VII

LAS VESTIDURAS LITÚRGICAS


1. La apariencia externa del ser humano

«En primer lugar, las posibilidades de expresión de la figura [humana], sus medidas, proporciones y movimientos se enriquecen mediante la indumentaria. Pliegues, color, adornos y proporción de las vestiduras configuran, recíprocamente, nuevas formas. La forma y el movimiento del cuerpo se acentúan y se desarrollan de múltiples maneras» 277. «Para el hombre, su vestidura tiene, desde tiempos remotos, un significado mayor que el de una envoltura puramente molesta y el intento de explicar el origen del vestido sólo a partir de la necesidad de protegerse ante las inclemencias climáticas o de un pudor original se revela como una conclusión errónea a la luz de un examen etnológico más detallado» 278.

En contraposición directa al vestido como «apariencia externa» del hombre en general y a la indumentaria del culto en particular, se encuentra la desnudez cultual como expresión de una actitud de penitencia 279. Esta desnudez carnal está en contraposición con el vestido espiritual del hombre del paraíso, que, a pesar de estar desvestido, no estaba propiamente desnudo, sino que poseía un magnífico vestido en la gracia de Dios. Sólo por la separación de la comunicación, fundadora de vida, divinizadora con la gracia increada, el hombre del pecado original llegó a estar desnudo. La desnudez es, según esto, un fenómeno teológico: el hombre alejado de Dios, separado de la comunicación con el Dios

  1. Guardini, Liturgische Bildung, 34ss.

  2. G. Raudszus, Die Zeichensprache der Kleidung. Untersuchung zur Symbolik des Gewandes in der deutschen Epik des Mittelalters. Hildesheim-Zürich-Nueva York 1985. 1. cfr. además F. Kiener, Kleidung, Mode und Mensch. Versuch einer psychologischen Deutung. Munich-Basilea 1956, 49-67; R. König, Menschheit auf dem Laufsteg. Die Mode im Zivilisationsprozeß. Munich 1985, 127-147.

  3. Cfr. Berger, Liturgische Gewänder und Insignien, 315ss.

vivo, fundadora y sustentadora de vida, es «basar», entendido como «carne perecedera» 280. Es el desvestido de toda esperanza de consumación. Esta desnudez religiosa como experiencia provocada por el pecado original, de la propia identidad como «carne perecedera» engendra la vergüenza del que está desnudo, la vergüenza ante Dios, ante los demás hombres e, incluso, ante uno mismo.

El vestido acude a socorrer esa vergüenza281; confiere, como adorno que es, una magnificiencia hecha por uno mismo, que ha de cubrir esa desnudez teológica y, de hecho, no ser otra cosa sino un pálido recuerdo de la magnificencia perdida del vestido espiritual de la gracia. «En una palabra, el vestido que lleva el hombre caído es el recuerdo del vestido perdido que llevaba el hombre del paraíso. Tanto es recuerdo vivo de aquel, que todo cambio y renovación del vestido en la moda, que nosotros asumimos voluntariamente porque nos promete una nuevo principio para comprendernos a nosotros mismos, despierta sólo la esperanza del vestido perdido que sólo nuestro ser interpreta, sólo nuestra "dignidad" puede hacer visible» 282.


2. Ponerse a Cristo como vestidura

El Nuevo Testamento se sirve del vestido como símbolo. Representa lo humano en su nueva cualidad de la fe en Cristo. No es «vestidura cultual» sino expresión de la comunicación viva con el Dios vivo, de nuevo posible por Cristo.

El vestido es el signo de la gracia nueva, que todavía supera a la original por medio del bautismo. Cristo mismo es «revestido» es objeto del acto de ser revestido (Ga 3, 27). Pablo habla del acto de «ser revestido», que en contraposición al de «ser desvestido», a la degeneración en una «magnificencia» meramente carnal, pero entregada a la muerte, significa, justamente, «vivir» (2 Co 5, 14) 283. Así, el vestido –instrumento de la necesidad humana de adorno y del cubrimiento decorativo de la carne– se convierte en el medio de expresión de la nueva realidad de fe, del revestimiento de la carne con la vida, de la nueva adquisición de la vestidura original de la gracia increada que es Dios mismo. El fenómeno de que los hombres se adornen mediante vestidos y con-

  1. Cfr. N.P. Bratsiotis, art. «Basar», en ThWAT 1, 850-867; F. Baumgärtel/E. Schweizer, art. «Sarx», «sarkikos», en ThWNT VII, Stuttgart 1964, B: Fleisch im Alten Testament, 105-109.

  2. Cfr. San Agustín, Sermo 46, 6, CChr SL 41, 553: «Vestimentum bene intellegitur in honorem, quia nuditatem contegit. Est enim unusquisque homo infirmus». Cfr. Niehr, art. «Ärom»/«Arom», en ThWAT VI, 376-380; lepke, art. «gymnos», etc., en ThWNT I, Stuttgart 1933, 773-775. 774 indica que «a los condenados se les imagina a menudo desnudos».

  3. Peterson, Theologie des Kleides, 352ss. Sobre la moda corno «medio de expresión de la fantasía», que aspira a la realización de las utopías, cfr. E. Wilson, In Träume gehüllt. Mode und Modernität. Hamburgo 1989, 259-261.

  4. Cfr. Haulotte 210-233: La formuler paulinienne: «Revétir le Christ».

fieran magnificencia a su cuerpo carnal experimenta su última profundidad teológica en el vestido de bautismo y en las vestiduras litúrgicas. También al hábito del monje se le relaciona con el vestido de bautismo y, con ello, igualmente, con el «vestirse a Cristo» 284.

Si al vestido le corresponde tal riqueza simbólica, ¿cómo se puede explicar que el simbolismo del vestido del bautismo pudiera convertirse en algo secundario? ¿Cómo hay que valorar la evolución de las vestiduras litúrgicas? Originalmente el clero se sirvió de las vestiduras festivas profanas y conservó incluso en un tiempo de profunda trasformación de la moda (vestiduras germánicas con pantalones), al menos para la celebración litúrgica, la antigua costumbre indumentaria romana. Solamente por ello, se convirtió en «vestidura litúrgica», complementada con las insignias del estado que servían de distintivo del ministerio administrado por la ordenación 2ß5. Mientras que la multitud de los neófitos vestidos de blanco todavía desempeñaba un importante papel en el servicio divino pascual de la comunidad en la Iglesia antigua, en el bautizo de niños ya no se desarrolló una verdadera indumentaria del neófito, sino que se le cubría con un paño o se le ponía un gorrito 286. También la liturgia renovada ha persistido generalmente en esta práctica. Quizá la iniciación de adultos a la que están asociadas las comunidades y cuyo proceso catecumenal de preparación, en el centro del cual se celebra el bautismo, acompañan vivamente, le devuelva al vestido de bautismo el significado y dignidad que poseyó en la Iglesia antigua287.

Los testimonios de los Padres de la Iglesia 288 permiten inferir que ya muy tempranamente se desarrolló la costumbre (iy en realidad no sólo para el clero, sino para todos los participantes en la liturgia!) de reservar vestimentas solemnes para la celebración del servicio divino, por tanto de seleccionarlas «sacralmen-

  1. Cfr. Ph. Oppenheim, Das Mönchskleid im christlichen Altertum. Friburgo de Brisgovia 1931, 248. O. Heggelbacher, Entwicklung geistlicher Kleidung in frühchristlicher Zeit und ihre treibenden Kräfte, en A. Hierold y otros (Dirs.), Die Kraft der Hoffnung. Gemeinde und Evangelium (FS J. Schneider). Bamberg 1986, 98-107.

  2. Cfr. Walafried Strabo, De reb. eccl. 24, PL 114, 952: «Primis temporibus communi indumento vestiti missas agebant». Que esto todavía tenía validez para san Agustín, lo afirma Roetzer 92-94. Un juicio más prudente emite P. van der Meer, Augustinus als Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvaters, Colonia 19532, 250ss. Acerca de la moda en el vestido en la época del cristianismo primitivo en general cfr. J. Wilpert, Die Gewandung der Christen in den ersten Jahrhunderten, Colonia 1898. Sobre la evolución en su totalidad cfr. Berger, Liturgische Gewänder und Insignien, GdK 3, 309-346.

  3. Cfr. B. Kleinheyer, Die Feiern der Eingliederung in die Kirche, GdK 7, 1: Sakramentliche Feiern 1, Regensburg 1989, 73. 120.

  4. Cfr. M. Kunzler, Zur heutigen Ordnung der Eingliederung von Erwachsenen, Jugendlichen und Schulkindern in die Kirche, en Klerusblatt 72 (1992), 3-7. 5.

  5. P. ej. Clemente de Alejandría, Paidagogos, 3, 11, PG 8, 658 ss; Jerónimo, Comm. in Ez 44, PL 24, 436ss.

te» aun si éstas no se distinguían por su confección de las vestimentas festivas habituales 289. El enorme alcance de este sentimiento «sacral» hasta la modernidad, se muestra, en el ámbito lingüístico alemán, en denominaciones como el de «vestido de comunión» o la «levita para la iglesia» sobre todo en las regiones protestantes: la indumentaria de día festivo estaba ligada a la liturgia; con el «vestido de comunión» sólo se podía bailar una vez en la vida, en el día de la boda 290.


3.
La vestidura litúrgica

La conservación de la moda tardoantigua en el período de cambio de las invasiones germánicas implicó la formación de la vestidura litúrgica usual aún hoy en día. Probablemente se consideraba que la nueva moda (de los pantalones) no era especialmente adecuada para expresar simbólicamente el cubrimiento del hombre con la doxa divina, porque carecía de «carácter indumentario». Con ello, la conservación de las costumbres indumentarias tardoantiguas podría ser mucho menos casual de lo que, a primera vista, pueda parecer. De la túnica, la antigua indumentaria interior, surgió el alba occidental, cuyo mismo nombre expresa su color blanco, mientras que en la Iglesia oriental el stikharion bizantino (y las correspondientes vestiduras de las demás liturgias orientales) podían ser también de color. Ambas vestimentas se ciñen, en occidente con el «cíngulo» (un cordón de lino), en oriente con el «zoni» (un cordón de tela del color de la vestidura superior). A partir del alba se desarrolló en occidente el «sobrepelliz», que no va ceñido, un alba acortada («cortada», de ahí también cotta), que en invierno se llevaba sobre el ropaje de piel y que hoy en día con la túnica talar constituye la vestidura del coro 291.

La prenda exterior del sacerdote es la casulla, que, a causa de su uso exclusivo en la celebración de la eucaristía, en occidente se convirtió en la «vestidura de la misa», mientras que en otras celebraciones litúrgicas se usaba la capa de coro (cappa). El empleo de su equivalente oriental, el felonion, sobrepasa hoy en día con mucho la celebración de la eucaristía. Su forma original era la paenula, la casulla en forma de campana que se remonta al siglo V, un manto de forma cónica. Se recogía sobre los brazos la abundancia del tejido die, lo que condujo a la confección del actual phelonion bizantino. En occidente la

  1. Cfr. Heggelbacher, 101. E. Dassmann, Zur Entstehung von liturgischen Geräten und Gewändern. Vorbilder und Beweggründe, en Schwarz auf Weiß 16, 2 (1984), 16-30. 18ss.

  2. Cfr. M. Bringemeier, Laienkleidung und kirchliches Brauchtum, en Idem, Mode und Tracht. Beiträge zur geistesgeschichtlichen und volkskundlichen Kleidungsforschung. Münster 1980, 247-252.

  3. Cfr. Braun, Gewandung, 139-141.

aplicación de tejidos cada vez más pesados y la ornamentación iconográfica cada vez más exhaustiva de la casulla conllevó su acortamiento, de manera que a finales del siglo XVI resultó aquella «casulla de guitarra» tan poco adecuada para ser vestida 292: La casulla antigua, de tejido abundante, se había convertido en un mandil o babero que en realidad ya no podía expresar aquel «revestirse la vestidura Cristo» según la carta a los Gálatas (3, 27). El movimiento litúrgico, por el contrario, había redescubierto la antigua forma de la casulla y la reintrodujo bajo la forma indumentaria de la así llamada casulla «gótica» o, incluso, de la casulla antigua en forma de campana 293.

También los diáconos se servían originariamente de la casulla. Cuando en el siglo IV la dalmática, procedente de Dalmacia, se convirtió en la vestidura honorífica de los diáconos romanos (y del papa), ésta evolucionó hasta llegar a ser el ornamento ministerial universalmente habitual de los diáconos y la prenda que los obispos occidentales han de vestir debajo de la casulla. El obispo bizantino lleva, todavía hoy en día, en lugar de la casulla (del phelonion) el sakkos, similar a una dalmática.

Las insignias ministeriales tienen su origen en los emblemas de rango de los funcionarios y jueces romanos, la cuestión acerca de cómo recayeron en el clero no está definitivamente aclarada294. Además de las insignias ministeriales del obispo (pontificales), la estola es hoy en día la insignia ministerial más llamativa. Los obispos y sacerdotes occidentales la utilizan actualmente de la misma forma por lo que se refiere a la forma de ponérsela, mientras que el obispo bizantino, además del epitrachelion sacerdotal (una estola cosida semejante a un escapulario), Lleva el omophorion, que se asemeja al palio occidental del papa y los arzobispos. El orarion oriental corresponde a la estola diaconal occidental, que, igualmente, se coloca sobre el hombro izquierdo a modo de banda, pero, dispuesta sobre el pecho y la espalda, llega hasta el suelo. «Sin entrar en la complicada y todavía en muchos sentidos impenetrable evolución», Bergar sostiene lo siguiente: «En el caso del palio, orario, estola y sus equivalentes bizantinos... se trata de un signo de dignidad, acogido en el uso eclesiástico a finales del siglo IV con autorización o, al menos, cosentimiento imperial, de manera analógica al pallium discolorum de la ordenanza indumentaria teodosiana» 295

La técnica antigua de teñido obtiene como resultado, con el secreto de la púrpura y la aplicación de diversos minerales, una escala cromática que va des-

  1. Cfr. ibid., 190-200.

  2. Cfr. A. Flüeler, Paramente. Würzburg 19552. Idem, Das sakrale Gewand, Würzburg 1964.

  3. Cfr. la descripción de las diversas posiciones en Berger, Gewänder und Insignien, 322ss.

  4. Ibid., 325.

de el negro rojizo satinado pasando por el violeta púrpura y el rojo carmesí hasta las tonalidades verdes. Cuanto más oscura estaba teñida una pieza indumentaria, tanto más púrpura se había empleado, tanto más distinguida se consideraba esa vestidura. Un cambio en la sensibilidad cromática así como la ampliación de las técnicas dio como resultado en la Edad Media el surgimiento de costumbres diversas. La primera regla sobre los colores, dictada por el papa Inocencio III (siglo XII) 296 no era obligatoria; lo fue, por primera vez, la del misal de 1570: blanco, para las fiestas del Señor y los santos, menos las de los mártires; rojo, para Pentecostés, festividades de la cruz, fiestas de los apóstoles y mártires; violeta, para adviento, cuaresma, témporas, y lunes, martes y miércoles de rogativas; verde, para los días no festivos; negro, para el viernes santo y la misa de réquiem. En principio, esta regla es válida todavía hoy, si bien, se admite mayor libertad en la elección del color (cfr. IGMR 307-310). La Iglesia oriental no conoce ningún canon obligatorio sobre los colores, pero, al menos en la Iglesia bizantina, se han instituido algunas costumbres, como la de emplear colores claros y valiosos en los días de fiesta; rojo, por el contrario, para las misas de difuntos 297.

El simbolismo de las vestiduras en sí mismas y el significado que resulta de él como signos de expresión en la misa se perdieron por desgracia en el curso de la historia; también en la Iglesia cristiana, las vestiduras litúrgicas se convirtieron en indumentaria cultual prescrita.

Esto se justificó mayormente en el sentido del «postsimbolismo», al que caracteriza una cierta arbitrariedad alegórica, justamente rechazado por Caczynski 298. Ejemplos de ello los hay en gran número desde época carolingia; perduraron hasta el siglo XX (p. ej. el amito representa el recogimiento en el sagrado sacrificio, la casulla sin mangas simboliza la renuncia del sacerdote a la libertad) 299. La explicación alegórica de las vestiduras debía ilustrar el sacrificio de la misa. Los ornamentos de la indumentaria «recuerdan, uno por uno, las fases de la pasión y presenta al Cristo de la pasión en la persona del sacerdote... Para este fin era indudablemente muy práctico representar al sacerdote en el altar de forma en cierto modo manifiesta, recurriendo a la indicación de sus vestiduras como las ligaduras del redentor que padece, como lo que él es en realidad según la doctrina de la Iglesia, es decir, como representante de Cristo

  1. Des. altaris mysterio 1, 65, PL 217, 799-802.

  2. Cfr. Th. Schnitzler, Von Sinn und Geschichte der liturgischen Gewandung und Färbung, en Mün. 32 (1979), 98ss.; W. Schöneis, Antike Färbung und liturgische Farben, en U 8 (1958), 140-149.

  3. Cfr R. Kaczynski, Über Sinn und Bedeutung liturgischer Gewänder, en Mün. 32 (1979), 94-96.94.

  4. Cfr. A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Friburgo de Brisgovia 1902. Reimpresión Darmstadt 1963, 417, 586, 646, 680, 733-735. Cfr. J. Brinktrine, Die heilige Messe in ihrem Werden und Wesen. Paderborn 1931, 44-48. A. Knauer, UnserMeßopfer. Maguncia 1905, 328.

que en lugar del Dios hombre renueva de forma incruenta el sacrificio de la cruz. Además, éste era el simbolismo más sencillo y más comprensible para el pueblo, de la vestidura litúrgica» 300.

De la misma forma que la tradición luterana y reformadora coinciden en el rechazo del sacrificio de la misa, igualmente distinta es su postura respecto a la vestidura litúrgica. Para Lutero, las vestiduras son, en el sentido más propio, insignificancias (adiaphora) que se omiten cuando el hombre haya madurado para ello 301. El mantenimiento, o en su caso la reinstauración, de los paramentos sacerdotales católicos en las distintas Iglesias luteranas aconteció también por oposición y para delimitación frente a algunas tradiciones reformadoras 302. Si bien, en el protestantismo se ha impuesto, mayoritariamente, la túnica talar procedente de la indumentaria de los doctos 303. Según Josuttis, la túnica talar y el alzacuellos como indumentaria del predicador, propia de los doctos, además de los bancos de los oyentes en la iglesia caracteriza al servicio divino evangélico como «acto docente» 304.

La crítica a una concepción litúrgica parcialmente cultual, según el concilio Vaticano II, afectó también a la «indumentaria del culto», lo que se mostró en una tendencia postconciliar a la reducción de las vestiduras litúrgicas, mientras que tampoco faltaron las voces en favor de su completa abolición 305.

Las vestiduras litúrgicas no pueden, sin embargo, alcanzar su completa significación como indumentaria del culto si no es sólo como medio de expresión del hombre que en la celebración de la liturgia –anabáticamente– entra en comunicación con Dios y, en ella, incluye también el vestido como medio de expresión de su personalidad. También el vestido está «atravesado» por la gracia que conduce toda existencia «a su consumación litúrgica, a su participación en el misterio» de la plenitud divina de vida 306. El hombre que se encuentra en

  1. Braun, Gewandung, 705.

  2. Cfr. H.B. Meyer, Luther und die Messe. Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung über das Verhältnis Luthers zum Meßwesen des späten Mittelalters. Paderborn 1965, 25. Piepkorn 114ss.: ¿Qué vestidura litúrgica llevó Martín Lutero?

  3. M. Bringemeier, Tunika-Sutane-Schaube-Talar. Priester- und Gelehrtenkleidung. Ein Beitrag zur geistesgeschichtlichen Kostümforschung. Münster 1974, 47; Piepkorn 44ss.: la indumentaria litúrgica en las Iglesias luteranas de Escandinavia y del Nuevo Mundo se entendió, en el paso del siglo XVI al XVII, también como protesta y delimitación contra el calvinismo.

  4. Cfr. G. Rietschel-P. Graff, Lehrbuch der Liturgik, Göttingen 19512, 124.

  5. Cfr. Josuttis 124.

  6. Cfr. Kunzler, lndumentum Salutis, 54-58. Cfr. Th. Schnitler, Versuche liturgischer Deutung, Serie III: Das liturgische Gewand, en HID 24 (1970), 148-150. 148: «De forma similar, más de un clérigo avanzado cuando se viste en la sacristía con las vestiduras de la misa piensa: "¿todavía?" Pero el creyente de a pie que ve a su capellán celebrar la misa de la escuela con la pequeña estola de los ornamentos de los últimos sacramentos piensa desesperado: "¿ya?, ¿ya ha llegado la hora?"»

  7. Cfr. L'Orthodoxie 202ss.

relación con el Dios vivo se siente revestido del amor divino: «Puesto que esa vida amor es más sublime que aquello a lo que da oportunidad y forma expresiva la realidad habitual, por ello, se recurre a las maneras y formas correspondientes de aquel único ámbito en el que lo encuentra; es decir: del arte. Esa vida habla melódicamente, con mesura, se mueve con gesto solemne, determinado; se viste con colores e indumentarias que no pertenecen a la vida corriente» 307.

Este simbolismo indumentario afecta a todos los cristianos, con preferencia a toda diferenciación, por medio del sacramento del orden. Todos los cristianos participan del sacerdocio real; en el vestido de bautismo todos expresan su reciente creación en Cristo y su misión mediadora sacerdotal de incluir su mundo en el intercambio de vida con Dios. A partir de aquí, se sugiere la idea de proporcionar a todos los participantes en el servicio divino una vestidura litúrgica. Es cuestionable si ésta puede ser la indumentaria festiva de domingo; no sólo la cultura de la celebración y, con ello, la indumentaria de día de fiesta desaparece, el «ser revestidos en Cristo» exige otras formas indumentarias que, en modo alguno, están aclimatadas en el mundo civil. Tanto más importante es que ese simbolismo del vestido al menos lo recojan los ministros y aquellos laicos que asumen un servicio especial en la liturgia. Tanto los ordenados como los no ordenados tienen en común el sacerdocio real. El vestido de bautismo como vestidura litúrgica del sacerdocio real les corresponde a todos los cristianos, pero sólo algunos lo llevan representativamente en representación de la comunidad entera como vestidura litúrgica básica, a la cual, en los ministros ordenados, se añaden las vestiduras e insignias particulares 308.

El alba se considera, según IGMR 298, la indumentaria básica, común a todos los grados de ordenación, que ya no tiene que ceñirse; también el amito puede suprimirse. Según IGMR 301, todos los laicos que desempeñen un servicio pueden «llevar un uniforme concedido legítimamente». Además, el alba, que evoca el vestido de bautismo, merecerá el rango preferencial sobre sus imitaciones, la de los hábitos corales o la de la indumentaria monástica309. Sobre el alba se llevan las vestiduras e insignias del rango de ordenación, en cuyo tratamiento el misal renovado parte de las vestiduras que han llegado a ser tradicionales como la casulla y la dalmática, si bien, según IGMR 304, se les concede a las Conferencias Episcopales el derecho a adaptar la vestidura litúrgica a las circunstancias de sus países. Aunque la casulla es, ahora y siempre,

  1. R. Guardini, Vom Geist der Liturgie. Edición de Herder, TB 1049. Friburgo-Basilea-Viena 1983, 10l ss.

  2. Cfr. P. Parsch, Heilige Gefäße und Gewänder. Viena/Klosterneuburg-Lipsia, sin indicación de año (Klosterneuburger Hefte n. 26), 28.

  3. Cfr. R. Kaczynski, Kein «Amtsträger» — Ersatz, en Gd 15 (1981), 65-68.

la «vestidura propia de la misa», sin embargo, puede llevarse también en «las celebraciones litúrgicas asociadas a ella» (IGMR 299). En muchas parroquias, no obstante, se ha impuesto para todas las celebraciones litúrgicas una túnica clara y una estola con los colores litúrgicos 310. La cuestión acerca de si esta vestidura también puede corresponderse a la función de los ornamentos litúrgicos de enaltecer por su forma y color también el carácter solemne de la liturgia (correlativamente a los distintos períodos del año del Señor y a la ocasión), ¡debe ponerse en duda! (cfr. IGMR 297 y 307).

310. Sobre la historia del origen de esta vestidura cfr. Kunzler, /ndumentum Salutis 55ss.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 

BIBLIOGRAFÍA

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M. Kunzler, Indurnentum Salutis. Überlegungen zum liturgischen Gewand, en ThGI 81 (1991), 52-78.

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P. Parsch, Heilige Gefäße und Gewänder, VienalKosterneuburg-Lipsia, sin indicación de año (Klosterneuburger Hefte 26).

E. Peterson, Theologie des Kleides, en Benediktinische Monatsschrift 16 (1934) 347-356.

A.C. Piepkorn, Die liturgischen Gewänder in der lutherischen Kirche seit 1555, Lüdenscheid-Lobetal 1987 (Ökumenische Texte und Studien 32).

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