UN EPISODIO DE LA SECULARIZACIÓN URUGUAYA:

EL CONFLICTO DE LA IGLESIA

CON EL RÉGIMEN SANTISTA EN 1885.

El 1º de marzo de 1882 es nombrado presidente de la República el general Máximo Santos quien ya tenía en sus manos el poder real del momento: el ejército.  Santos llama al Ministerio de Gobierno (algo semejante a un primer ministro) a Carlos de Castro, Gran Maestre de la masonería uruguaya.  Ocupó luego el Ministerio de Justicia, Culto e Instrucción Pública don Juan Lindolfo Cuestas.

Era pastor de la Iglesia uruguaya el segundo Obispo montevideano, Inocencio María Yéregui, y Mariano Soler su vicario general.

1.  Antecedentes inmediatos del conflicto.

Recorriendo las fuentes documentales y la prensa de la época, se percibe que las relaciones entre la Iglesia y el Estado se deterioran rápidamente, al mismo tiempo que el ambiente de la polémica pública sobre temas religiosos se va haciendo cada vez más tenso.

Por ejemplo, la repercusión en Montevideo de un conflicto entre la Iglesia y el Estado argentino del Pte. Roca, a propósito de un proyecto de ley de educación laicista, da un nuevo motivo a la agitación de los ánimos.

Se producen también algunas escaramuzas menores entre el gobierno y la Iglesia por cuestiones administrativas:

-      La construcción en la Catedral de un monumento fúnebre a Mons. Vera provoca una investigación de la Dirección General de Obras Públicas que comienza con una nota del Ministro de Relaciones Exteriores al Obispo Yéregui el 14 de setiembre de 1883, y que se cierra con una resolución tomada en acuerdo por Santos y Cuestas el 23 de julio de 1884 ([1]).

-      Una curiosa "representación" elevada por tres fabricantes de velas el 30 de julio de 1884, en la que se quejan de que las ventajas dadas a la Iglesia para la importación de velas para el culto perjudica a la industria nacional (o, lo que es lo mismo, a los firmantes de la nota, que la encarnan...), e insinúan que por parte de la Iglesia hay abuso del derecho de libre importación y hasta que hace contrabando.  El asunto no pasa a mayores, pero da lugar a una enojosa serie de pedidos de informes, controles de libros de Aduana, aclaraciones, etc., que no podía dejar de producir un incómodo antecedente de desconfianza mutua ([2]).

-      Hay también un pequeño choque en torno al tema de los cementerios, cuando el 4 de diciembre de 1884 el gobierno responde con un "no ha lugar" a un petitorio de los vecinos de San Carlos en el sentido de que se permita llevar los restos de los difuntos al templo antes de su entierro ([3]).

Si bien todas estas breves fricciones no tienen en sí mismas consecuencias importantes, van mostrando, sin embargo, una nítida línea gubernamental: el régimen santista está decidido a reivindicar el patronato y mantener el control sobre la Iglesia.

Por eso, no tardó en surgir una discusión más grave, esta vez en torno al destino del edificio de la Casa de Ejercicios.  En 1849 había sido ocupado "temporariamente" por la Universidad de la República.  Yéregui desea aprovechar la circunstancia de que la Universidad se trasladaba a un nuevo local (y quizá también el hecho de que quien había notificado su ocupación al Vicario Apostólico de aquél entonces, con el compromiso de su devolución, fue el ahora ministro de Relaciones Exteriores Manuel Herrera y Obes), y reclama la restitución del edificio en nota a Cuestas del 31 de diciembre de 1884 ([4]).  Cuestas responde el 5 de enero siguiente, aclarando que todavía se lo necesitaba para la Facultad de Medicina y Cirugía; pero ampliaba la fundamentación de la negativa a devolverlo cuestionando la utilidad social de las actividades de una casa de ejercicios, oponiéndolas al progreso, a la educación, y hasta a las obras de beneficencia de las Hermanas de Caridad([5]).

Por supuesto, Yéregui no podía quedar indiferente a estas "reflexiones" de Cuestas.  Se toma su tiempo, y le responde en una extensa nota del 10 de enero.  En ella lamenta «este nuevo retardo en la devolución de dicho Edificio para el objeto a que fue destinado en un principio», aunque al mismo tiempo acepta «la declaración de V.E. porque deja salvados los derechos de la Iglesia».  Pasa enseguida a hacer una decidida defensa de la práctica de los ejercicios espirituales, subrayando su indirecta utilidad social, al robustecer la fe cristiana y, sobre todo, la vida de las religiosas a quienes el Ministro alaba; extiende también a los monjes esta defensa, subrayando su papel en la conservación de la cultura ([6]).

Tampoco Cuestas se queda atrás.  En la nota del 14 de enero saca del engaño al Obispo: « La rehabilitación de la antigua Casa de Ejercicios es completamente imposible en la época presente». No se trata pues de un nuevo retardo en la devolución. Ya no habla más de la Facultad de Medicina: objeta la actividad en sí de los ejercicios espirituales «como lo acostumbran a dar los padres de la extinguida Compañía de Jesús» ([7]).  Objeta también la capacidad misma de la Iglesia a ser propietaria, declarando «principio general admitido, y resuelto en la práctica» el que sea «simple administradora».  Hace por fin, una digresión histórica en la cual contesta la defensa del Obispo con relación a los monjes, advirtiendo que si ellos fueron cultos, fue porque mientras los pueblos, entregados «a la guerra, al comercio y a las necesidades de la vida, no se preocupaban ni les era permitido ilustrarse», las órdenes religiosas podían, en cambio, hacerlo, gracias a «las donaciones con que los reyes enriquecían a aquellas instituciones, los diezmos y otros recursos proporcionados por la piedad del tiempo».  Todo ello «les aseguraba una existencia dulce, tranquila y desahogada»; pero luego «cayeron los privilegios del castillo y del convento» y, entre ellos, el de la cultura exclusiva para los monjes ([8]).

Antes de que el Obispo respondiera a esta última nota, un decreto, firmado por Santos y el mismo Cuestas, de enero 16, prohibe la fundación de nuevas «casas de religión, como conventos o casas de ejercicios, de reclusión o disciplinarias» hasta que se legislara al respecto ([9]).

Por eso, cuando el 24 de enero Yéregui remita una nueva nota en el mismo tono firme pero conciliador([10]), el diálogo quedará abruptamente cortado por un acuerdo del 22 de enero, que decide:

«1: No aceptar ninguna de las apreciaciones, conceptos y conclusiones que comprende la nota del señor Obispo, ya sean de fondo o de forma, por no considerarlas exactas y convenientes, y por ser contrarias al derecho del Patronato y el que corresponde al Poder civil del Estado.

«2: Que no se reciban en Secretaría nuevas comunicaciones del Obispado que hagan referencia o reabran discusión sobre dicho asunto, resuelto y concluido» ([11]).

Firmaban, naturalmente, Santos y Cuestas.

A partir de esta poco educada manera de "tener razón", «quedó planteada una enconada lucha entre el gobierno de Santos y la Iglesia» ([12]), que no tardó en profundizarse y transformarse en abierto contraste cuando se introducen en la Cámara los proyectos de Ley de Matrimonio Civil Obligatorio y de Conventos.

En su edición del 17 de enero, El Bien Público, bajo el título "La fuerza de los hechos", había publicado sus reflexiones, anticipándose a la presentación de estas leyes:

«¿Qué podrá hacer el Gobierno?  ¿Hacer dictar alguna ley que perjudique a la Iglesia, hacer algún daño a las poquísimas comunidades religiosas que existen en el país, formular algunas disertaciones heréticas del sabor de las que llenan las columnas de los diarios oficiales?  Sea: eso no nos asusta.  Es la historia de la Iglesia».

     2.  La discusión de la Ley de Matrimonio Civil Obligatorio.

Ambos proyectos entran presentados por sendos mensajes, firmados por Santos y Cuestas, el 4 de marzo de 1885. ([13])  Aunque contemporáneamente iniciados, los procesos de aprobación siguieron ritmos diferentes: el de Matrimonio es discutido y aprobado con modificaciones por Diputados el 23 de abril; sufre el mismo proceso en Senadores quienes lo discuten y modifican entre el 5 y el 18 de mayo, y finalmente el 22 de mayo la Cámara de Representantes aprueba las modificaciones del Senado, convirtiendo el proyecto en Ley.  El proyecto de Ley de Conventos, por su parte, se discute más tarde y se aprueba el 13 de julio de 1885.

  2.a.     El Mensaje del Poder Ejecutivo.

Es interesante leer detenidamente este Mensaje, ya que en él se exponen los motivos que justifican, a juicio del Poder Ejecutivo, la adopción de la Ley propuesta([14]).  Comienza el Ministro Cuestas anunciando un elenco de «hechos que vienen demostrando [...] con insistencia, que el Decreto-Ley del Registro de Estado Civil de febrero 11 de 1879, en la parte a que se refiere la sección IV sobre matrimonios entre no católicos, es deficiente de manera absoluta».

Este sería el prometido elenco:

  * Matrimonios entre católicos «con prescindencia de las prácticas y ceremonias religiosas [...] prefiriendo la Ley de Registro de Estado Civil», para lo cual recurren «al Oficial de Estado Civil [...] declarando unos no pertenecer a ninguna religión positiva, y otros simplemente no ser católicos».

  * Algunos de los así casados, luego «han solicitado de la Iglesia el bautismo para el hijo nacido al amparo del matrimonio Civil, considerado legítimo ante la Ley, negándole la Iglesia esa circunstancia, por no haber cumplido sus padres con los deberes impuestos por las Leyes Eclesiásticas, y considerando [la Iglesia] nulo un matrimonio contraído civilmente entre personas católicas».

  * «Personas que han contraído matrimonio Civil declarando ser disidentes, después por circunstancias que ellas sabrán, se han presentado a la Iglesia Católica, solicitando contraerlo nuevamente como católicos, lo que han efectuado», creando situaciones legales irregulares.

  * Hay parejas que inician trámites en el Obispado para obtener la dispensa de consanguinidad, y después «temiendo probablemente la tramitación y los gastos» optan por declararse "disidentes" y casarse por lo civil.

  * Surgen problemas en la sucesión de quienes se casaron civilmente, enviudaron, y contrajeron luego matrimonio religioso «sin antes cumplir con lo que determina el Código Civil respecto al estado de bienes».

  Cuestas sintetiza la situación, por otra parte tan débilmente descrita, dramatizándola, y contrastando (tendenciosamente) el "claro" ordenamiento civil con la supuesta desorganización provocada por la confusión de las leyes eclesiásticas:

«La disidencia manifiesta y los peligros para la familia en lo futuro, continuando situación tan irregular, no pueden ser más visibles.  De un lado una parte de la sociedad cuyo estado civil parece estar regularizado, y del otro las Leyes Eclesiásticas oponiéndose al reconocimiento de la legitimidad en el orden de sucesión y de herencia, aparte de la intranquilidad de las familias por las preocupaciones sociales que de los actos contestados en su legalidad, se infieren».

A continuación, y después de declarar que «no es el ánimo del Poder Ejecutivo interiorizar ni investigar los móviles a que obedecen los hechos que se enuncian», ... pasa a hacer exactamente eso, pero disfrazando las afirmaciones (también tendenciosas) bajo la forma de preguntas retóricas:

  * Los trámites exigidos por la Iglesia.

  * La exigencia de la previa confesión, acto «obligatorio y violento», al cual el «progreso moderno» considera «deprimente a la libertad de conciencia, a los respectos de los hombres entre sí, y a la dignidad humana».

  * «¿O será acaso que intereses materiales, en lucha, representados por los derechos o erogaciones que la Iglesia imponen, dificultan o impiden que el proceder de los interesados sea correcto en el caso?»

  * La «organización defectuosa y autoritaria de los Tribunales Eclesiásticos» es un peligro para «los intereses legítimos de las familias, que se forman protegidas en sus derechos civiles por la Constitución y las leyes de la República».

Continuando en esta tesitura de hacer suposiciones, Cuestas supone una posible (pero no probada) situación irregular que "podría" darse en la campaña, con lo cual ensancha un poco la presentación de la Ley, que podría ser acusada de un excesivo interés por la Capital:

  * «[...] en la campaña donde sus moradores se encuentran a grandes distancias de aquellos centros [...], aquellos actos pueden ofrecer mayor confusión y desarreglos [...]»

  * «La proximidad del Juzgado de campaña, las facilidades de la ley, que no imponen a los contrayentes gastos ni erogaciones [...] son circunstancias que harían que los pobladores de la campaña ocurriesen con frecuencia al Juzgado de Paz a contraer matrimonio civil, como si efectivamente fueran disidentes»

  * «Cuando el cura de la parroquia a que pertenecen, salga a campaña [...] solicitarán para el hijo o hijos habidos, el bautismo [...] la partida que acredita el acto, tiene que ser irregular, porque la Iglesia, como se dice anteriormente, no reconoce validez al matrimonio civil entre católicos; y el niño que debió ser hijo legítimo resultará hijo natural».

Con una referencia a la población fronteriza, siempre sujeta a los vaivenes de la influencia brasileña, concluye el Mensaje la parte de exposición de hechos que justificarían la Ley, para entrar en lo que podríamos llamar la "parte doctrinal".

Es ésta el fuerte del documento, contrastando su coherencia con la vaguedad de la anterior, mera casuística de hechos más o menos probables, mezclada con insinuaciones, suposiciones, pero que no constituye un verdadero "marco de realidad" si se nos permite el anacronismo de la expresión.

La exposición ideológica, en cambio, observa una unidad de desarrollo que la hace fácilmente sintetizable, y fácilmente identificable como expresión de las tendencias ideológicas de la época.  Pero veamos el texto:

«El matrimonio es la base de la sociedad y de la familia, y a ellas se encuentran vinculados los intereses más vitales de la humanidad.

«Las leyes que autorizan el matrimonio civil, con prescindencia de las obligaciones con la Iglesia, han sido la aspiración de los pueblos que marchan al frente de la civilización con el objeto de independizarse de deberes impuestos por preocupaciones de otra edad.

«Esta aspiración ha venido surgiendo con el movimiento del progreso universal, que ha marchado iluminando con sus resplandores a la sociedad».

Comienza a expresarse la idea del protagonismo del progreso, y lo que en este párrafo es sólo insinuación, es decir: la admiración hacia los países anglosajones, se desarrolla expresamente a continuación:

«La Iglesia no ha sido extraña al progreso de las naciones, así como éstas lo han representado en los diferentes períodos de su existencia.

«En la infancia [de la humanidad] el arte fue representado por la Grecia; la juventud y la religión por el mundo Germano Cristiano; y la Inglaterra representa hoy la edad madura y la industria.

«La filosofía y la historia dan el lugar preferente que corresponde en la era del progreso, al Evangelio, que contribuyó de manera tan eficaz al desenvolvimiento de la sociedad.

«Mas los tiempos, haciendo su camino, han ido lentamente modificando y perfeccionando el saber humano, y la vida práctica de los pueblos: sus leyes».

En el párrafo precedente es llamativa la ausencia de toda alusión a lo español o latino.  Es una muestra de la actitud espiritual de buena parte de nuestros intelectuales de la época, fascinados por el positivismo y la eficiencia de la civilización anglosajona, mientras el país entraba más y más en la órbita de dependencia económica de ésta.

En definitiva, toda la fuerza del argumento consiste en afirmar, aplicando con cierta creatividad la "ley de los tres estados" de Comte, que en este momento, aquí y ahora, el "Progreso" del país, el hilo conductor de su evolución, pasa por el perfeccionamiento de sus leyes y, en concreto, por la Ley de Matrimonio Civil.

El otro argumento fuerte es otro tema caro al liberalismo vernáculo: la libertad de conciencia:

«En el caso presente, la Religión Católica que es la del Estado, como lo establece la Constitución, es y será siempre respetada en sus derechos, pues ningún inconveniente se ofrece a que los católicos ocurran a hacer prácticos los deberes religiosos, que a su juicio darán vigor a los actos civiles y sociales según su conciencia.

«El sentimiento religioso está en relación, por regla general, con el desarrollo de la inteligencia del hombre, y es ofrecerla mayor espacio, más libertad a sus facultades y a sus nobles aspiraciones con la Ley de Matrimonio Civil».

El último elemento conflictivo presente en este proyecto de ley es el de los tribunales eclesiásticos, argumento en el cual la Iglesia se batía contra varios estados en todo el mundo.  Si bien el texto del Proyecto aborda decididamente este punto en los artículos 5º, 6º y 7º, quitando a los tribunales toda jurisdicción, el Mensaje sólo lo insinúa:

«Los pueblos al formular sus Códigos para gobernarse ilustrándose, han querido consagrar en sus páginas esa garantía más [el matrimonio civil] a los derechos de la familia; han querido que las leyes civiles que reconocen por origen la Constitución, amparen aquéllos, sin que otra ley extraña pueda menoscabarlos o hacerlos ilusorios en determinadas circunstancias».

Esa otra "ley extraña" que amenaza los derechos de la familia es, naturalmente, la eclesiástica.  También nuestros liberales veían con repugnancia que existiera otra fuente de derecho fuera del mismo Estado.  Por eso, el Mensaje concluye con una advertencia dirigida a la Iglesia: si quiere evitar problemas, debe renunciar a la reivindicación de la jurisdicción eclesiástica:

«No faltará sin duda una fracción de la sociedad que crea que la ley [...] pueda traer perturbaciones en el orden moral o religioso; no es así, y no existe fundamento razonable para suponerlo.  Porque basta que la Iglesia, respetando las Leyes Civiles, funcione en la observancia de su mandato y de sus facultades, ejercitando su derecho en los asuntos de conciencia y de Culto, para que la fe gane en la pureza y las creencias religiosas en la libertad; resultados que emanan del perfeccionamiento de las instituciones, proporcionando a la sociedad los beneficios y la reforma que reclama y ha iniciado ya; [...]».

Como se puede apreciar, no existe nada nuevo desde el punto de vista "doctrinal", y la fundamentación en los hechos es muy débil.

Por otra parte, cuando se discute la Ley en el Senado, se habló de principios jurídicos, filosóficos y teológicos.  Pero los "hechos irregulares" a que supuestamente debía la Ley poner remedio, quedaron olvidados.  No se hizo ninguna alusión a la población de la campaña, de la frontera, a la necesidad real de dar solidez y estabilidad a la familia rural, a las situaciones irregulares que esperaban respuestas.

Se habló, sí, de la Inquisición, del Génesis, del artículo 5º de la Constitución, del Progreso, del Papa y su poder temporal, etc.  Otra vez el bosque del país real quedaba oculto tras el frondoso follaje de "los principios".

Y si esto sucedía con el tema del matrimonio, la contemporánea Ley de Conventos demostró, en su fundamentación, contenido, discusión y aplicación inmediata, hasta qué punto estas dos leyes estaban inspiradas en una ofensiva de tipo "principista" contra la Iglesia, enemiga del "Progreso", más que en la búsqueda de una respuesta a los problemas reales del país.

Sin embargo, sería una injusta simplificación afirmar que el único móvil de esta Ley fuera el sectarismo: objetivamente, el registro de estado civil, el matrimonio civil, y otros tantos, son elementos que se han dado irreversiblemente en la consolidación de los estados modernos.  Si bien el Uruguay estaba muy lejos de ser lo que su clase intelectual quería, y sólo muy lentamente (y quizá no gracias a este tipo de leyes) el Estado uruguayo superó su debilidad crónica, apareciendo como estado moderno hacia el fin de la primera década del siglo XX, la batalla empeñada por la Iglesia estaba perdida desde el comienzo: nuestra pequeña sociedad, que se integraba a marchas forzadas en la periferia del mundo industrial, no podía sustraerse a las tendencias ideológicas e institucionales de ese mismo mundo.

2.b. La posición católica.

No obstante lo dicho recién, la defensa católica fue digna, y la polémica involucró otros aspectos, como la oposición al régimen dictatorial de Santos, a la vez que puso en evidencia la cuota de fanatismo anticlerical que contenía la Ley, y el abismo ideológico abierto entre liberales y católicos: la discusión en el Senado es un diálogo de sordos.

Las discusiones se desarrollan entre la 22ª y la 29ª sesiones del período correspondiente, los días 5 a 18 de mayo de 1885, como ya está dicho([15]).

Al venir ya aprobada de la Cámara de Diputados, acompañada por una fuerte campaña periodística de apoyo, al llegar al Senado ya está todo el juego hecho: ya se sabe que habrá alguna modificación menor, pero que la Ley será aprobada sin alterar su espíritu; se sabe quién está a favor y quién en contra; se sabe que no habrá negociación alguna.

La posición católica es fácilmente sintetizable, y es igual a la defendida por la Iglesia en otras partes del mundo en ese momento.  El senador por el departamento de Artigas, Pbro. Pedro Irazusta([16]), la resume así en cinco afirmaciones:

«Es la primera [afirmación] que la Potestad Espiritual de la Iglesia, dentro del límite de sus atribuciones, es independiente de la Potestad Temporal.  Es independiente en su gobierno y en su jurisdicción.

«Es la segunda, que el matrimonio desde la más remota antigüedad, fue considerado de origen divino, no civil.

«Es la tercera, que la institución del matrimonio, la elevó Jesucristo a la dignidad de Sacramento, y que ninguna ley puede afectar en su substancia.

«Es la cuarta, que sin la intervención del Sacerdote, no hay matrimonio legítimo entre cristianos católicos, ni puede celebrarse válidamente sino con arreglo a lo preceptuado por la Iglesia.

«Es la quinta, que el Matrimonio Civil obligatorio, tal cual se nos ha presentado, ataca las creencias del pueblo y el Dogma de la Religión del Estado, consignada de una manera terminante en el artículo 5º de la Constitución».([17])

En el fondo, se debaten dos puntos esenciales para la Iglesia: el valor religioso y cristiano del matrimonio, y su propia función de representante y defensora de dicho valor.

En otras palabras: se trata de la secularización del matrimonio con todas las consecuencias que esto conlleva.  La pérdida del valor religioso, según entendían los opositores al Proyecto, y, en concreto, de su significación cristiana, dará por tierra a la larga el mismo valor humano del matrimonio como base de la sociedad.  Establecer un matrimonio civil, sin contenido religioso, es construir una sociedad uruguaya fuera de los fundamentos cristianos, sobre las bases secularistas del Estado, la Ley, y el "Progreso".  Y en este ámbito religioso del matrimonio, sólo tiene competencia la Iglesia a través de su jerarquía.

Hay una cierta apertura desde filas católicas para proponer una transacción, y en este sentido se expresa Francisco Bauzá, senador por el departamento de Rocha:

«Que la anotación de los matrimonios, y no impropiamente como se dice, Matrimonio Civil [...] es de necesidad imperiosa, nosotros lo reconocemos y lo apoyaremos en todo terreno, creyendo que el Estado tiene el derecho de tutelar, lo mismo que la herencia, la legitimidad de los hijos y demás actos que están dentro de la sanción civil.  Pero de esto [...] a ultrapasar e invadir los derechos que son plenos y absolutos de la Iglesia, del Poder Eclesiástico, del Poder Divino, hay una diferencia inconmensurable».([18])

Algo semejante había expresado Irazusta en una sesión anterior.([19])  Pero no hay transacción posible en este diálogo de sordos.  Más bien parecería que el interés mayor fuera el de aprovechar la oportunidad para "decir cosas", para afirmar principios, en una palabra: para crear antecedentes que sirvieran para objetivos posteriores.  Por ejemplo: el objetivo de la separación de la Iglesia y el Estado.

Con sinceridad casi ingenua (inspirada por la plena confianza en el resultado final), la Comisión de Legislación del Senado, que había estudiado el Proyecto antes de la discusión en dicha cámara, explica la estrategia:

«De cierto que mientras se conserve en el Código fundamental el artículo 5º que consagra el culto nacional, que debe ser honrado y protegido oficialmente, la reforma de la separación absoluta de la Iglesia y del Estado no podrá actuarse, a pesar de las exigencias de la ciencia, de los principios generales y de las conveniencias de la misma Iglesia, cuya independencia espiritual y cuya posición misma en el orden civil, como persona jurídica, se encontraría deslindada a la par de otra institución.

«Sin embargo, si la reforma no puede llevarse a efecto en toda su amplitud, de ahí no resulta que los principios liberales, llamados a gobernar el mundo, deban tropezar con un obstáculo insuperable, ni menos que no puedan realizarse las mejoras y reformas parciales requeridas por las exigencias de la época y que en nada afectan el precepto constitucional».([20])

La comisión hacía casi un eco al siguiente párrafo de El Siglo, que contestaba así la contrariedad expresada por La Razón con respecto al hecho de que se olvidaban los temas políticos para dedicar la atención general a discusiones sobre temas religiosos:

«Tememos que ésta [la cuestión política] por el momento, no tiene solución satisfactoria [a causa de la dictadura de Santos].  No es inútil entretanto el progreso que podamos hacer en el camino de la libertad religiosa.  Del gobierno de Latorre nos han quedado la Ley de Registro Civil y la Ley de Educación Común.  Si del actual período obtenemos la supresión de las comunidades religiosas y el establecimiento del matrimonio civil, iremos preparando el camino para llegar algún día a la separación de la Iglesia y del Estado»([21]).

La reforma constitucional, según el procedimiento previsto por la misma Constitución vigente, era larga y engorrosa, y los liberales no se consideraban todavía con la suficiente fuerza para hacerla.  Mientras tanto... la estrategia era ir vaciando cada vez más de contenido real el artículo 5º.  Fue de hecho lo que aconteció, y cuando bastante tiempo después, en 1917, se reforma la Constitución, la separación fue nada más que legalizar una situación de hecho.

     3.  El conflicto fuera del Parlamento.

Mientras en el Parlamento se discutía con elegancia y haciendo gala de erudición jurídica y filosófica, de puertas afuera se llevaba a cabo una batalla más intensa:

«Sin leer la prensa y demás documentos de la época no es posible formarse idea de lo brutal del atropello a la conciencia católica y de lo soez y despótico del lenguaje con que a las razonadas representaciones del Prelado Diocesano, Don Inocencio María Yéregui, y de los hijos fieles de la Iglesia, contestaban el Presidente de la República y su Ministro [...] Cuestas»([22]).

No sólo en la prensa de la época: incluso en la documentación oficial contenida en la Memoria... de Cuestas se siente crecer la tensión, a través del lenguaje cada vez más frío, hasta llegar a ser grosero, que inspira las notas de Cuestas a Yéregui.  Es de imaginarse entonces los niveles alcanzados por la prensa.

A través de estos mismos documentos es posible rehacer el itinerario del conflicto, que el régimen santista recorre afirmando cada vez con más rigor el derecho de Patronato.  Si Cuestas, en sus dos primeras notas se dirige a Yéregui con mucha consideración, en las últimas lo trata como a un funcionario subalterno en rebeldía.

Pero veamos las distintas etapas del itinerario.

3.a. Tres graves incidentes.

Ya mencionamos la discusión en torno a la Casa de Ejercicios, que ocurre en enero de 1885.  Las notas de Cuestas mantienen el tono cortés ([23]).  Pero de pronto viene el decreto de prohibición de fundación de conventos, el 16 de enero.  En su texto se invoca expresamente «el Patronato que determina la Ley Fundamental en su artículo 81»([24]), que corresponde ejercer al Presidente.  Sobre la base de ese decreto se rechaza luego otra nota de Yéregui del 24 de enero, porque tiene  apreciaciones «contrarias al derecho de Patronato».([25])   La siguiente nota de Cuestas ya no tendrá más fórmulas de cortesía que las estrictamente imprescindibles en este tipo de correspondencia.

Santos, por su parte, incapaz de perder una oportunidad de subrayar que es él quien tiene la iniciativa, envía una insólita –e insolente– carta al Papa, en estos términos:

«El Brigadier Máximo Santos, presidente de la República Oriental del Uruguay, a su Santidad el Papa León XIII.  ¡Salud!

«Beatísimo Padre.  Desde los primeros momentos en que me hice cargo de la Presidencia de la República he empleado todos mis esfuerzos y el mayor empeño en cultivar y estrechar cordiales relaciones con las Autoridades Eclesiásticas; además he llenado, cumplidamente, el precepto constitucional que me impone el deber de sostener y garantizar la religión del Estado.  [...]  Este proceder no encuentra en el Sr. Obispo Yéreguy la reciprocidad debida»

Se queja, de inmediato, de la oposición que El Bien Público presenta, diario que

«está sostenido por el Señor Obispo de Montevideo, que por ese solo hecho, se hace cómplice de la sistemática oposición que se hace objeto a mi Gobierno».

Luego, expresa una mal disimulada amenaza:

«En tal virtud me permito rogar a Vuestra Santidad, quiera exhortar a Monseñor Yéreguy, dado caso que sea exacta la inculpación que se le hace, a que se abstenga en lo sucesivo de tomar parte, aún cuando sea velada o indirectamente en la política del país.  [...]  Esto es tanto más conveniente, cuanto que, con motivo de todo lo que dejo expuesto, se va formando un partido que, teniendo afinidades con mi gobierno, reprueba la conducta de Monseñor Yéreguy, y puede en el seno del Poder Legislativo, donde tengo afiliados, y en una mayoría importante, provocar la separación de la Iglesia y el Estado.»

Culmina en una peroración y saludo final, donde el esfuerzo en aparecer bien educado y humilde resulta malogrado y contraproducente, porque su autor no es así:

«Espero confiadamente que Vuestra Santidad quiera darme una prueba de su benevolencia accediendo a las indicaciones que me permito hacerle, en el interés de una mayor cordialidad de la Autoridad Civil y la Eclesiástica.

«Sírvase Vuestra Santidad, enviar a este pueblo, y a su Gobierno la Bendición Apostólica y aceptar los respetos de su humilde hijo,

MÁXIMO SANTOS» ([26]).

No sabemos qué ecos habrá producido en las oficinas de la Secretaría de Estado este extemporáneo ruido de botas y sables venido desde un lejano cuartel del nuevo mundo...

Pero hay más incidentes en la calle.  El 1º de febrero es incendiada la sede de El Bien Público, que indica un peligroso aumento de la tensión.([27])

En marzo, el enfrentamiento se traslada a la ciudad de Paysandú.  La Junta Económica y Administrativa de dicho departamento, denuncia la introducción de cadáveres en el Templo, da cuenta de las medidas tomadas y de la actitud contraria del Párroco, y termina su nota al ministro Cuestas expresando:

«Esta circunstancia deja ver que las Instituciones peligran si se fomenta la demagogia consignando a las masas un espíritu de rebelión a la Ley; y el hecho reviste un carácter tanto más grave, si se considera que la escisión parte de una autoridad dependiente del Estado».([28])

El 16 de marzo el Fiscal de Gobierno Teófilo Díaz se pronuncia sobre el hecho, estableciendo que

«Se trata en este caso de un desacato cometido por el Cura Párroco de Paysandú, desconociendo una Ordenanza Municipal en vigencia y dictada por razón de higiene y de orden. [...]

«El Cura Párroco de Paysandú merece una censura por su proceder y el apercibimiento por conducto del Señor Obispo, que sería destituido por V.E. en caso de reincidir en la falta indicada».([29])

Una nueva y magnifica ocasión para reafirmar el patronato, que no viene desaprovechada: un decreto del 19 de marzo realiza lo aconsejado por el Fiscal de Gobierno, y expresa entre los "considerandos":

«[...] los curas párrocos deben ser fieles observadores de las resoluciones de la autoridad pública, puesto que su nombramiento no tendría efecto legal sin la presentación o autorización del Poder Ejecutivo, Patrono de la Iglesia, siendo movibles con justa causa, como lo determinan las leyes sobre Patronazjo Real».([30])

  3.b. Los sermones de Soler.

Al mismo tiempo que esto sucede en Paysandú, en Montevideo Santos reivindica personalmente el mérito de haber iniciado la Ley de Matrimonio, cuando en la Cámara de Representantes el diputado Pbro. Estrázulas y Lamas insinuó que fue influenciado por sus colaboradores.  Así lo expresa, con el mismo inconfundible estilo que ya vimos en su carta a León XIII, en una nota del 8 de abril:

«[...] Está Ud. [Estrázulas] en un error.  He sido yo el que inició el pensamiento que mis Secretarios de Estado aceptaron dándole forma.  Participando de los principios de progreso que animaron a todos los países que marchan por el impulso de la libertad y la civilización, deseo para mi país lo mejor.  El matrimonio civil es seguramente una de las conquistas de la humanidad en el siglo presente, así como en el anterior la proclamación de los derechos del hombre la ennobleció.  Arriba de todos los dogmas, está la Soberanía Nacional, porque ella es la base de la constitución de los pueblos, de las familias y de la sociedad».([31])

Tanto como a nosotros nos resulta curioso, incómodo era para los liberales de la época el hecho de oír nada menos que a Santos hablando de progreso, libertad, civilización, derechos humanos... Fuera verdad o vanidad del dictador el haber iniciado la ley, lo cierto es que se consideró identificado con ella, e involucrado personalmente con su éxito o fracaso.

Por eso no es de extrañar la dureza de la carta que el 21 de marzo envió Cuestas a Yéregui reclamándole por los sermones de Soler en la Catedral ([32]).  Por esta nota nos enteramos que el Vicario General había emprendido un ciclo de sermones-conferencias en la Iglesia Matriz, que se realizaban «casi diariamente», sobre el tema del matrimonio civil.  La nota es descortés: comienza declarando que el nombramiento de soler como Vicario General «no fue autorizado por el Gobierno», para luego denunciar sus sermones:

«Es de notoriedad que [...] escandaliza a la sociedad [...] con discursos o sermones, contrarios a la moral y a los respetos que se deben a una sociedad culta.  La prensa diaria lo confirma, llamando la atención de la autoridad pública».

Justifica luego la intervención del Gobierno, quien

«no puede permanecer indiferente sin faltar a su mandato, ante la insólita actitud de un funcionario que, como el Doctor Soler, desconoce su carácter de sacerdote y los principios de la moral más elementales, ofendiendo en el Templo, en cuyas bóvedas no deben resonar sino palabras de paz, de tolerancia y de justicia, a una parte de la sociedad que ampara su estado civil en las leyes vigentes»

Y dos amenazas veladas: la de acción represiva contra Soler, puesto que

«comete un acto que bien pudiera caer bajo la acción de la justicia correccional o criminal, el sacerdote del Culto que se permite injuriar, prevalido del lugar sagrado en que actúa, a la sociedad en alguno de sus miembros»;

y la de violencia: lo acusa de

«concitar de esa manera al desorden y a las represalias que pudieran ejercer en un momento de excitación los ofendidos e injuriados».

De este modo, justifica anticipadamente los tumultos que "podrían" producirse; pero el último responsable

«por estos desmanes que en el caso puedan alterar el orden público, con todas las consecuencias que de situaciones violentas se derivan, será sin duda S.Sa.Illma. como Prelado de la Iglesia Oriental que permite que el Cura de la Catedral, hermano de S.Sa.Illma. patrocine y aliente las exageraciones de un orador sagrado poseído de verdadera furia sectaria».

En la misma fecha, envía Cuestas una nota denunciando los mismos hechos al Fiscal de Crimen, Carlos Muñoz Anaya, y exigiéndole que inicie la acción correspondiente, «el procedimiento criminal a que de lugar el acto»([33]).  Muñoz contesta el 23 de marzo, un tanto molesto por la «precipitada nota» de Cuestas, que podía poner en cuestión su prontitud y eficiencia en actuar en tutela de la Ley:

«Llegado el caso previsto por V.E. no dude que el Ministerio Público, cumpliendo estrictamente sus altos deberes, pedirá cuenta de sus desmanes a los detractores de la colectividad social y los obligará a las reparaciones que correspondan»([34]).

Paralelamente el mismo 23, el Ministro de Gobierno Eduardo Zorrilla pasa a los Jefes Políticos y de Policía departamentales una circular, en la que expresa:

«Con motivo de los proyectos de leyes que sobre matrimonio civil y reglamentación de conventos ha elevado el Poder Ejecutivo a la consideración de las H. Cámaras, algunos sacerdotes funcionarios públicos, desde el púlpito, se han pronunciado en términos que constituyen un ataque al orden y a la moral públicos, concitando a la rebelión contra los Poderes Nacionales.

«El P.E., para evitar la adopción de medidas severas, tomó el temperamento de oficiar a S.S.Illma. el Sr. Obispo, llamándole la atención sobre la actitud asumida por los señores sacerdotes, y a pesar de esa deferencia del P.E no ha cesado el hecho que se denuncia y, por el contrario, continúa la prédica en condiciones cada vez más alarmantes e irrespetuosas a la sociedad y a las leyes civiles del país.

«Por lo tanto se ordena a V.S. que si algún sacerdote en su departamento desde el púlpito o en reuniones públicas, se produce en lenguaje destemplado hacia las autoridades o las leyes, V.S. lo reduzca a prisión y, con las indagatorias respectivas, lo pase a disposición del juez competente.

«Queda V.S. responsable del estricto cumplimiento de esta resolución»([35]).

Pero el día 23 no estaba terminado aún: Cuestas envía una nueva nota a Yéregui, denunciando esta vez

«que el mismo Presbítero Soler en la Iglesia del Cordón en la noche del día de ayer ha repetido sus ataques a la sociedad, a la moral y al honor de las familias, infiriendo a la vez injurias a la autoridad pública de que dependen esos funcionarios, concitando por el hecho a la anarquía y al desorden».

Se agrega, pues, a los cargos contra Soler, el de "subversión", para emplear un término moderno.  El Ministro asimismo da cuenta al Obispo de la circular a los Jefes Políticos, y vuelve a afirmar, en una nueva indirecta amenaza,

«que S.Sa.Illma. será el único responsable en lo futuro por los conflictos en que fuere lanzada la sociedad a causa de la intolerancia, malevolencia y espíritu extraviado de los sacerdotes que desconociendo su misión de paz, de respeto a las Leyes y al derecho de los demás, predican la anarquía y proclaman como justa la venganza de la Iglesia»([36]).

Detengámonos un instante aquí para notar varias circunstancias.  Encontramos a Soler en el ojo del huracán, centro y pretexto de la acción represiva del régimen contra la Iglesia.  Han sido magnificados los alcances de sus homilías, para poder afirmar definitivamente la hegemonía del Estado sobre la Iglesia, única institución que se le "escapa de las manos" a Santos.  Los presbíteros son llamados varias veces "funcionarios públicos", idea de inspiración josefinista que supone que la Iglesia es, en su estructura organizativa, un departamento, una secretaría más en el aparato estatal.

Pero además se hace una identificación entre el proyecto de ley, los principios liberales, los Poderes públicos, el orden social, el honor de las familias, las autoridades civiles,...  en un conjunto en el que es imposible oponerse a uno de estos elementos sin ser acusado de rechazar todos los demás, esquema propio de un régimen totalitario.

Pero ¿qué fue lo que dijo en realidad Soler, para desencadenar semejante escándalo?  Puede ser establecido partiendo en primer lugar de las notas de respuesta de Yéregui a Cuestas.  Éstas son dos, fechadas ambas el 24 de marzo, de un tono digno y firme, sin traspasar los límites de la cortesía([37]).

En cuanto a la versión de los hechos, el Obispo dice en su primera nota:

«El Doctor Soler ha predicado ante una concurrencia selecta y distinguida que cada día aumentaba, y que desde la primera hasta la última de sus conferencias le prestó la más respetuosa atención.  Este solo hecho es el más solemne desmentido a las denuncias calumniosas de la prensa incrédula [...]».

En cuanto a su contenido:

«La doctrina expuesta por el Señor Soler ha sido la de la Iglesia católica, tanto relativamente a los errores modernos como al matrimonio e instituciones religiosas; y los testimonios que ha aducido han sido principalmente calcados en la enseñanza de los concilios y en las encíclicas y alocuciones de los Romanos Pontífices, maestros infalibles de la verdad y moral católicas.

«Predicando a los católicos, ha dicho que el matrimonio entre cristianos que no es sacramento no es verdadero matrimonio, y sí una unión ilícita y reprobada por las leyes eclesiásticas y civiles vigentes en el país.

«Lejos de desconocer ni vituperar las disposiciones del Código Civil vigente relativas al matrimonio, el Doctor Soler ha probado con lucidez y con altura que estas disposiciones tutelaban todos los derechos sin menoscabo de creencia alguna».

En la segunda nota, el Obispo agrega además una referencia al sermón en El Cordón, del que habla Cuestas en su nota del día 23: todas las

«personas muy respetables que oyeron el sermón del Domingo último pronunciado en la Iglesia del Cordón por el Rvdo. Señor Vicario General [...] aseveran contestes que [...] lejos de concitar a la rebelión, no hizo sino declarar que en sus anteriores sermones no había ofendido a la sociedad al defender y exponer las doctrinas de la Iglesia».

El Obispo hace también una decidida defensa de la persona de Soler.  En la primera nota lamenta que el Ministro haya sido informado con una

«acusación calumniosa, y que esos informes hayan motivado la nota de V.E. concebida en términos tan duros y ofensivos al Sacerdote Oriental más ilustrado y por todos conceptos recomendable y virtuoso».

Es tanto una defensa de su persona, como un desconocimiento del pretendido Patronato, y un desafío a la autoridad del Ministro, el referirse a Soler llamándolo «Rvdo. Señor Vicario General», título que Cuestas acaba expresamente de desconocer.

Finalmente, el Obispo Yéregui reafirma su propia autoridad episcopal, primero en el nivel de los principios, en la primera nota:

«Si el Doctor Soler o cualquier otro predicador hubiese emitido en al cátedra sagrada doctrinas opuestas a estos principios, hubiera merecido una justa reconvención de mi parte, que como Prelado, soy el Juez privativo de las doctrinas que se predican en nuestros templos y del proceder de los sacerdotes en el ejercicio de su ministerio.

«V.E. sabe bien que según la Santa Escritura, los obispos han sido puestos por el espíritu Santo para regir y gobernar la Iglesia que Jesucristo fundó con su sangre».

Inmediatamente reafirma su autoridad en el nivel de los hechos, tomando una contra-medida sin precedentes, que comunica a Cuestas en la segunda nota, en relación con la medida de control policial de los sermones:

«No puedo consentir, Exmo. Señor, que la palabra del sacerdote en el ejercicio de su ministerio sea interpretada y juzgada por una autoridad extraña a la del Prelado; y hasta entiendo que aún las Leyes Civiles disponen esto mismo respecto a los eclesiásticos.  Y en vista de que el Gobierno ha empezado a ejecutar sus disposiciones, habiéndose dado el caso anoche mismo de aparecer el púlpito rodeado de agentes de policía, he creído de mi deber librar a los sacerdotes de vejámenes personales, ordenándoles que cesen en la predicación mientras la palabra de Dios no recobre la libertad que le corresponde de derecho.

«Dejo a la consideración de V.E. cuán doloroso será al corazón del Prelado el dejar al pueblo cristiano huérfano de las enseñanzas de su fe en los días solemnes de Semana Santa, en que se conmemoran los grandes misterios de la Redención».

Y así sucedió.  La orden episcopal llegó a los sacerdotes por medio de la siguiente circular de Secretaría de la Curia:

«Montev. Marzo 24 de 1885.

«S.S.Ilma. ha dispuesto que desde esta fecha hasta nueva disposición se suspenda la predicación en todas las Iglesias de la Diócesis.

«Así mismo ordena S.S.Ilma. que durante la Semana Santa deberán concluir todas las funciones antes de las 7 de la noche, pudiendo como de costumbre permanecer las Iglesias abiertas hasta la hora que se juzgue conveniente.

«Dios guarde a V.ms. as.     [firma:] Nicolás Luquese. Secr.»([38]).

  3.c. Reflexiones sobre los motivos.

Esto era demasiado para un régimen como el santista.  Un desafío así nadie había osado plantearlo.  Cuestas en primer lugar responde con una extensa nota el día 26([39]).  En ella opone a sus propios testigos («prontos a declarar en juicio, si así se requiere») a los invocados por Yéregui, a la vez que renueva todos los cargos contra Soler, tales como «exageraciones criminales», «furia y encono contra una parte de la sociedad», «decir a la esposa honrada que es una concubina, y a los hijos que de esa familia proceden y se encuentran amparados por la Ley Civil [que] son ilegítimos», «concitar a la rebelión contra los Poderes Públicos».  No ahorra los calificativos personales, refiriéndose a él como el «infeliz sacerdote que ha tenido la triste gloria de llevar a la cátedra evangélica la diatriba, el insulto, y voces de venganza y de sangre que han hecho estremecer a su auditorio», e incluyéndolo entre los «espíritus refractarios que se oponen a las conquistas de la civilización», «sacerdotes fanáticos e irreflexivos», que proclaman una «predicación inmoral» inspirado en el «fanatismo vulgar de los impacientes, que desconocen sus deberes, escandalizando en la tribuna sagrada a un pueblo cristiano, culto y vigoroso».

Y ofrece su propia interpretación del conflicto:

«Nos encontramos aún bajo la impresión de resabios antiguos, en que la Iglesia luchando por supeditar al Estando, y abandonada por Gobiernos indiferentes a una invasión gradual como la que se ha venido efectuando, se ha creído que era posible cimentar el principio sonado, fundar un Estado dentro del Estado; pero los tiempos han cambiado radicalmente».

Éste es el punto: el "Estado dentro del Estado", el punto inaceptable para el liberalismo.  La sociedad que se moderniza secularizándose, renuncia a la religión como principio de unidad, pero no renuncia a la unidad.  Cambia la racionalidad religiosa por otra que sea capaz de organizarla, cumpliendo la misma función que realizaba la religión.  Por eso no siempre --más bien: casi nunca-- el paso de la cristiandad a la secularidad significó de inmediato la conquista del pluralismo y la tolerancia.  Por el contrario: con demasiada frecuencia dio paso a otro tipo de régimen autoritario.  Puesto que no puede contar más con la unidad de la fe, tiene que buscar su principio de unidad en el Estado: un solo Estado, una sola fuente de derecho, una sola autoridad indiscutida e indiscutible.  Paradojalmente, son ideas que vienen como anillo al dedo a déspotas autócratas como Santos («arriba de todos los dogmas está la Soberanía Nacional», ya lo escuchamos...).  Sólo con el correr del tiempo se irá aceptando la necesidad de renunciar también a la unidad espiritual, y sustituirla por meras reglas de juego externas y positivas que hagan posible la convivencia social.  Me pregunto si no será éste un síntoma del paso de la "modernidad" a la "posmodernidad".

Es la gran contradicción histórica del liberalismo: lleva en sí el germen del totalitarismo.  Sólo así puede entenderse que Santos hable de las libertades y de los derechos humanos.

Pero ¿por qué el santismo no reaccionó con la misma energía contra otros sectores opositores, como por ejemplo, los racionalistas de La Razón?  La oposición política puede ser vencida por la represión política o militar (como efectivamente sucedió con la llamada Revolución del Quebracho el 30 de mayo de 1886), más aún cuando ésta no tiene una fuerte organización, un partido, o un ejército como tiene el Estado, que la sostenga.  Pero la Iglesia... es una institución especial, que no entra dentro de los esquemas de un estado totalitario, a no ser como un departamento más.

Por eso la "alianza táctica" de Santos con las ideas liberales fue para él simplemente eso: un modo de aumentar su poder.  En efecto:

«Santos es el reverso de Latorre; no tiene razones ni propósitos de gobierno, lo mueve sólo la vanidad del Poder y el afán de riqueza y de boato»([40]).

Los liberales de la época, capaces de ver más adelante, aceptaron a regañadientes esta alianza;  "mientras tanto", como sostenía el periódico El Siglo, se va haciendo camino en otras direcciones que no estén bloqueadas.  Santos pasará: la secularización de la sociedad uruguaya quedará.

Hay que reconocer que fue una estrategia acertada desde su punto de vista, que no les implicó renunciar a sus sinceros deseos de progreso para el país.  Apenas les fue posible, se desembarazaron de tan incómodo aliado, quien renuncia el 18 de noviembre de 1886, luego de la "Revolución del Quebracho" y de un atentado contra su vida, y muere desterrado en a Buenos Aires el 10 de mayo de 1889.

      3.d. El incidente en la Parroquia de la Unión.

Retomemos ya el hilo de los sucesos.  Marzo, pues, se cerró con una ruptura entre Iglesia y Gobierno.  Y en el centro de ésta, el Vicario General Mariano Soler.  Su persona convoca la adhesión entusiasta de la juventud católica, galvanizada por la oportunidad de manifestar su calidad de tal, oponiéndose a un régimen que a todos resultaba antipático.  Este entusiasmo está atestiguado por un homenaje íntimo al Vicario General con motivo de su cumpleaños, realizado en el Club Católico, la noche del Domingo de Pascua, 5 de abril de 1885([41]).

En el mismo mes ocurre un incidente que agrava más, si cabe, la situación: el día 6 el Jefe Político y de Policía de Montevideo, Ángel Brian, eleva al Ministro de Gobierno un informe acerca

«del incidente ocurrido en la Iglesia de San Agustín (Villa de la Unión), y en la cual la Policía sufrió un desacato inferido por el Señor Cura Don Ricardo Isasa, Párroco de aquella Iglesia»([42]).

Según la versión policial, el Jueves Santo (2 de abril) el cura Isasa, «revestido con todos los ornamentos de su rango», exigió de malos modos a un «grupo de personas que guardaban circunspecta y honesta apostura» que se arrodillasen, y como éstas no contestaron,

«se dirigió entonces violentamente y en voz alta al guardia civil Manuel Ferrer, que en aquel extremo del Templo guardaba el orden, intimándole que hiciese arrodillar aquellas personas».

El guardia civil se negó «con moderación» y fue a llamar a su superior, el alférez de servicio, que aprobó la actitud de su subordinado.

«Fue entonces que el Señor Cura Isasa estalló en cólera y avanzando hacia el alférez de Policía le dijo: "Ud. es un insolente, un atrevido, quien manda aquí soy yo".  Hay otros conceptos vertidos por el Padre Isasa, que no consigno por no estar suficientemente testimoniados».

Enterado el Jefe Brian, recibe orden de Cuestas de no aprehender a Isasa «hasta nueva resolución».  En el día de la fecha (6 de abril) fue otra vez a la Iglesia de la Unión y allí hizo prisionero al cura y a un hermano de éste que quiso resistirse con un revólver.  Concluye el informe:

«El Señor Cura Isasa no ha tenido inconveniente de declarar en mi presencia que efectivamente había pronunciado las palabras vejatorias que increpó al alférez de Policía en la iglesia de la Unión».

La actitud de Isasa, presentado como un fanático prepotente y exaltado, que no duda en insultar públicamente y revestido «con todos los ornamentos de su rango» a un humilde guardia civil, se hace contrastar en el informe con la mesura, la corrección y la cortesía con que en todo momento actúan las fuerzas del orden en defensa de un grupo de personas «que guardaban circunspecta y honesta apostura» (y cuyos nombres figuran al final del mismo informe).  Más aún: en la nota con que Cuestas, ese mismo día, informa a Yéregui del incidente, hace constar el Ministro un antecedente de esta actitud exaltada de Isasa:

«Con fecha 27 de Febrero se pasó a la Curia Eclesiástica a objeto que informase, una solicitud de un vecino de la Unión que se presenta en queja contra el Señor Cura Isasa, por exigencias y exageraciones inconvenientes, con los concurrentes al Templo»([43]).

El Obispo, el mismo Lunes de Pascua remite una nota con su versión de los hechos.  Cuestas rechaza y devuelve la nota, por lo que no consta en la Memoria, pero sí viene publicada la carta del Ministro en la que fundamenta ese rechazo([44]).  El tono general de la nota intenta reducir al Obispo, como está dicho, al rango de un jefe de departamento del Ministerio, bajo las directas órdenes del Ministro Cuestas.

Y, aunque no tenía nada que ver, sale otra vez Soler.  Como para que no creyera el Obispo que el asunto del título de Vicario General ostentado por Soler había sido olvidado, el 17 de abril envió Cuestas, «a los efectos que haya lugar», al Supremo Tribunal de Justicia el número correspondiente del Diario Oficial en que aparece la nota de Cuestas a Yéregui

«en la que se consigna que el Gobierno no reconoce al Presbítero Doctor Don Mariano Soler en el carácter que se le atribuye de Vicario General, pues que el P.E. Patrono de la Iglesia, no autorizó ni presentó al Doctor Soler, como lo determinan las leyes vigentes»([45]).

      3.e. Epílogo: el exilio de Soler.

La represión está desatada, las amenazas hechas, los golpes ejemplarizantes dados.  El próximo inminente blanco es el mismo incómodo Soler.  Éste mantiene alto su espíritu y decisión, seguro de su causa y del apoyo del Obispo:

«Mariano me llamo, y he de defender los derechos de María y los derechos del matrimonio aunque me cueste la vida»([46]).

Y en una carta del 19 de abril, expresaba:

«En este día en que evocamos el recuerdo de los 33 atletas que juraron por la patria libertad o muerte, juro ante sus cenizas venerandas que la amaré mientras Dios esté en mi conciencia y su fe divina en mi corazón»([47]).

No tengo claro si Soler recibió expresas amenazas de muerte.  Pero es indudable que su situación era por demás peligrosa.  Las alusiones, ya señaladas, del Ministro Cuestas a las posibles reacciones violentas de quienes se consideraran "ofendidos" por sus sermones, las amenazas de parte del Gobierno de «hacer cumplir las Leyes y respetar su Autoridad, cualquiera sea el extremo a que tenga que llegar dentro de las facultades que la Ley le acuerda»([48]), la prisión ejemplar de los Pbros. López e Isasa, la campaña de prensa que hacía subir la temperatura, etc., eran suficientes elementos para hacer temer al Obispo por la seguridad de su Vicario General.  Y es así que lo envía a Europa, con el doble objeto de atender a su hermano, enfermo, alumno del Colegio Pío Latino Americano([49]), y de consultar a la Sagrada Penitenciaría sobre la actitud a seguir para cuando fuera aprobada la Ley de Matrimonio([50]).

Dos días antes de su partida, dirige a su amigo Zorrilla de San Martín una carta de despedida.  Luego de explicar los dos motivos de su viaje, expresa sus propios pensamientos y sentimientos:

«Los que saben cuánto amo a esta patria ya sospecharán cuánto siento separarme de ella en tan aciagas circunstancias, con las que no creo que ha de castigar Dios indefinidamente a nuestro pueblo; [...]

«Alguien, sin embargo, podría creer que siento ausentarme [...] porque recrudecerán las calumnias e insultos de que estoy siendo objeto por parte de los perseguidores e insultadores de nuestra augusta religión.  Pero se equivocan; porque, así como no existe timbre más glorioso para el catolicismo el tener los enemigos que tiene, tampoco podía yo aspirar a mayor honra que merecer los insultos y diatribas de personas cuya honorabilidad todo el mundo conoce...

«[...] ¡Que los enemigos de la religión me odian!  Lo tengo a grandísimo honor. [...]

«Y aunque se ha dicho que debe temerse la calumnia, porque de la calumnia algo queda; y, según la máxima profesada por la Masonería [...] una calumnia bien inventada basta para matar moralmente a un hombre, debo confesar que aún ese algo lo desprecio; ni me aterro, porque para todo cristiano padecer por Jesucristo es un gran lucro, reputando todo lo demás por una bagatela.  Más todavía: puedo declarar con el apóstol de las gentes, que deseo ser anatema por mis hermanos en la fe.  Padecer por la religión que profesamos es una gloria, es un consuelo [...] es un honor para el cristiano»([51]).

Con esta despedida, que debe sin duda haber galvanizado los ánimos de los católicos, Mariano Soler zarpa el 9 de mayo de 1885 en su primer viaje por el mundo.   - - -.

Para elaborar el término

«secularización»

En su libro, Barrán adhiere a la comprensión de la secularización propuesta por Durkheim, Weber y los funcionalistas, según los cuales ésta sería «la diferenciación y progresiva separación del subsistema religioso y los demás subsistemas sociales.[...] Esta progresiva autonomización de los comportamientos económicos, políticos y culturales se acompasó con la pérdida, también progresiva, del poder temporal, la autoridad y la influencia de la Iglesia y las asociaciones cristianas sobre el Estado, la sociedad civil y las conductas individuales.[...]  En realidad lo nuevo, lo que nace, es la comprensión, muy dificultosa al comienzo, de que lo que era un todo indivisible, una unidad, el comportamiento del hombre, ahora debe ser gobernado por reglas diferentes en cada una de las esferas en que la nueva cultura desea independizar del viejo imperialismo unificador de la fe católica» ([52]).

Caetano y Geymonat, por su parte, luego de registrar la evolución del término en el ámbito de la historia y las ciencias sociales en general, presentan su propia propuesta: enfocan el fenómeno secularizador en Uruguay en tanto proceso que generó la progresiva privatización de la esfera de lo religioso, dentro de un contexto en que la modernización de la sociedad se caracterizaba, entre otras cosas, por delimitar la frontera entre lo público y lo privado ([53]).

Sin embargo, creo que el concepto de "privatización de lo religioso" no alcanza como clave principal del proceso secularizador uruguayo.  Si bien es cierto que existió una pugna entre la Iglesia y el Estado por el dominio del "espacio público" muy clara --aunque desequilibrada en su correlación de fuerzas--, considero no obstante que ésta es una de las manifestaciones y, al mismo tiempo, de las consecuencias del mismo proceso.  Por eso prefiero continuar con la línea de Barrán, más comprensiva del conjunto, aunque haciéndole algunas complementaciones que me parecen necesarias.

En primer lugar, es necesario agregar un dato, que falta en los tres autores citados, para poder configurar una clave de interpretación de la secularización uruguaya: el dato teológico.

Recurro a la Constitución Gaudium en Spes en su nº 36.  El texto no utiliza la palabra "secularización", sino las expresiones «autonomía de la realidad terrena» y «autonomía de las cosas temporales».  Discierne esta autonomía considerando su relación con Dios: la valoración en sentido positivo se fundamenta en la voluntad misma del Creador, quien dotó a «las cosas creadas y la sociedad misma» de su propia «consistencia, verdad y bondad [...] y de sus propias leyes y orden que el hombre debe respetar».  Según esto, la secularización se acompasa con el crecimiento humano, en cuanto que el hombre va descubriendo, empleando y ordenando las cosas creadas de acuerdo con sus propias leyes y valores, por medio del conocimiento científico y de la actividad humana en general.

Lo que el Concilio rechaza es considerar «que las cosas creadas no dependen de Dios, y que los hombres pueden usarlas sin referencia al Creador».

Observemos que Barrán utiliza el mismo término que el Concilio: autonomía, aunque no lo aplica a las "cosas" o "realidades temporales, sino a los comportamientos humanos.  Y autonomía significa que las cosas tienen su propio "nomos", su propia racionalidad.

Agrego también --aunque parezca obvio-- que la secularización es un fenómeno que se da en el ámbito de la cultura del hombre.  Y para no introducir un nuevo excursus acerca de qué es la cultura, me remito a lo propuesto por la misma Constitución Gaudium en Spes para la cual cultura son los modos de concebir, elaborar y realizar por parte del hombre, en un momento y un lugar dados, sus relaciones sociales, con la naturaleza y con lo sobrenatural.  Desde este punto de vista, la secularización puede ser comprendida como el proceso por el cual los distintos aspectos de la cultura humana adquieren una racionalidad propia, su propia autonomía, desprendiéndose de la dependencia de una racionalidad religiosa.

En una cultura pre-secularizada, la comprensión religiosa del mundo y del hombre es la única racionalidad vigente; es ella la que posibilita la comprensión y, sobre todo, la única que ofrece el significado a todos los demás fenómenos, acontecimientos, sistemas de relaciones, etc. con los cuales y en los cuales se desarrolla la vida humana.  Y me refiero a todos: los fenómenos atmosféricos, la recurrencia de las estaciones y el ciclo vital de la naturaleza, los actos humanos desde el nacer hasta el morir, las instituciones políticas, las relaciones económicas, el trazado de las ciudades,...  todo se comprende y se "maneja" desde las claves religiosas propias de la cultura dada.  La secularización consiste en el proceso por el cual se va elaborando, para cada uno de estos aspectos mencionados una racionalidad propia, independiente de la religiosa, que a su vez se va transformando en "una más".

El principal --aunque no el único-- protagonista de esta elaboración es, a partir de la llamada "modernidad", la ciencia y el científico, que "descubre" la «consistencia, verdad y bondad propias» de todas las cosas, por medio «de la metodología particular de cada ciencia o arte» (Gaudium en Spes, loc.cit.).

Sin embargo, hay una persistente dificultad por parte de la ciencia --o quizá más bien, del método científico-- para reconocer la racionalidad propia de las cosas en toda su extensión.  La tendencia del positivismo científico ha ido avanzando en el sentido de desconocer que exista algo semejante a "las leyes de la naturaleza", restringiéndose cada vez más a una comprensión descriptiva de los fenómenos y de su comportamiento, pero negándoles toda "finalidad" o, incluso, causalidad general.  Simplemente, las cosas "ocurren así", y podrían ocurrir de otro modo dadas otras circunstancias; más aún: podemos manipular los fenómenos para que ocurran según nuestros fines, puesto que ellos mismos no tienen fines propios...  Desde aquí se abre un inmenso vacío que los actuales debates sobre ética y valores parecen querer llenar.  Pero cabe dudar sobre su eficacia, si en algún momento no se reencuentran con la dimensión religiosa del hombre y su realidad entendida como creación.  Como dice otra vez el Concilio: «La creatura sin el Creador se esfuma. [...] Por el olvido de Dios la propia creatura se oscurece».

Pero volvamos a la elaboración del término secularización, haciendo un último apunte: la secularización es un fenómeno propio de la cultura religiosa cristiana.  Quiero decir: es la cultura occidental y cristiana que se seculariza como resultado de un proceso interno a su propia dinámica.  Tampoco puedo extenderme en este sentido; pero sí puedo recordar la larga tradición bíblica que desacraliza el mundo al afirmar su creación "ex nihilo" por voluntad de un solo Dios y su entrega en señorío al hombre, asimismo creatura de Dios; la desacralización del poder contenida en la frase «den al César lo que es del César...»; la desacralización de la ciudad en la crucifixión de Cristo fuera de sus muros, etc. etc.  También y sin demasiadas dudas, el comienzo de este proceso de secularización del occidente cristiano puede ubicarse en la llamada "reforma gregoriana" del siglo XI cuando, al luchar por la libertad de la Iglesia respecto del sistema feudal, se establece la distinción/separación entre el poder espiritual y el poder temporal, poniendo los más remotos antecedentes de la fórmula de Cavour "libera Chiesa in libero Stato"...  Más aún, el nominalismo ockhamista, que abre las puertas al método científico moderno, surge del deseo del Venerabilis Inceptor por afirmar la absoluta omnipotencia de Dios.

Esta percepción de la secularización como proceso interno propio de la cultura cristiana existe en los autores referidos.  Caetano y Geymonat citan a Gianni Vattimo quien expresa: «Es muy posible que la secularización [...] sea justamente un efecto positivo de la enseñanza de Jesús y no un modo de alejarse de ella.  En resumen: quizá el mismo Voltaire es un efecto positivo de la cristianización (auténtica) de la humanidad y no un blasfemo enemigo de Cristo»([54]).  Barrán, por su parte, afirma: «Es precisamente en el mundo católico donde debemos buscar la secularización» de la cultura([55]).

Así pues, la secularización es un proceso interno que se da en la cultura occidental cristiana, en el cual los diversos aspectos que la componen van conquistando su autonomía, descubriendo y elaborando las racionalidades propias de las realidades creadas a las que se refieren, y sustituyendo así la única fuente religiosa de racionalidad por múltiples racionalidades, a menudo en mutua contradicción.

La manifestación histórica de este proceso es compleja y plural.  Comprende hechos de larga duración, hasta contingencias efímeras propias de cada sociedad.  Es lo que se puede comprobar en el episodio del conflicto Iglesia-Estado en 1885.  Los hechos de larga duración emergen en forma de corrientes ideológicas hegemónicas en Europa y que son asumidas de distintos modos por los grupos que en nuestro Uruguay se disputan el poder.

Pero esto no debe hacernos creer que nuestra sociedad fue -es- un reflejo pasivo de procesos y conflictos europeos.  Fue, sí, reflejo, pero interpretándolos según procesos y conflictos propios, que le dan ese toque de "uruguayez" característica.

Es necesario que ubiquemos el momento que está viviendo la sociedad uruguaya en 1885: a más de cincuenta años de su constitución como estado, está definiendo aún y decidiendo su modelo y su destino.

Después de haber ensayado y desechado otros (como el artiguista, por ejemplo, o el de la incorporación a alguno de sus vecinos aún después de 1830), la sociedad uruguaya bajo el gobierno militar de Latorre emprende decididamente la ejecución de la modernización agroexportadora propuesta principalmente por la Asociación Rural del Uruguay.  El alambramiento de los campos, la mejora de las razas del ganado, la adopción de instrumentos financieros capitalistas, la reforma escolar, la estabilización del sistema jurídico a través de la codificación de las leyes, etc. etc., son otros tantos ítemes de este modelo. 

También la masiva inmigración europea de este período están en consonancia.  Hay un "no sé qué" racista en el entusiasmo con que se espera la llegada de estos inmigrantes, que provocan una verdadera mutación demográfica.  Desde el punto de vista religioso, también provocan cambios profundos.  Si bien en su casi totalidad los "nuevos uruguayos" son católicos, sin embargo sus vínculos religiosos están ligados a su aldea de origen; el desarraigo que sufren no siempre logra ser compensado por una Iglesia uruguaya carente de medios, clérigos, templos y tradición para sostener y alimentar una religiosidad muy dependiente de prácticas rituales.  Por otra parte, muchos de estos inmigrantes, sobre todo italianos, si bien se confiesan católicos, han experimentado los enfrentamientos del "Rissorgimento" contra el poder temporal del Papa y no les cuesta nada asumir comportamientos anticlericales.  De esta manera, procesos secularizadores que en otras partes de América afectaron sólo a la pequeña clase dirigente, en Uruguay encontraron una amplia base popular de sintonía, apoyo e incluso participación.

En el comienzo, la implementación del modelo desde el poder del estado se realizó digamos que con prescindencia de la Iglesia.  Esto no obstante, el régimen de Latorre buscó incorporarla al proyecto, logrando por ejemplo la creación del obispado de Montevideo en 1878.

Pero bajo Máximo Santos, la modernización se plantea en contra de la Iglesia, aunque, a mi modo de ver, no porque ésta se oponga al modelo en sí, sino por motivo principalmente ideológicos por parte del círculo que rodea a Santos.  Esta misma actitud se acentuará en el período batllista.

Al señalar esto, pretendo afirmar que este planteo "anti-eclesiástico" no corresponde a una actitud reaccionaria por parte de la Iglesia uruguaya de la época.  Al contrario: se puede percibir claramente una apertura hacia el progreso y sus instrumentos, hacia la ciencia y sus avances, tanto en clérigos como Soler, cuanto en políticos laicos como Bauzá y Zorrilla.  Y sobre todo una voluntad de participar en la ejecución de un modelo modernizante para el país... pero construido sobre otras bases ideológicas, cristianas.  Creo que esto se puede comprobar en los cuatro Congresos Católicos.

Es, pues, en el nivel ideológico-filosófico donde el Uruguay moderno se hace secularista.  Creo que podría haberse llegado a dar una modernización secular con participación activa de la Iglesia; pero esto es historia-ficción... en el caso uruguayo, aunque haya sido un hecho histórico en el caso belga, estado nacido el mismo año que el nuestro.

La secularización uruguaya continuará profundizándose hasta consagrarse jurídicamente en la constitución de 1917.  La estrategia vislumbrada por los liberales del siglo XIX fue acertada: se vació de contenido el art. 5º de la constitución de 1830 hasta que se hizo superfluo, al mismo tiempo que se invocaba el art. 81 de la misma constitución --el que se refería al patronato-- para mantener bajo control las posibles reacciones de la Iglesia, hasta que también este artículo se hizo innecesario.

El paso de una a otra constitución aparentemente fue vivido como un trauma doble por la Iglesia: se experimentaba por una parte la sensación de "quedar a la intemperie", no tanto o no sólo por no tener el supuesto respaldo del Estado --que hacía décadas que se venía vaciando--, cuanto por la necesidad de tener que renunciar a la situación de cristiandad, de pasar a ser una "institución privada" más.  Y, por otra parte, el trauma que significó interpretar la vigencia de la nueva constitución como una "apostasía nacional": en adelante la nación no se confesará católica, Dios es abandonado y su Nombre se terminará de desterrar de todo ámbito público, incluyendo los feriados.

Lo que sucedió luego, es objeto de otra historia.  Digamos, con todo, que la primera reacción de la Iglesia fue el repliegue.  Encabezados por los nuevos obispos designados directamente por Roma sin intervención del Estado --primer resultado positivo de la separación--, los católicos cierran filas y se reorganizan.  Una gran colecta nacional cuyo fruto fue repartido entre las tres diócesis, prevé los efectos económicos de la desaparición de la Iglesia como ítem en el presupuesto del Estado.  Las instituciones creadas por los Congresos Católicos para incidir en la vida pública nacional, se convierten en espacios privados donde los católicos afirman y defienden su identidad frente a un mundo que ha renegado de Cristo. 

Sin embargo, es precisamente desde este ámbito de donde surgirán las nuevas actitudes e impulsos propios de la Acción Católica primero y la renovación conciliar después.

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