II

LITURGIA Y CULTURA


La liturgia es impensable sin la cultura y sus logros. A lo largo de la historia del servicio divino cristiano muchas culturas de muchos pueblos han dejado su impronta a las diferentes liturgias cristiana. Lengua, canto y música, las artes plásticas incluida la arquitectura se han entretejido con la liturgia como productos culturales de épocas diversas. Si la anábasis –precisamente como anáfora del mundo– acontece a través del «espacio intermedio» de la realidad existente en el hombre, accesible a los sentidos, siempre es también un acontecimiento cultural. La «naturaleza» es el «material», existente en el hombre, de la expresión de sí mismo; si la lleva a cabo, siempre cambia también lo existente, al «cuidarlo» y «cultivarlo» (colere) y, así, transformarlo en cultura. La necesaria inclusión de la naturaleza en la relación con Dios tiene siempre, en consecuencia, una cara cultural.


1. ¿Ciencia litúrgica como ciencia de la cultura?

Desde el punto de vista estricto de la teoría de la ciencia, también un incrédulo podría practicar la ciencia litúrgica. Tal especialista en litúrgica debería entenderse como historiador de la cultura, cuyo objeto de interés es el hombre; se ocuparía del hombre que tiene una predisposición religiosa, que reza y celebra la liturgia, y cuya predisposición religiosa caracteriza también a su cultura. En este caso, la ciencia litúrgica sería la ciencia de un fenómeno antropológico sin fondo teológico ninguno, una ciencia de la cultura que quiere acrecentar la sabiduría del hombre partiendo del punto de vista de que el ser humano, aparte de otras actividades, también reza y celebra su servicio divino. La manera en que reza, en que celebra la liturgia, cuándo y en qué ocasiones lo hace, da una explicación acerca de su correspondiente concepción de sí mismo. En el peor de los casos, la ciencia litúrgica podría entenderse como el síntoma científico de la religión que, en suma, sería la disciplina que se ocupa de una extensa patología del hombre.

El hecho de que una ciencia litúrgica arreligiosa, al menos desde el punto de vista del pensamiento, sea posible, está fundamentado en cierta ambivalencia de la misma cultura.

La naturaleza es el espacio vital del hombre; como expresión de sí mismo, la transforma en cultura: «Cultura es la formación del entorno ambiental por parte del hombre» 25; es misión universal emanada de Dios para el hombre; en ella, el hombre se desarrolla a sí mismo y consuma la creación 26.

A este respecto, hay una íntima unión entre liturgia y cultura, pues la respuesta anabática del hombre a la interpelación, catabáticamente dirigida a él, de Dios sólo es posible como la expresión religiosa de sí misma dentro y mediante el mundo existente 27. La cuestión acerca de cómo es la expresión religiosa del hombre y cómo la lleva a cabo «culturalmente» puede ser el objeto de una ciencia litúrgica arreligiosa que, de ese modo, investigaría un aspecto cultural entre muchos de la condición humana. A una ciencia litúrgica así le estaría excluida la concepción de la cultura como expresión de una relación con el Dios vivo. El valor religioso de la cultura depende, por lo tanto, de si se consigue y cómo se consigue darle una expresión a la entrada del hombre en la relación vivificadora con Dios; de si la relación misma con Dios y la implicación del mundo en ella llegan a ser realidades culturales.


2.
Liturgia y cultura, una relación ambivalente

La ambivalencia de la cultura como expresión del hombre de sí mismo está fundamentada en su condición, determinada por el pecado original. Con ello, también la cultura comparte la tendencia a la autoglorificación, al aislamiento de sí mismo respecto a Dios. Una cultura autoglorificada como expresión de un hombre autoglorificado reclama el derecho a lo propio de la religión. Le sirve al hombre para conferirle una gloria propia, casera, a su existencia intramundana, alejada de Dios y entregada a la muerte; una gloria que, por su condición mortal, es siempre una quimera «cultural», el refinado maquillaje y la distinguida etiqueta de un resignado haberse hecho a la idea de la finitud y de la muerte.

  1. M.J. Herskovits, Les bases de 1'Anthropologie Culturelle, París 1952, 6, «La culture est ce qui dans le milieu est dü á I'homme».

  2. Cfr. Vaticano II, GS 57.

  3. Según Herskovits, toda experiencia, también la religiosa, se define culturalmente, cfr. o.c., 17.

Una cultura autoglorificada aspira a la negación de la existencia, tanto del hombre como del mundo que le rodea, tiene que aportar su glorificación, elaborada por ella misma (p. ej. riqueza, poder) incluso si es destruida en ella. Se la explota sin ninguna consideración a fin de producir riquezas, esto es: «sentido evitable de la vida». Con todo eso, la otorgación de un sentido, elaborado por nosotros mismos, de la existencia tapa, sólo «culturalmente», la desesperanza y la tristeza de la vida que corre hacia la muerte; en el mejor de los casos es una anestesia 28. El hombre que ha aprendido a vivir con la nada se convierte en «mueca demoníaca» 29; y el mundo, del que tiene que valerse para hacer posible la cultura de su autoglorificación, pasa indefectiblemente de una crisis ecológica a otra 30.

Tal «cultura» sólo sirve al «refinamiento» de la negación si se pone a «neutralizar la inocuidad de lo religioso, a utilizar, al mismo tiempo, sus poderes». En este caso «lo incluye en sus existencias, lo convierte en "cultura" igualmente, en la última consagración de ésta» 31. En una cultura autoglorificada no hay en el fondo, en modo alguno, ninguna relación auténtica que deje siempre al copartícipe de esa comunicación, respetándolo, en su condición diferencial, sino sólo un «saqueo» del hombre finito que no «respeta» precisamente, sino que, desesperado por el hambre de existencia y de confirmación de la existencia, absorbe a hombres y a objetos, destrozándolos, en su propio yo. El espectro de una cultura así es amplio; es palpable hoy en día en el culto satánico de un cierto sector del rock duro 32. La autoperversión del hombre por medio de la cultura se completa en el momento en que entrega la «forma estética» para la aprobación de la no aprobación; en que, por medio de ella, el ensayo en la estética de los «cadáveres hermosos» se convierte en un asunto jocoso 33.

No menos pervertida, desde el punto de vista del pecado original, está la cultura cuando, a través de sus valores estéticos, propaga doctrinas de salvación –pseudoreligiones por tanto– que le prometen al hombre incluso la provisión de aquella doxa a la que aspira como permanente imagen y semejanza de Dios. No es la divinización, sino la deificación del hombre la meta de los sis-

  1. Cfr. Guardini, Liturgische Bildung 89ss.; J. Pieper, Muße und Kult, Munich 1955, 51.

  2. Cfr. P. Evdokimov, L'Orthodoxie, 77.

  3. Cfr. G. Greshake, Gott in allen Dingen finden. Schöpfung und Gotteserfahrung. Friburgo-Basilea-Viena 1986, 25.

  4. Guardini, o.c., 89.

  5. Cfr. A. Malessa, Sympathy for the Devil — Satanismus und schwarze Magie in der Rockmusik, en P. Bubmann/R. Tischer.

  6. Según J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes. Munich 19642, 51, la no aprobación del ser puede ser tan irreconocible que, detrás de la fachada de un «placer en la danza, la música y las rondas de bebida con los amigos, hecho completamente simpático por sí mismo, puramente vital», detrás de la máscara de una «confianza vital más o menos forzada», se puede esconder, artísticamente, el no a la existencia.

temas totalitarios como el fascismo o el comunismo. Éstos poseen sus propios ritos y símbolos, que no rara vez recuerdan las acciones litúrgicas de la Iglesia; que, como «estructura de acción, comunicativa», sirven a la expresión del propio perfil 34 tanto como el arte y la arquitectura han de procurar la autorrepresentación 35. Habría que recordar, no obstante, también los valores culturales (es decir, cargados de publicidad) de una sociedad de consumo, en definitiva no menos totalitaria, orientada al lucro. La cultura forma parte del hombre. Sin embargo, a causa de la ambigüedad, motivada por el pecado original, también hay que prevenir contra la cultura como contra una seria tentación. ¿Hay protección contra ese peligro en el necesario encuentro del cristianismo y de las respectivas culturas? ¿Podrá alguna vez excluirse por completo esta tentación?


3.
La inculturización de la liturgia como misión permanente

Por motivo de la condición físico-espiritual del hombre no hay ninguna relación con Dios sin dimensión cultural, y, por ello, se impone la misión, que nunca debe considerarse cumplida, de someter a la liturgia a un proceso de inculturización. Para ello, se trata siempre de mantener en el punto de mira el peligro de una absorción de lo religioso por una cultura autoglorificada.

Es muy peligroso unir la expresión de la fe de tal modo a una cultura determinada, que se confunda con su impronta cultural. «¡Está la fe investida de un exceso de ropaje cultural? ¿Es, por lo tanto, traducible a otra cultura? ¿Qué criterios hay para comprobar la objetividad de una traducción así?» Lo definitivamente nuevo en el cristianismo es precisamente la catábasis de Dios en Jesucristo. Él vino para que los hombres tengan la vida en abundancia (Jn 10, 10), para que participen de la plenitud de vida de la Trinidad. En toda cultura ha de introducirse el tema de esa catábasis. La cuestión de hasta qué punto esto tenga éxito o fracase es el criterio para la inculturización tanto del cristianismo como de la liturgia cristiana: «La ganancia de vida de aquellos a quienes se les dirige la palabra es la piedra de toque de la inculturización» 36. Para que no ha-

  1. Cfr. K. Richter, Riten und Symbole in der Industriekultur am Beispiel der Riten im Bereich des Sozialismus, en «Concilium» 13 (1977), 108-113. A.W. Thöne, Das Licht der Arier. Licht – Feuer – und Dunkelsymbolik des Nationalsozialismus, Munich 1979. W. Reichelt, Das braune Evangelium. Hitler und die NS-Liturgie. Wuppertal 1990.

  2. Cfr. R. Wolters, Neue deutsche Baukunst, Praga 1943, 9-14; G. Troest, Das Bauen im dritten Reich 1, Dresde 1938. Para la «cultura proletaria» del comunismo cfr. G.A. Wetter, Sowjetideologie heute 1, Frankfurt del Meno – Hamburgo 1962, 257-260; T. Grimm, art. «Kulturrevolution», en HWPh IV, Darmstadt 1976, 1342-1349.

  3. Ibid., H. Weder, «Ich bin allen ales geworden...» Neutestamentliche Überlegungen zum Verhältnis von Glaube und Kultur, en Neue Zürcher Zeitung, Edición para el extranjero Fernausgabe n. 211 del 13.9. 1991, 37ss.

yan dudas: ganancia de vida desde Dios, lo cual tiene que estar contrapuesto a la peligrosa tentación de suministrar una glorificación arbitraria, encerrada en sí misma, mediante la cultura.

De este modo, la encarnación del Hijo es el «caso supremo y modélico de inculturización» 37. Ya la catábasis aconteció una vez y acontece, reiteradamente, como inculturización; si no, los hombres no la habrían entendido y seguirían sin entenderla. El principio de la inculturización de la liturgia es, como en el caso de la encarnación del logos, el Espíritu Santo. «Pero al contrario que en la encarnación, en el caso de la inculturización no se trata de un acontecimiento salvífico histórico único, sino, visto sincrónicamente, de un suceso reiterado, y, visto diacrónicamente, de un proceso que perdura hasta el fin de la historia». Este proceso es el aspecto dinámico de la tradición: «La inculturización de la liturgia sigue estando, en consecuencia, por una parte, siempre ligada a la palabra de la Escritura, que atestigua los hechos salvíficos de Dios, y a la fundación de Jesús, que no sólo los tiene que conservar sino también tiene que darles nueva expresión cada vez». La tradición asegura «como expresión auténtica, originada por el Espíritu, de la concesión y de la cada vez nueva actualización de la fe por medio de la palabra y los signos, la continuidad del acontecimiento Cristo hasta el momento presente de la Iglesia, que, en cada caso, aquí y ahora atestigua, de múltiples formas, su fe, y celebra el misterio único Cristo» 38

El motivo teológico de la inculturización y, con ello, de todo nuevo desarrollo que surge de ella es la necesidad de «hacer posible la experiencia de la comunicación que Dios hace de sí mismo en Jesucristo, a fin de que pueda ser acogida y respondida». Por ello, toda inculturización sigue ligada al acontecimiento Cristo, a la encarnación, la vida y la muerte, la resurrección y la glorificación de Cristo. Esta ligadura permanente con el pasado «tiene, por lo tanto, carácter conmemorativo y crea tradición; en ella va adquiriendo forma la fidelidad a la fundación como respuesta originada por el Espíritu. Por otra parte, este proceso tradicional no puede interrumpirse nunca arbitrariamente, sino que debe continuar en la medida en que el Espíritu impulsa la historia hacia su consumación. Si bien, dado que este proceso histórico mundano tiene lugar, al contrario que la encarnación de Dios en Jesucristo, no sólo en un tiempo y espacio definido históricamente y limitado culturalmente, sino continuamente y en todo el mundo, sólo es posible en múltiples formas: como en el acontecimiento de Pentecostés la comunicación que Dios hace de sí mismo se escucha y se responde en muchas lenguas. Por lo tanto, no se reclama uniformidad, sino

  1. Meyer, Zur Inkulturation der Eucharistiefeier B.

  2. /bid., 9.

unidad en una multiplicidad justa» 39. Con todo, queda por constatar que toda inculturización de la fe cristiana y, con ella, también de la liturgia tiene que referirse en la nueva cultura íntegramente a lo distintivamente cristiano, es decir: a la ganancia de vida de aquellos a quienes va dirigida mediante el Hijo de Dios hecho hombre. Dentro de una cultura atea no puede haber ninguna inculturización del cristianismo, sino sólo ¡la crítica radical a ella por parte de la fe cristiana!

A la teología actual, y, aparte de ella, también a la ciencia litúrgica le ha sido encomendada la misión de la inculturización. ¿Cómo se puede conseguir que el hombre, tal vez sólo poco capacitado para la celebración, pero deseoso de creer, sea capaz de hacerlo y de celebrar su fe en la liturgia?

Häußling aboga por la reducción de la liturgia a causa de la secularización del hombre, religiosamente infradesarrollado, «pero por favor: reducción no como mera abreviación del volumen, sino como concentración en las acciones originarias, litúrgicas y religiosas, en los gestos originarios, en las fórmulas originarias, en las palabras y en las estructuras fundamentales» 40. Aún influenciado por el eco de la reforma litúrgica, en el año 1971, el jesuita holandés H. Schmidt reclamaba la absoluta secularización de la liturgia como forma necesaria de inculturización. El proceso de secularización que empieza con el final de la Edad Media –inclusive de una no menos necesaria «iconoclasis y derribo de los santuarios, por muy ventajosas que pudieran ser sus ganancias– es valorado como una evolución forzosa desde el punto histórico-filosófico, la cual condujo, por necesidad interna, a una cultura acristiana, lo que, en ningún caso, significa anticristiana»41.

Cuán distinta se muestra la situación histórico-espiritual del presente. Para ella, Biser diagnostica una arbitraria «contemplación caleidoscópica del mundo, que resulta del cambio, más bien determinado por la moda que programático, de las perspectivas y posiciones», junto a la saciedad ante las búsquedas del sentido y la formación del mundo 42. La nueva barrera contra la fe en Dios ya no es el ateísmo secular, seguro de sí mismo, sino que «consiste en el rechazo del pensamiento de ir hasta el límite que le ha sido trazado y de dar su consentimiento a la transformación que se espera allí». Bisser califica esta actitud «que oscila entre la resignación y el pragmatismo» de «expresión de la arbitrariedad postmoderna» 43.

39.Ibid., 15.

  1. Cfr. A.A. Häußling, Litu giewissenschaftliche Aufgabenfelder vor uns, en LJ 38 (1988) 94-108. 104ss.

  2. Cfr. H. Schmidt, Liturgie und moderne Gesellschaft. Eine Analyse der heutigen Lage, en «Concilium» (D) 7 (1971), 82-89.

  3. Cfr. Biser, Glaubensprognose, 35ss.

43.Ibid., 123.

A la vista de la arbitrariedad como estadio final de la secularización, se reclama un cambio de pensamiento según el cual la secularización ya no se considera, consecuentemente, el resultado históricamente necesario del cristianismo, sino la expresión de la autorreferencia del hombre a sí mismo y, con ello, del pecado, del desprendimiento del «hombre autónomo» lejos de la relación con Dios con todas las consecuencias de la alienación que necesariamente con1levan44.

Quizá precisamente la arbitrariedad postmoderna haga de nuevo posible hablar de no arbitrariedad. Quizá la inculturización del cristianismo sea, hoy en día más que nunca, crítica de la cultura, fundada en la fe, con una parada arrendada en el mercado de las posibilidades para poner a la venta su mensaje, el de que la liturgia posee un «carácter cósmico y universal»; el de que la liturgia no se «hace», sino se recibe y de que se vuelve a revivir cada cada vez de nuevo como preexistente que es; el de que, como fiesta, «trasciende el ámbito de lo factible y de lo hecho» y se «conduce al ámbito de lo dado, de lo vivo que se nos transfiere a nosotros»; el de que «en este sentido siempre existió la no arbitrariedad de la liturgia para la comunidad y el liturgo individual», porque es el garante y la expresión de «que aquí acontece algo más y mayor que lo que una comunidad individual y, en absoluto, un ser humano haya podido hacer jamás por sí mismo» 45.

  1. Cfr. ibid., 129ss. En cuanto a la cercanía de Biser con Guardini como «intérprete del final de una época», cfr. ibid., 23-29.

  2. J. Ratzinger, Zur Frage nach der Struktur der liturgischen Feier, en IKaZ 7 (1978), 488-497.491 ss.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 


BIBLIOGRAFÍA

E. Biser, Glaubensprognose. Orientierung in postsäkularer Zeit, Graz-Viena-Colonia 1992 (edición española: Pronóstico de la fe, Herder, 1993).

J. Gelineau, Tradition, Kreation, Kultur, En: Concilium 19 (1983), 91-98.

J. Huizinga, Homo ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel, Hamburgo 1956.

M. Kunzler, Porta Orientalis 690-727, Inkulturation - in eine kultlose Kultur?

H.B. Meyer, Zur Inkulturation der Eucharistiefeier im Blick auf das deutsche Sprachgebiet, En: LJ 41 (1991), 7-23.

R. Schaeffler, Kultur und Kult, En: LJ 41 (1991), 73-87.

J. Tinsley, Liturgie und Kunst, en Concilium 7 (1971), 112-116.

H. Weder, «Ich bin allen alles geworden... ». Neutestamentliche Überlegungen zum Verhältnis von Glaube und Kultur, En: Neue Zürcher Zeitung. Nr. 211 del 13.9.1991, 37 ss.