-108 (ceniza), 171-175 (sal), 642-651 (alimentos).

su decisión de hacerse cristianos. La sal tuvo (y tiene facultativamente) todavía empleo en la bendición del agua bendita. También se considera purificadora a la ceniza como producto final del fuego purificador, motivo por el que el pecador se sienta en la ceniza (cfr. Jb 2, 8). A los penitentes se les imponía y se les impone (el miércoles de ceniza) ceniza. Como elementos naturales en la liturgia diversos alimentos y sus bendiciones desempeñan también un papel (p. ej. ricamente configurados entre los cristianos bizantinos en la pascua). Los elementos de la naturaleza también cumplen en el servicio divino la función de objetos de meditación (piedra, flor, etc.). «Sin embargo, se corre el peligro de que la atracción externa sea mayor que el posible beneficio. Más importante que tales intentos es el esfuerzo por hacer experimentables, de una forma convincente, Ios hechos fundamentales del servicio divino» 342.


3. Los utensilios litúrgicos

Los utensilios litúrgicos surgieron por la reservación que se hacía de ciertos objetos cotidianos para el uso litúrgico. El caliz y la patena eran originariamente elementos de la vajilla, que pronto se reservaron para su uso en los servicios divinos hasta que, finalmente, se elaboró propiamente con finalidad litúrgica un utensilio configurado costosamente 343. Esto tiene validez incluso para utensilios cuyo origen profano apenas se deja entrever ya: también la «santa lanza» y la cuchara de la comunión de los bizantinos fueron, en principio, utensilios necesarios para la preparación y consumición; el asteriskos griego así como la palla latina cumplían, en origen, sólo la función del cubrimiento, a fin de proteger las formas eucarísticas de ensuciamientos, los hexapertygen (iconos de los ángeles con la forma del círculo solar colocados sobre varillas, mayormente producidos en metal) no eran en su día otra cosa que matamoscas 344.

Berger da una interpretación a esta evolución con ayuda de cinco motivos teológicos: A. El principio encarnatorio: la encarnación de Dios tiene como consecuencia que con las ejecuciones humanas también tengan entrada en la liturgia las cosas cotidianas que pertenecen a la vida del hombre. En el servicio divino se come y se bebe, se lava y se unge, pero a la luz de la transfiguración: «Donde tales procesos fundamentales resultan experimentables, donde se "realizan", se ilumina la belleza escondida en la creación, se hace visible algo de su sentido más íntimo» 345. B. El principio del desbordamiento: precisamente en la

  1. Berger, Naturelemente 283.

  2. Cfr. Berger, Die liturgischen Geräte 293.

  3. Cfr. Onasch, 1 l4ss., 237, 300; K. Kallinikos, Ho christianikos naos kai ta teloumena en auto. Atenas 19693, 185-187.

  4. Berger, Die liturgischen Geräte 295. Sobre el principio encarnatorio cfr. también J.M. Leniaud, Pour une théologie des objets de culte, en MD 188 (1991) 87-107, especialmente 98ss.

luz de la transfiguración está contenida una «tendencia al exceso», que crea la obra de arte. «El objeto valioso es la expresión de la situación de la comunidad que celebra y de la concepción de sí mismo como lugar de la presencia de Dios y su magnificencia». C. El principio escatológico: «En el servicio divino irrumpe ya la próxima realidad venidera definitiva, la situación escatológica descrita se hace presente. En la reunión con Cristo nos asentamos en el espacio vital de Dios. No sabemos lo que seremos en su día; la realidad próxima excede nuestra imaginación y posibilidades expresivas. Dado que en el servicio divino ya participamos de ella, el hombre intenta expresar esa realidad en el servicio divino mediante el ensalzamiento extremo de sus medios naturales» 346. D. El carácter admonitorio de la cruz critica el falso lujo. «La amargura de la cruz no la puede tapar el esplendor del servicio divino, sino que tiene que permanecer también en su celebración solemne de forma visible y experimentable» 347. E. El influjo de la concepción propia de la época con sus vías de acceso más o menos buenas a la liturgia y, con ello, a la forma de los objetos empleados en ella reclama una reflexión crítica 348.

Los utensilios litúrgicos más nobles son el cáliz y la patena de la celebración de la eucaristía 349. Tamaño y forma reflejan la asiduidad de la comunión en las distintas épocas, lo que tiene validez especialmente para el receptáculo. Así, la fuente 350 del pan eucarístico se redujo al tamaño de un platillo («patena») que se adaptaba sobre la copa del cáliz, y que tan sólo acogía la «hostia del sacerdote», mientras que el receptáculo para su conservación (capsa, píxide), que sólo contenía pocas hostias para la comunión de enfermos y moribundos, se agrandó cada vez más, después de que se empezara a repartir pan consagrado en las misas que le precedían 351, y de que se utilizara también el ciborium para llevar al altar las hostias destinadas a la comunión de los laicos y consagrarlas dentro del recipiente mismo. Desde la Baja Edad Media provisto de una base, el ciborium asumió en el barroco la forma de un «cáliz para portar el alimento»: la tapa se convirtió en una construcción en forma de torre y cubría un copón redondo en forma de cáliz, que sin la típica tapa apenas se distinguía del cáliz normal de la misa. Propia de la devoción eucarística occidental es la custodia. Originalmente similar a los relicarios, se adaptó para la exposición del pan eu-

  1. Berger, Die liturgischen Geräte 296.

  2. /bid., 296ss.

  3. Cfr. ibid., 297ss.

  4. Sobre la evolución histórica cfr. Braun, Altargerät 17-196 (cáliz) y 197-246 (patena).

  5. Cfr. ibid., 208-210: Formale Beschaffenheit der Patene in altchristlicher Zeit und im frühen  Mittelalter.

  6. Cfr. ibid., 328-330. Sobre todo en conjunto cfr. P. Browe, Wann fing man an, die in einer Messe konsekrierten Hostien in einer anderen Messe auszuteilen? en ThGI 30 (1938), 388-404.

carístico. A partir de un cilindro trasparente, que se levantaba sobre una base y contenía la hostia, se desarrolló en el barroco la custodia en forma de rayos o sol 352. Entre los utensilios eucarísticos, se cuenta también la fístula353, que puede utilizarse en la comunión con el cáliz 354, pero que no llegó a imponerse. Lo mismo se puede decir de la cuchara eucarística 355, que entre los cristianos de rito bizantino (al menos entre los eslavos, pero ya no entre los melquitas y con suerte diversa entre los griegos) sirve para la donación de la comunión bajo ambas especies.

Entre los vasa non sacra, entre los que a algunos tan sólo les corresponde significado histórico, se cuentan los vasos para el vino y el agua, el receptáculo para las hostias no consagradas, los utensilios para el lavabo, la cruz del altar y sus candelabros, la vasija para la ablución (purificación de la boca) de los comulgantes, el portapaz para el ósculo de la paz, las campanillas del altar, el recipiente del agua bendita y el hisopo para su aspersión así como el incensario y todos sus accesorios.


4. Las imágenes santas

El carácter iconográfico aquí tratado se refiere, por supuesto, especialmente al icono mismo, a la imagen santa. También él es, incuestionablemente, una cosa santa y objeto de veneración litúrgica. En contraposición a occidente que en el sínodo de Frankfurt del 794 le reconoció a las imágenes solamente un significado pedagógico, oriente no considera las imágenes santas como adorno o medios de trasmisión de un mensaje por medio de imágenes, sino como expresión de una relación viva entre el que contempla y lo retratado, y, en consecuencia, como órgano de manifestación de lo que se retrata en él, así como del que venera el icono.

Según Evdokimov, en toda obra de arte hay una relación triangular entre el artista, su obra y su observador. «El artista ejecuta su obra y desata en el alma del que contempla una conmoción espiritual. Todo permanece encerrado en una inmanencia estética». Si la conmoción espiritual se vuelve experiencia religiosa, se debe sólo a la capacidad subjetiva de este o aquel observador, a la cual podría llegar por otra vía completamente diferente. El icono, en cambio, «quiebra mediante su carácter sacramental esa relación triangular y su inmanencia». Independientemente del artista así como del observador, reafirma su

  1. Cfr. Braun, Altargerät 348-413.

  2. Cfr. ibid., 249-264.

  3. Cfr. IGMR 243, 248-250.

  4. Cfr. Braun, Altargerät 265-279; IGMR 243. 251.

valor; no desencadena ninguna conmoción espiritual, sino que añade una cuarta dimensión a la relación triangular: la llegada de lo trascendente cuya presencia atestigua» 356.

Los santos iconos son «ventanas de lo eterno», no como retratos visibles de una realidad invisible en el sentido de la doctrina platónica de la emanación, sino como auténtica realidad del espacio intermedio que está en el fundamento de toda comunicación entre personas. A través del medio material de la imagen se comunican el retratado y el observador recíprocamente porque el icono les hace posible la presencia mutua. Según Juan Damasceno los iconos se encuentran, de ese modo, en una línea con la naturaleza humana material del Hijo de Dios hecho hombre: «Vi la imagen de Dios en forma humana, y mi alma se salvó» 357. Con esta idea se corresponde la prescripción de la pintura de iconos, según la cual se puede representar en imágenes todo lo que –si bien sólo eso–haya aparecido en forma de carne.

  1. Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie 222.

  2. Orado I, 22, ed. por B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Berlín 1975, 111.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 

BIBLIOGRAFÍA

R. Berger, Naturelemente und technische Mittel. R. Berger/K.H. Bieritz y otros, GdK 3, Gestalt des Gottesdienstes, Regensburg 19902, 249-288.

R. Berger, Die liturgischen Geräte. R. Berger/K.H. Bieritz y otros, GdK 3, Gestalt des Gottesdienstes, Regensburg 19902, 289-307.

J. Braun, Das christliche Altargerät in seinem Sein und in seiner Entwicklung, Munich 1932.

R. Erni, Das Christusbild der Ostkirche, Lucerna-Stuttgart 1963.

D. Forstner, Die Welt der Symbole. Innsbruck-Viena-Munich 1961.

L. Ouspensky-VI. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Berna-Olten 1952.

W. Nyssen, Zur Theologie der Ikone, HOK II, Düsseldorf 1989, 236-245. A. Reinle, Die Ausstattung deutscher Kirchen im Mittelalter, Darmstadt 1988.

D. Trenkle, Liturgische Gewänder und Geräte der Ostkirche, Munich 1962.