IX

ANÁMNESIS: LA CATÁBASIS
DE DIOS AL TIEMPO


«Anámnesis» (conmemoración) es un concepto clave para la teología de la liturgia. En la misa el hombre conmemora los actos de salvación de Dios. Dado que esta commemoración tiene la pretensión de ser portadora de salvación para los que la celebran, tiene que ser distinta de la evocación de los acontecimientos del pasado, la cual, si bien puede despertar emociones, no puede ser precisamente, como obra humana que es, portadora de salvación. Por lo tanto, la anámnesis debe contemplarse bajo el aspecto de la catábasis divina, del descenso divino al tiempo.


1.
De immutabilitate Dei

Dios está, como el inmutable que es, por encima de todo cambio 220. Él está más allá del tiempo. Este dogma podría dar la fatal impresión de que la doctrina cristiana sobre Dios se aleja de la experiencia bíblica de fe del Dios que vive con su pueblo, y de que se vuelve más hacia una concepción filosófica, ahistórica de Dios. De hecho, la doctrina filosófica sobre Dios observa de forma abstracta al Dios inmutable. El parece encontrarse, sin tomar parte, enfrente del sino cambiante de los hombres y enfrente de sus destinos vitales. Ahora bien, el dogma de la inmutabilidad de Dios no afirma, de ninguna manera, una «ahistoricidad» tal.

Los testimonios de las Escrituras (p.ej. St 1, 17) sobre la «inmutabilidad» de Dios se han de entender en el sentido de su «fidelidad inmutable a la alianza» y,

220. Cfr. L. Ott, Grundriß der katholischen Dogmatik, Friburgo-Basilea-Viena 10 1981, 41ss. «Mutable es lo que pasa de un estado a otro. Toda criatura es, a consecuencia de la finitud de su ser, mutable. Dios es absolutamente inmutable. De fide». Sobre las declaraciones correspondientes del magisterio doctrinal cfr. DH 197, 285, 294, 297, 358, 416, 501, 569, 683, 800, 1330, 2901, 3001.

con ello, también históricamente como 1a «inmutabilidad de su bondad» 221. Así, la oración del ambón de la liturgia de san Juan Crisóstomo cita a St 1, 17; inmutabilidad de Dios es como se entiende la fidelidad inmutable a la alianza del «Padre de las luces», del cual «desciende todo buen don y todo regalo perfecto». En otras palabras: La anáfora de san Juan Crisóstomo alaba al Dios Trino como el que «siempre es y el que siempre permanece igual», a lo que le sigue la enumeración de los misterios de la salvación desde la creación hasta la consumación escatológica 222. La inmutabilidad de Dios es la invariabilidad del amor y de la fidelidad hacia sus criaturas. La voluntad salvadora de Dios de hacer partícipe a la creación en su vida, está, inmutable, más allá del tiempo, pero se manifiesta dentro de él en los actos de salvación que en la tradición de las Sagradas Escrituras son considerados fechas de la salvación, y que designan al tiempo inmutable como historia de salvación.


2. El hombre en el tiempo

Sometido a la variabilidad, el hombre vive en el tiempo. Él es el espacio de tiempo de su vida para salir de sí mismo (ec-sistir) hacia la asunción de la relación con Dios, con su prójimo y con el mundo. Sólo mediante esa relación el hombre se convierte en la personalidad que se encuentra a sí misma en la medida en que se experimente y se realice como yo frente al tú. En «su» tiempo, el hombre entra en relación con el mundo que le envuelve, y aún más: recoge en su persona el mundo tal como lo experimenta y vive en él y con él; se convierte en «espejo» del mundo de su tiempo, en «microcosmos». El mundo, su transcurso diario, su historia, sus penurias y sus esperanzas, imprimen un profundo sello en cada hombre individual. Cada uno lleva en sí mismo un fragmento de mundo, predeterminado por el tiempo y por su propio período de vida y, por ello, se convierte en «personalidad histórica», en hijo de una época absolutamente determinada, que le da un sello, que le pertenece a él y a la cual él le pertenece. Como espacio del cambio que es, el tiempo le es dado al hombre en calidad de mandato para llegar a ser él mismo en la relación, a fin de que, convertido en un hombre de tal naturaleza, entre en la relación atemporal, dispensada de toda trasformación, con el Dios vivo: spatium verae et fructuosae paenitentiae.

En consecuencia, el tiempo es, entendiéndolo como dimensión matemáticofísica, algo absolutamente distinto del tiempo en sentido existencial. De hecho, el tiempo físico no dice absolutamente nada acerca de las posibilidades del

  1. Cfr. Maas 25-29.

  2. Cfr. Kallis 182 ss., 124-127.

ser humano de ir más allá de sí mismo, de entablar relaciones y de realizarse en ellas, o incluso de perderse todo esto. Como dimensión matemático-abstracta que es, no ofrece el acceso a la presencia en la plenitud de vida de Dios para hacer saltar los límites de toda experiencia temporal humana: experiencia prometida en la fe, absoluta, con harmonía en sí misma. El tiempo físico –que como intervalo de tiempo idéntico que retorna regularmente es, en cualquier caso, una abstracción de nuestros instrumentos de medición– no lleva a ninguna parte 223.

La finitud dada con el tiempo confronta al ser humano también con sus limitaciones y con su finitud. La imagen histórico–lineal del tiempo muestra esto en toda su dureza.

El tiempo que avanza incesantemente, la inexorable sucesión de llegar a ser y de perecer, de oportunidades únicas y de ocasiones que no han de ser devueltas jamás, hace que el hombre siga siendo siempre fragmentario. El trascurso del tiempo no deja que el hombre se realice nunca del todo, que llegue completamente a sí mismo, sino que le deja tan sólo fragmentos de su persona, de sus relaciones y de su vida en y con el mundo. «La más profunda tristeza de la existencia humana procede del tiempo: ni se le puede parar ni volver hacia atrás, todo pasa, desaparece, se dirige a su final implacable. Y aún más ilusorio es el tiempo; san Agustín mostró genialmente en sus «Confesiones» que de las tres partes del tiempo no existe ninguna: la futura, aquello que todavía no existe, pasa de largo por la presente, momento inaprehensible en su fugaz rapidez por convertirse en pasado y en desaparecer en lo que ya no existe» 224. Si no se interpreta como historia de la salvación, la concepción lineal del tiempo respira el espíritu de la desesperación en vista de una infinita, absurda nada de la que viene y a la que va el tiempo.

También la forma de entender el tiempo de las Sagradas Escrituras es lineal. No obstante, ateniéndose a ellas, el tiempo no viene de la nada infinita y no desemboca en ella, sino que tiene un principio establecido por Dios. Con la creación, Dios creó también el tiempo, él es su obra. Dios está fuera de su obra y es el Señor del tiempo como creación suya que es. También él tiene un final establecido por Dios. El tiempo en el sentido cristiano es lineal, entendiéndolo como un recorrido exactamente determinado que procede de Dios y que vuelve a Dios. Es el espacio de tiempo otorgado por Dios, el inmutable, en el cual acontecen las mudanzas del mundo. El tiempo que procede del Dios vivo y que, al mismo tiempo, corre hacia Él es, en cualquier caso, tiempo de salvación si todos los cambios de la creación que acontecen en ella están sometidos al ob-

  1. Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie, 205.

  2. P. Evdokimov, Das Gebet der Ostkirche. Graz-Viena-Colonia 1986, 44ss.

jetivo prefijado de la participación de la creación en la plenitud divina de vida. Como tiempo (de salvación) que trascurre linealmente, la historia es la manifestación de la voluntad divina de salvación que está por encima de todos los cambios y detrás de todos ellos.

La concepción lineal del tiempo como tiempo de salvación distingue a Israel de sus pueblos vecinos, que siguen una concepción cíclico-mística del tiempo. Israel celebra su culto como encuentro con el Dios que entabló una relación histórica con Abraham y Jacob. Por ello, jamás falta en ella la dimensión histórica. El ritual pagano, en cambio, intenta escapar por medio de rituales a una historia incierta y encontrar seguridad en una especie de sumersión en los tiempos míticos de los dioses. «Los paganos pretendían escapar a la historia y a lo secular por medio de la iniciación en lo sagrado. La concepción de Israel, por el contrario, lo introdujo más profundamente en la historia... Historización mediante la liturgia es, por lo tanto, un proceso secularizador o desacralizador. Éste lleva a los hombres a un contacto inmediato con la realidad creada (lo secular), pero precisamente en la medida en que esa realidad lleva la impronta de la presencia salvadora de Dios» 225.

La voluntad de salvación de Dios se ha manifestado –de forma insuperable en Jesucristo– en fechas históricas que las Sagradas Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento trasmiten, y que se conmemoran en la misa; pero no precisamente en el sentido de un recuerdo individual, sino de la acción anamnética de hacer presente ante la comunidad celebrante la voluntad de salvación revelada una vez en una fecha de salvación del pasado. Por ello, las fiestas anuales del Antiguo Testamento, cuyas raíces son fiestas de la naturaleza anteriores al culto a Yahvé, se han historizado en Israel, esto es: reciben un nueva impronta como fiestas de conmemoración en las que se evocan las actos de salvación de Dios en la historia. Esta conmemoración es de un tipo particular: con la forma de las expresiones y acciones rituales, se actualiza de nuevo la salvación de Yahvé y se promete en el futuro, siempre de nuevo, la salvación definitiva.

Contrariamente a la concepción del tiempo rigurosamente lineal de Israel, los restantes pueblos de la antigüedad seguían la concepción cíclica, especialmente las diferentes religiones mistéricas. La visión cíclica del tiempo es propia especialmente del pensamiento mítico. Es determinada por el devenir y el perecer como criterios del tiempo por excelencia, e intenta superar a ambos mediante la perpetua repetición de lo acontecido. «No hay nada nuevo bajo el sol» (Si 1, 9), y las incesantes repeticiones conducen tanto al absurdo como lo definitivamente concluido en la visión lineal del tiempo. En la base de la ima-

225. E. Maly, Das Zusanunenspiel von Welt und Gottesdienst in den Heiligen Schriften, en «Concilium» 7 (1971), 89-94.91ss.

gen cíclica del tiempo están las repeticiones, que se dan en la naturaleza, de los períodos de tiempo: día y noche, mes, año y cambio de las estaciones. Las secuencias vitales, ligadas a períodos de tiempo que retoman perpetuamente, del hombre unido a la naturaleza (p. ej: la siembra y la recolección) favorecían la concepción cíclica del tiempo: el tiempo es el eterno retomo del mismo ritmo, secuencia ininterrumpida del devenir y del perecer y del nuevo devenir.

El cambio de las estaciones refleja también la caída de una edad de oro divina pasando por diferentes estadios intermedios hasta la vil edad de la actualidad, caracterizada por la muerte y la caducidad. «Mediante la dramatización cultual de los mitos de los tiempos remotos tiene lugar la renovación y la repetición del acto de creación originario, por el cual se borra lo malo del viejo año pasado y se crea de nuevo la vida. Esto afecta no sólo al hombre individual, sino a toda la comunidad del culto, a todo el pueblo. De este modo, se creía poder negar el tiempo y la historia» 226. Esto llevó a la divinización del tiempo desde el hinduismo hasta la cultura griega. Su veneración cultual como Dios debe liberar de su pernicioso poder a la comunidad. En el budismo, la liberación del tiempo significa redención; la existencia redimida subsiste en el nirvana, en el cual se supera el tiempo, entendido como la pesarosa rueda de las ilusiones y del mal 227. Así pues, también para la imagen cíclica del tiempo tiene validez la opinión de Evdokimov de que las manecillas del reloj no conducen a ninguna parte 2228


3. Anámnesis: el presente litúrgico

Evdokimov define el tiempo litúrgico como la síntesis de la imagen lineal y cíclica del tiempo; incluso como la síntesis de un año del Señor, que retorna cíclicamente todos los años, en cuyas festividades y días conmemorativos se rememora, en cambio, la historia lineal de la salvación. Además, esta síntesis es válida en un sentido mucho más profundo.

El «tiempo litúrgico» está determinada por el «ahora» de la salvación divina, por la presencia divina de la salvación que está aconteciendo ahora. El tiempo litúrgico es un «tiempo existencial»: la atemporalidad de Dios está más allá del tiempo trascurrido de la creación e irrumpe en él dentro del «tiempo litúrgico» o «santo» cuando Dios se manifiesta dentro del tiempo. No es la «eternidad» de Dios la que existe antes o después del tiempo, sino la irrupción del ahora divino en el curso del tiempo creado. Así, la liturgia percibe el poder de

226. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 23ss.
227.16id.,
1.21
ss.
228.
Evdokimov, L'Orthndoxie, 205.

salvación del ahora de la presencia salvadora de Dios, un ahora catabático y que acontece partiendo de El. El in illo tempore en la proclamación de los evangelios no es ninguna evocación histórica de un acontecimiento pasado, sino que tiene el poder de «abrir el tiempo y de hacerse presente en cada momento como el verdadero contenido de todos los momentos». No es el tiempo de la salvación de un determinado momento histórico el que se repite, sino el hombre que vive sujeto a las leyes de la espacio-temporalidad el que se repite, al entrar, una y otra vez, en comunicación con lo que detrás del tiempo trascurrido sigue siendo presencia permanente: la invitación de Dios a la salvación 229.

En consecuencia, la eucaristía no es, en modo alguno, un movimiento (cultual) del hombre hacia Dios, ni la sucesión de sacrificios, ni la repetición del sacrificio de Cristo a manos de los hombres, ni la reproducción representativa de su imagen, sino la presencia misma de ese sacrificio de Cristo. Cristo es el que ofrece el sacrificio, el que es sacrificado y el que lo recibe, como se dice en la anámnesis de la liturgia bizantina 230: nada hay que ofrezca en sacrificio el hombre, que no haya pertenecido siempre a Dios; aquí está excluido el «sacrificio cultual» en el sentido del do ut des 231. Aunque precisamente en el sacrificio eucarístico, la entrega de Cristo en la cruz sea la cima y el resumen de toda la economía de salvación como movimiento sacrificial hacia el Padre a través del Hijo, como hecho aislado que es, no es el motivo central exclusivo. La celebración eucarística es el resumen, que acontece en el espacio y en el tiempo, de toda la economía de salvación y por consiguiente abarca la consumación del final de los tiempos en el ahora del presente232.

La commemoración litúrgica no es un «recuerdo» de un hecho pasado en el sentido de la concepción lineal del tiempo, sino «anámnesis» en el sentido de la «conmemoración del misterio» de Casel, esto es: «Lo que se llevó a cabo una vez de forma histórica, natural, se nos vuelve a mostrar en el misterio». Propiamente se trata de «presencia», si bien: «para nosotros, los hombres, en nuestra condición actual, sigue siendo una conmemoración, sólo la fe contempla la presencia. En su aspecto externo, es una conmemoración; pero para los fieles, una presencia, y en realidad una presencia del pneuma» 233. Casel distin-

  1. Ibid., 206-208.

  2. Kallis 131 ss.

  3. Cfr. J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, París 1969, 275, «La notion d'échange est dépassée...»

  4. Meyendorff, Le Christ 275 ss.: La eucaristía «est la réalisation, au moment ou nous y participons, de 1'économie du salut dans son ensemble et avec tous ses éléments rendus réellemente présents, Incarnation du Logos, sa Mort, sa Résurrection et sa Seconde Venue. II est celui qui offre, mais, aussi, il "se sanctifie soi-méme" (Jean 17, 19), dans son humanité, dans notre humanité réunie autour de la Table eucharistique, c'est lä le mystére de 1'Eglise».

  5. Casel, Opfermysterium, dir. V. Warnach, 487ss.

gue muy claramente la «conmemoración cultual» de lo que habitualmente entiende por «conmemoración». La conmemoración cultual es objetiva, «existe también sin mí. En el culto sucede algo que no depende del hombre como sujeto; aquí participa una fuerza superior, absolutamente distinta» 234. La «conmemoración cultual» se distingue de la conmemoración también por su carácter de acción: un hecho de salvación único de Dios se hace de tal modo presente en la acción litúrgica, que los celebrantes pueden participar de la acción divina. Casel habla, por ello, de una «presencia superior» del hecho de salvación de Dios, pasado en la historia, en la celebración de los hombres que está aconteciendo ahora. Esto era válido ya para la celebración de la pascua en Israel. También la última cena de Jesús está fundamentada en el mandato de la anámnesis, más que un mero recuerdo de algo pasado; Cristo está en verdad presente como el Señor en las alturas y actúa en ella de modo que en absoluto tiene necesidad de su «recuerdo». Con ello, no se ha conseguido aclarar definitivamente la misma forma de hacerse presente.

Según Schildenberger, la palabra hebrea Zikkaron («memoria, conmemoración») tiene un significado más profundo, va a parar en lo que el talmud dice sobre el término «hoy» en Ex 13, 4: «Por ello, la Mischna exige en el Pesachim, el tratado sobre el talmud: "En cada generación el hombre está obligado a contemplarse a sí mismo como si hubiese salido de Egipto". Pero ¿se trata aquí de un proceso puramente subjetivo, de un "como si", sin fundamento objetivo?» 235 El fundamento objetivo consiste en la identificación de toda generación posterior con la que pasó por el desierto, porque la palabra de Dios dirigida a aquéllos afecta a todos los descendientes de Israel y, con ello, establece la unidad del pueblo de la alianza. El «hoy» que siempre retorna es una actualización de la perdurable alianza del Sinaí, y la acción divina de salvación del Exodo se renueva en cierto modo una y otra vez en la celebración de su conmemoración en las generaciones siguientes. Este en cierto modo una y otra vez muestra claramente una imagen atrayente: «La alianza con Dios en el monte Sinaí es una obra de Dios perpetua y uniforme, que Dios no rompe ni siquiera respecto al pueblo que la viola (Lv 26, 44), aun cuando también le sean arrebatados los beneficios de la alianza temporalmente... Si Dios mismo se acuerda de su alianza, esa "conmemoración" es un nuevo renacer de la antigua obra de salvación: así como entonces sacó a los antepasados de Egipto, del mismo modo liberará del exilio a los descendientes (Lv 26, 45). Ambas acciones de salvación son repercusiones especialmente destacadas de la única acción de salvación del Dios de la alianza, que podría compararse con una veta que se ex-

  1. Ibid., 492.

  2. Schildenberger, Der Gedächtnischarakter des alt- und neutestamentlichen Pascha, 82ss.

tiende, mayormente invisible, debajo de la tierra y que, ocasionalmente, aflora a la luz del día» 236.

Lo que se extiende como una «veta» debajo de la tierra, es la «existencia activa» de Yahvé: «Continuamente en cada momento cumple Yahvé su existencia activa. El nombre Yahvé dice que el Dios que se revela con ese nombre es el originariamente real, el único real... Esa realidad originaria se muestra al judío, cuyo pensamiento es concreto, a través de la poderosa obra de Dios» 237. Con la invocación de Yahvé, del Dios salvador, se hacen presentes sus hechos de salvación de una manera objetiva, no sólo en el recuerdo subjetivo de los participantes en la fiesta. Lo que esta fiesta celebra, se hace presente «hoy» ante la presencia de Yahvé, el que entonces salvó: «Hoy» tiene lugar el éxodo de Egipto, pues Dios salva y salvará del mismo modo que entonces salvó a los padres.

En el fondo, no se trata en absoluto del acontecimiento salvífico histórico, por el cual los hombres conocieron la experiencia del poder salvador de Dios, sino de ese poder salvador mismo tal como, igual que una «veta» casi siempre oculta, aflora a la luz del día en las situaciones históricas de salvación. Dado que el acceso a esa veta está abierta siempre en la anámnesis, el hombre no sólo logra superar («trascender») el curso del tiempo que discurre intransigentemente período tras período, sino que, en virtud de la anámnesis, en la liturgia alcanza el punto de intersección del tiempo y la eternidad. Allí se convierte en verdadero contemporáneo de los acontecimientos bíblicos, desde la creación del mundo hasta la consumación del final de los tiempos –«nosotros lo vivimos tan concretamente como los testigos presenciales de aquellos acontecimientos» 238—porque en cada uno de ellos emerge el amor divinizador de Dios del mismo modo que «hoy», que «ahora» en el encuentro con el Dios vivo en la celebración litúrgica.

En este sentido las palabras del Señor en la santa cena resuenan más allá de los tiempos. Si el hombre actual las percibe, no sucede porque otros hombres repitan el acontecimiento del jueves santo para evocar su recuerdo. «Hoy» es cuando el oyente de la palabras de Jesús sobre el pan y el vino se convierten en «testigo contemporáneo» de lo que sucedió «entonces», porque tanto «hoy» como «entonces» se trataba de una y la misma cosa, la cual sólo se ofrece en coordinadas espacio-temporales respectivamente diferentes en hombres de tiempos y espacios diferentes. Más allá de la diferencia de Ios tiempos se trataba y se trata de la apertura de la plenitud de vida del Dios Trino para el hom-

  1. Cfr. 83-85.

  2. Ibid., 84.

  3. Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie, 241

bre a través del que se hizo hombre y del que se ofrece en el pan y el vino: del Hijo en el Espíritu Santo.

De este modo, Cristo nace en navidad ante los ojos de la comunidad que celebra la liturgia, en la vigilia pascual se le aparece el resucitado. Toda lectura del evangelio hace presente el acontecimiento bíblico 239. Detrás de todos los acontecimientos que refieren las Escrituras está el vivo fluir de la corriente divina de vida que no conoce ninguna interrupción. Cristo, a través del cual el Padre ha dotado al mundo, en el Espíritu Santo, de su vida divina, está presente y llega al mismo tiempo. Su presencia y su llegada acontecen en toda celebración litúrgica, en «momentos» que sólo son posibles «porque en ellos un tiempo vivo, liberado de la muerte, invade en nuestro tiempo mortal. Dicho de otro modo: en la fuente de nuestras celebraciones se encuentra una fuerza espiritual de la que nosotros debemos imbuimos sin cesar en el tiempo nuevo de la resurrección. Éste irrumpirá en nuestros días, semanas, años, hasta que nuestro tiempo antiguo esté completamente empapado de él y el velo mortal se desgarre. Ahora ya, "hoy", podemos participar de ello» 240.


4. Anámnesis: ¿Obra de Dios o del hombre?

Es el hombre el que conmemora; pero como obra humana que es la anámnesis no trasciende el tiempo; como tal no puede ser portadora de salvación. Una y otra vez aparecen en la plegaria litúrgica de la Iglesia anámnesis o, al menos, elementos anamnéticos. Las anámnesis están en el centro de las acciones sacramentales. El ruego por la concesión de la salvación se une, aquí y ahora, a los ejemplos (paradigmas) de la historia soteriológica: así como Tú entonces salvaste a tu pueblo, asístenos ahora a nosotros. Pensar en estas situaciones salvíficas experimentadas por los antepasados solamente como en datos del pasado y abandonarlos a él es, de hecho, pura obra humana fundada sobre la capacidad del hombre de poder recordar.

Interpretar las situaciones del pasado vividas por otros hombres de otros tiempos y lugares como situaciones salvíficas; sujetarse fuertemente a ellas como orante; orientados en su paradigma, rogar a Dios por la nueva salvación; todo esto presupone la fe de que la situación acontecida entonces, invocada al presente en la anámnesis, no es precisamente casualidad o destino de unas circunstancias felices, sino que en realidad fue la obra de Dios. Y el reconocimiento de que Dios obró entonces por la salvación de los hombres, sólo es posible por medio de la fe en su obra de salvación aquí y ahora. La fe provoca la

  1. ibid., 84.

  2. Corbon, Liturgie aus dem Urquell, 145.

presencia anamnética, no del hecho salvífico de entonces –como si se desplazase de forma mágica más allá de las fronteras del tiempo y del espacio hasta nuestro presente–: antes bien, la presencia redentora de Dios que está detrás de todas las experiencias salvíficas llega a poderse invocar por el orante y a poderse trasferir a otras situaciones dadas en el momento presente por una situación salvífica vivida por otros hombres. Sin la presencia del que está más allá de los tiempos, del Dios que obra hoy como entonces, todo recuerdo sería un resignado abandonar lo vivido y lo experimentado en el pasado concluido e irretornable de una vez para siempre.

Según Pieper, ni siquiera son exclusivamente los acontecimientos salvíficos del pasado aquellos a través de los cuales el Dios cercano y salvador llama a la puerta del corazón del hombre. Es cierto que también a través de lo que las generaciones pasadas vivieron como hecho de salvación de Dios, pero no menos por medio de signos perceptibles (muy especialmente mediante acciones rituales), «desde una esfera sobrehumana», llama a la puerta del corazón del hombre, evoca su recuerdo y quiere ser percibido un conocimiento «acerca del sentido de la existencia, acerca de la salvación y de la perdición, acerca de todo lo que ninguna experiencia ni ninguna ciencia ni puede ni necesita enseñarnos, porque en el fondo ya lo sabemos y ya lo hemos sabido desde siempre» 241. El recuerdo en tomo a ese conocimiento último es siempre un recordar la salvación que sólo viene de Dios. El mismo, a través de la añoranza que siente el ser humano por la salvación y la vida, evoca su recuerdo, también según el ejemplo de sus obras de salvación en la historia y en su condición del único que otorga salvación y vida a fin de que el hombre le «conmemore» y se abra a su obra.

La fe, en cambio, como otra expresión de una relación con el Dios vivo, no es nunca en primer lugar la obra del hombre, sino que siempre se hace posible sólo a través de la gracia previamente anticipada de Dios que, en esta acción, invita a la participación en su plenitud de vida, y que provoca la respuesta de la fe. La fe, que es la que hace posible la anámnesis, es la obra de Dios en el hombre, es el recuerdo catabático que tiene lugar ahora de otras catábasis ocurridas en la historia y es invitación de emanación catabática a rogar por una nueva salvación. La «anámnesis» es, por ello, la expresión de la relación vivificadora y liberadora de Dios con el hombre, la cual se realiza más allá de los límites de los tiempos y de los espacios y, con ello, del recuerdo de los hechos individuales de salvación. Como una relación de tal naturaleza que es, siempre es obra de los dos interlocutores, obra catába-

241. Cfr. Pieper, Das Gedächtnis des Leibes, 71.

tica de Dios, que se anticipa previamente, en su tiempo y ahora en la conmemoración cumplida; obra del hombre que la acepta como invitación a la vida y que deja que acontezca en sí misma. A causa de esta obra anticipada de Dios, la anámnesis es, en primer lugar, una dimensión catabática que anhela la respuesta anabática del hombre.

La anámnesis en el sentido de la catábasis funda el servicio divino, el servicio del Dios que está más allá del tiempo en el ser humano que vive en el tiempo. Ésta –como la liturgia en su totalidad– no es, por lo tanto, ni un subjetivo evocar-en-el-recuerdo historias bíblicas de salvación u otros sucesos narrados en las Sagradas Escrituras, ni un «monumento» del pasado que, organizado por una comunidad, haya de ser llevado a cabo en común, ni la obtención de un «paradigma», de las características que sean (p. ej. moral-éticas, psicológicas, parenéticas, etc.), para el presente que ha de ser superado ahora, ni la «cita» de una fecha histórica, esto es: de la historia salvífica, como la correcta para una situación dada ahora en el presente 242, ni reconstrucción lúdica de experiencias pasadas de liberación por motivos pedagógicos o terapéuticos.

Es cierto que también en la anámnesis el hombre es el motivo central. Está en el centro del interés divino por su salvación, tal como toda buena teología aun sin llevar la etiqueta del «giro antropológico» lo sabe y lo ha sabido siempre, tal como lo expresa la anámnesis en la anáfora de la liturgia de san Juan Crisóstomo: «Teniendo presente... todo lo que ha acontecido por nosotros: la cruz, la sepultura, la resurrección al tercer día, la ascensión al cielo, el estar sentado a la derecha del Padre, la segunda, la nueva venida en tu gloria, te ofrecemos lo tuyo de lo tuyo en todas partes y por todo» 243. Pero el hombre que está en el centro del interés es el dotado de la libertad, el capacitado para la relación y el llamado a la comunicación con el Dios vivo. Éste puede rehusar la comunicación, pero también puede atreverse a ella, puede entrar en la comunicación con el Dios que ha mostrado su interés en la salvación del hombre tambien en los hechos salvíficos trasmitidos en las Sagradas Escrituras. Detrás de todos éstos está la voluntad inmutable de Dios por la salvación de todos los hombres, la cual se ha manifestado en diferentes «momentos» dentro del espacio y del

  1. «Estilo de oración que recurre a la cita por medio de la identificación de roles para la liberación del sujeto orante» es uno de los pensamientos favoritos de Häußling que Merz también comparte. Cfr. A.A. Häußling, Kosmische Dimension und gesellschaftliche Wirklichkeit. Zu einem Erfahrungswandel in der Liturgie, en ALw 25 (1983), 1-8. 6-8. Idem, Gedächtnis des Vergangenen 122ss. M.B. Merz, Liturgisches Gebet als Geschehen. Liturgiewissenschaftlich-linguistische Studie anhand der Gebetsgattung Eucharistisches Hochgebet. Münster 1988 (LQF 70), 59 Sobre nuestra critica cfr. M. Kunzler, Porta Orientalis. Fünf Ost-West-Versuche über Theologie und Ästhetik der Liturgie. Paderborn 1993, 277ss., 282 ss., 446ss., 551 ss.

  2. Cfr. Kallis 130-133.

tiempo. Para aquel a quien que se dirige ahora la invitación a la relación vivificadora con el Dios Trino aquéllos significan algo más que hechos pertenecientes al pasado; son revelaciones confirmadas en el pasado de la perdurable invitación a la salvación. En realidad, conmemorarlas, fijar en ellas su actual esperanza de salvación, siempre es salvación y concesión de la gracia por parte de Dios de la manera en que siempre se ha mostrado como efectiva.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 


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