Templo  y sacerdocio en Hebreos

 

El templo de los cristianos[1]

En el texto de Hch 7,48, hemos visto que Esteban afirma que “el Altísimo no habita en edificios construidos por hombres”. De manera más terminante, Pablo les dice a los atenienses: “el Dios que hizo el mundo y todo lo que contiene, ese que es Señor de cielo y tierra, no habita en templos (naos) construidos por hombres” (Hch 17,24). Parece, por lo tanto, que cuando la iglesia primitiva renuncia a tener templos o lugares sagrados para el culto, eso no se debió simplemente a razones prácticas[2], sino a una nueva comprensión de la relación del hombre con Dios. Esta nueva comprensión se descubre en el sentido que tiene el término jeiropoietos (ajeiropoietos), que aparece en Hch 17,24, y que caracteriza lo que es una simple construcción humana: a Jesús se le acusa en la pasión de que iba a destruir el templo “hecho por manos” de hombres y que iba a edificar otro no hecho por manos humanas (Mc 14,58). Además este término caracte­riza la idolatría de los israelitas en el desierto (Hch 7,41) y eso es justamente lo que Esteban rechaza en su discurso ante los dirigentes judíos (Hch 7,48) y lo confirma con la referencia a Is 66,2 (Hch 7,50). Más claramente, en el discurso del platero Demetrio, en Éfeso, el mismo término indica específicamente a los ídolos (Hch 19,26). Por el contrario, el cielo, la morada propia de Dios, no está construida por manos de hombres (ajeiropoietos) (2Cor 5,1). Pero es, sobre todo, en la Carta a los hebreos, en su sección central, donde se afirma que el templo “no hecho por manos de hombres” se instaura a partir de Cristo (Heb 9,11). Este templo es Cristo mismo[3]. Por consiguien­te, queda bien claro que en las ideas de la iglesia primitiva, tanto en la tradición de los evangelios, como en los Hechos, como en la Carta a los hebreos, se rechaza expresamente que el templo edificado por el hombre sea el espacio en el que el creyente se encuentra con Dios. Tal templo, que es una construcción humana, es lo que caracteriza a la idolatría. Se trata, por tanto, del rechazo del espacio sagrado.

Por lo demás, la cuestión no está en que el espacio sacralizado sea por sí mismo y necesariamente una idolatría, ya que Dios mandó a los israelitas edificar el templo de Jerusalén (1Re 6,37-38; Esd 3,2-6; 4,24; 5,2; Zac 4,7-10), sino en que a partir de Cristo, la única mediación entre el hombre y Dios es el mismo Cristo (1Tim 2,5-6), de donde resulta que la mediación sacralizada del espacio viene a ser, por eso mismo, una aberración idolátrica. Por eso se puede hablar, con razón, del rechazo del espacio sagrado.

Entonces, ¿cuál es el templo de los cristianos? ¿cuál es, por consiguiente, el espacio en el que se encuentra el creyente con su verdadero Dios? La primera respuesta a esta pregunta se encuentra ya insinuada en Jn 2,19-21, en donde se indica que la comunidad cristiana, después de la resurrección de Jesús, comprendió que el templo es Jesús mismo, su persona resucitada. La importancia de este texto está en que Jesús habla de tal manera que el santuario, el espacio sagrado, no es ya el templo material, sino su persona.

Esta idea, según la cual Jesús es el nuevo templo, estaba clara en la conciencia de la iglesia primitiva. Pedro lo expresa así cuando afirma que Jesús es la piedra (lizos) que fue rechazada por los constructores (Hch 4,11). Se trata de una referencia directa al Sal 118,22, cuyo texto es aducido por el mismo Jesús en la parábola de los viñadores homicidas (Mt 21,42; Mc 12,10; Lc 20,17). Ahora bien, esta parábola fue pronunciada por Jesús inmediatamente después de la expulsión de los comerciantes del templo. Al colocar los tres sinópti­cos esta parábola, con esa referencia al Sal 118,22, precisamente después del gesto simbólico del templo, está indicando que el rechazo y el asesinato del hijo (Jesús) es el rechazo de la piedra angular del edificio. Y es justamente esta idea la que recoge Pedro, en Hch 4,11, cuando les dice a los dirigentes judíos que al asesinar a Jesús han rechazado la piedra angular del nuevo templo en el que Dios se quiere encontrar con el hombre.

En un texto magistral de la Carta a los Efesios, se repite exacta­mente la misma idea:

Por lo tanto, ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los consagrados y familia de Dios, pues fuisteis edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, con el Mesías Jesús como piedra angular. Por obra suya la construcción se va levantando compacta, para formar un templo consagrado por el Señor; y también por obra suya vais entrando vosotros con los demás en esa construcción, para formar por el Espíritu una morada para Dios (Ef 2,19-22).

Aquí es fundamental tener en cuenta que a Cristo se le designa con la palabra akrogoniaios (akros, agudo o extremo; y gonía, ángulo), que indica la piedra angular, es decir la piedra última, que cierra la bóveda, sobre la que descansa la solidez del edificio. Por consiguiente, Cristo es la piedra fundamental del nuevo templo, del nuevo lugar de encuentro con Dios, que es la comunidad cristiana.

El templo, en su sentido más propio (naos), se aplica a la comunidad cristiana en el nuevo testamento cinco veces y sólo estas cinco veces. Es decir, el nuevo testamento no reconoce, para los cristianos, otra acepción ni otra aplicación del templo. Estas cinco veces son: 1Cor 3,16.17; 6,19; 2Cor 6,16; Ef 2,21. Según estos textos, el templo de los cristianos es la comunidad (1Cor 3,16-17; Ef 2,21) o cada cristiano en particular (1Cor 6,19; 2Cor 6,16). Por consiguiente, para los cristianos no hay más templo que la comunidad misma o cada creyente en concreto. Es decir, el lugar del encuentro con Dios no es un espacio geográfico, sino un espacio humano; no es ya el espacio sagrado, sino el espacio del encuentro entre las personas.

Esta misma comprensión fundamental se expresa con el verbo oikeo (habitar). Así, el Espíritu de Dios habita en la comunidad (Rom 8,9.11; 1Cor 3,16; 2Cor 6,16; Ef 2,19-22; 2Tim 14) y Cristo habita en el corazón de cada creyente (Ef 3,17). La misma idea se expresa con el substantivo oikos (casa). Por eso, la iglesia, es decir, la comuni­dad, es la casa de Dios (1Tim 3,15) y los cristianos, como piedras vivas, son la casa espiritual en la que se ofrece el nuevo culto (1Pe 2,5).

Estrechamente relacionado con oikos está el verbo oikodomeo, edificar o construir. En la tradición de la iglesia primitiva, este verbo se aplica inequívocamente al templo y precisamente en relación con Jesús mismo, en las acusaciones que se hacen contra él en la pasión (Mt 26,61; 27,40; Mc 14,58; 15,29), textos que dicen relación a la fórmula de Jn 2,20 (cf. también Mt 24,1; Mc 13,1-2). La comunidad primitiva comprendió que a Jesús se le sentenció a muerte y se le asesinó porque representó un atentado directo para el templo y se erigió en el nuevo templo. Y es impresionante recordar que de todas las acusaciones que había contra Jesús, los evangelios sólo han conservado ésta del templo. Lo cual quiere decir dos cosas. Primero, que el judaísmo (la religión establecida) vio en eso la amenaza suprema. Segundo, que la comunidad cristiana vio ahí la significación más destacada de la muerte de Jesús. Es decir, la muerte de Jesús representa la liquidación de un sistema de relación con Dios. Un sistema basado en el espacio sagrado y en el edificio material. La muerte de Jesús implica, por tanto, la liquidación de todo lo que representa el templo, que es la religión como conjunto de prácticas separadas del resto de la vida, la religión como ritual y ceremonial. En sustitución de todo eso, Jesús –y precisamente Jesús en su muerte– es el nuevo templo, lo que quiere decir que la relación con Dios ya no consiste ni se realiza en la relación con un espacio, un edificio, un ritual, sino en relación con una persona, una vida, un destino, que es el destino de Jesús, el destino de la muerte por los demás.

De lo dicho se sigue que la mediación entre el hombre y Dios no es ya la mediación sacral y ritual, sino la mediación existencial. Es decir, no se trata de una mediación limitada y necesariamente circunscrita a un ceremonial sagrado y a un ritual, sino que: 1) abarca a la existencia entera del hombre y brota de la existencia humana (aunque en tal relación, como veremos más adelante, interviene también decisivamente la acción de Dios); 2) la fuerza y el valor de esa mediación no proviene de “lo sagrado” sino de “lo existencial”, es decir, no proviene de un ceremonial o un ritual, sino de la energía que es propia de la existencia cristiana, de la vida vívida en la fe y por la fuerza de la fe en Jesucristo, que se hace presente en la existencia del hombre y en las experiencias más fundamentales de la vida humana.

Más adelante estudiaremos detenidamente las consecuencias que se siguen de lo que acabamos de indicar. De momento, lo que interesa sumamente es destacar que cuando se plantea el tema del templo (el espacio sagrado, con todo lo que implica de ceremoniales y rituales sagrados) no se plantea una mera cuestión funcional, una cuestión práctica, un asunto que se refiere a un local, a un problema de estética o de arte religioso o de costumbres culturales. El tema del templo es una de esas cuestiones que tocan fondo en la comprensión del cristianismo y en la interpretación de la vida de los creyentes en Jesús. Y esto por tres razones: 1) porque el tema del templo se refiere directamente y de lleno al problema de la mediación o de las media­ciones entre Dios y el hombre; 2) porque el templo es, de hecho, una representación simbólica fundamental de Dios, de lo divino en gene­ral, ya que en el templo el hombre encuentra a Dios y se hace una idea de cómo es Dios y dónde se encuentra a Dios; 3) porque el templo fue históricamente un centro económico y una fuente financiera que hacía de la práctica religiosa un negocio de proporciones muy consi­derables. Ahora bien, precisamente a partir de estas tres razones se comprende la importancia que el tema del templo tiene en todo el nuevo testamento y la verdadera significación de este tema para la recta inteligencia del cristianismo en general y de la praxis de la vida cristiana en particular.

En efecto, por lo que se refiere a la primera razón –el problema de las mediaciones entre Dios y el hombre–, la Carta a los hebreos toca la cuestión de fondo. Allí se dice que los cristianos “tenemos libertad para entrar en el santuario llevando la sangre de Jesús, y tenemos un acceso nuevo y viviente que él nos ha abierto a través de la cortina, que es su carne” (Heb 10,19-20). Los tres evangelios sinópti­cos dicen que al morir Jesús, la cortina del templo se rasgó (Mt 27,51; Mc 15,38; Lc 23,45). Estos dos hechos (la muerte y la ruptura de la cortina) se relacionan de manera tan íntima que, mientras Mateo y Marcos dicen lo de la cortina inmediatamente después de decir que Jesús ha muerto, Lucas lo dice inmediatamente antes. Se trata, por tanto, de dos hechos que están concatenados indisociablemente entre sí. Esa cortina era la que separaba el sancta sanctorum, que era el espacio oscuro, vacío y silencioso en el que el hombre entraba en contacto con la presencia de Dios. El privilegio más importante que disfrutaba el sumo sacerdote es que un día al año él era el único mortal que podía atravesar aquella cortina y tener acceso directo a la divinidad[4]. Pues bien, al morir Jesús esta cortina se rasga y se abre. Es decir, el acceso a la presencia de Dios queda patente y deja de ser algo reservado a un espacio y a un ritual determinado. Se han roto las mediaciones. Desaparecen todas las separaciones: 1) la separación entre el culto y la vida, porque lo que el sacerdote definitivo, Cristo, ha ofrecido, no ha sido un culto ritual en el templo, sino su propia angustia, sus sufrimientos, su muerte y su fidelidad a Dios (Heb 5,7-8); 2) la separación entre sacerdote y víctima, porque Cristo no ha ofrecido la sangre de unos toros o machos cabríos, sino que se ha ofrecido “a sí mismo” (Heb 7,27; 9,14); 3) la separación entre el sacerdote y el pueblo, porque el sacrificio de Cristo fue su asimilación y cercanía total a los demás (Heb 2,17), es decir, su solidaridad sin limites. La intuición de fondo que hay en todo esto es que, al rasgarse la carne de Jesús, queda patente la divinidad y se rompen todas las distancias. En otras palabras, cuando una vida se entrega, se rompen y se suprimen todas las separaciones, y la primera de todas la separa­ción del hombre con Dios. He aquí la condición cristiana, la condi­ción existencial, coextensiva con la vida entera, de tal manera que es de esa vida, así entregada, de donde brota el único culto que agrada a Dios. Por eso, Jesús es el único templo y la comunidad también. Por eso, Jesús dice que donde dos o tres se reúnen en su nombre allí está él (Mt 18,20). Por eso, lo ritual ya no es la mediación del encuentro con Dios[5]. El tema del templo pone en cuestión de manera radical nuestra comprensión de lo sacramental en la iglesia. Más adelante veremos las consecuencias que de aquí se derivan.

Por lo que se refiere a la segunda razón –el templo en cuanto representación simbólica fundamental de Dios–, hay que tener en cuenta, ante todo, que el templo evoca espontáneamente y de manera casi inevitable por una parte, la idea de instalación: Dios se instala en tal lugar determinado y queda allí fijado y consolidado; por otra parte, el templo evoca también la idea de grandeza y majestad, de poder y de fuerza. Esta idea, o mejor esta experiencia, es lo que evocaba ciertamente la magnificencia del templo de Jerusalén en tiempos de Jesús (cf. Mt 24,1; Lc 21,5); y es la misma experiencia que suscitan nuestras grandes catedrales o incluso la iglesia sencilla de un pueblo que, a fin de cuentas, se alza sobre los demás edificios no sin cierta majestuosidad. Ahora bien, precisamente estas dos ideas apare­cen seriamente contestadas y puestas en cuestión por la revelación bíblica. En efecto, cuando David quiere construir por primera vez el templo (2Sam 7,2-3), el profeta Natán le responde en nombre de Dios: “¿Eres tú quien me va a construir una casa para que habite en ella? Desde el día en que saqué a los israelitas de Egipto hasta hoy no he habitado en una casa, sino que he viajado de acá para allá en una tienda que me servía de santuario” (2Sam 7,5-6). Dios se hizo nómada con su pueblo peregrinante y nómada por el desierto. Frente a los dioses estáticos y sedentarios de los pueblos de la cultura agraria, el Dios de Israel es el Dios de la peregrinación y de la promesa. Como ha recordado muy bien Victor Maag, la religión de los nómadas es religión de la promesa, de tal manera que el nómada no vive inserto en el ciclo de la siembra y la cosecha, sino en el mundo de la migración. Por eso, el Dios de los nómadas no se instala nunca, está siempre en camino y así está siempre abierto al futuro y a la historia, en la que progresivamente se revela y se comunica[6]. Por otra parte, el texto más fuerte y más radical que hay en todo el nuevo testamento en contra del templo es la afirmación de Esteban según la cual Dios no habita en edificios construidos por hombres (Hch 7,48). Pero esa afirmación es confirmada por una referencia a Is 66,1-2, que es la expresión más fuerte contra la grandeza que evoca el templo y todo el culto asociado a él: “Así dice el Señor: el cielo es mí trono y la tierra, el estrado de mis píes; ¿qué templo podréis construirme o qué lugar para mí descanso?... En ése pondré mis ojos: en el humilde y el abatido que se estremece ante mis palabras”. Aquí se trata, por supuesto, de la crítica profética contra las vanas prácticas cultuales, frente a las que Yahvé prefiere la misericordia social (Is 58, 1s)[7]. Pero no solamente eso. Dios no quiere la instalación en un templo grandioso, sino que pone sus ojos en el humilde y el abatido. Y, efectivamente, todos sabemos que la instalación y la magnificencia de las grandes construc­ciones no remite a la idea o a la experiencia de la desinstalación y la sencillez evangélica[8]. Por lo demás, sabemos que cuando aparecen los templos cristianos, cuando la iglesia se vuelve poderosa y rica, “hace presentar a Jesús y a sus discípulos con magnificencia y digni­dad, casi como romanos elegantes, como lugartenientes imperiales e influyentes senadores”[9].

En cuanto a la tercera razón –el templo como centro de poder económico–, se sabe que el templo de Jerusalén era, en tiempo de Jesús, una empresa comercial de proporciones asombrosas: las limos­nas, los impuestos, el comercio de animales para las víctimas de los sacrificios, el pago de votos y promesas, todo eso hacía que el templo fuera el centro que daba vida a la ciudad entera de Jerusalén, hasta el punto de que la prosperidad de aquella importante capital provenía del templo[10]. Por otra parte, el alto clero era la auténtica aristocracia en el pueblo judío; la nobleza sacerdotal pertenecía a las familias más ricas y además percibía los mayores ingresos del templo, ya que los cargos más lucrativos se repartían entre los sacerdotes de este rango. Por ejemplo, se cuenta del sacerdote Eleazar ben Jarsom que heredó de su padre mil aldeas y mil naves, y tenía tantos esclavos que éstos no conocían a su verdadero dueño[11]. Por consiguiente, el enfrentamien­to de Jesús y su comunidad al templo es el enfrentamiento a la desviación fundamental de lo religioso: la desviación que idolatra las “mediaciones” religiosas; y las idolatra porque en ello se da el logro de poderosos intereses económicos y el mantenimiento de una situa­ción social privilegiada.

Para concluir, hagamos una advertencia importante: como se ha podido ver, el tema del templo es central en el nuevo testamento. No sólo por la abundancia de textos que hablan de este tema, sino sobre todo por la importancia de tales textos. En consecuencia, es un error pensar que Jesús atacó al templo porque sus sacerdotes estaban corrompidos. Es verdad que hay pasajes evangélicos que apuntan a eso (por ejemplo, Mc 7,11-13; 12,41-44; Mt 21,12-13). Pero en la enseñanza de Jesús hay algo más radical, como se ha podido ver; y lo mismo hay que decir acerca de la iglesia primitiva en general. No se trata solamente del rechazo de aquel templo con todo lo que represen­taba, sino que se trata del rechazo del templo en general como sistema de mediación ante lo transcendente, como medio de representación de lo divino, y como instrumento de manipulación de lo religioso. Porque el Mesías suprimió, de una vez por todas, cualquier templo “hecho por hombres” (Heb 9,11.24) y consiguió de esa manera “una liberación irrevocable” (Heb 9,12).

Preguntas para la discusión

1.  ¿Cuál es el templo de los cristianos?

2.  ¿Qué significa una mediación existencial?

3.  ¿Cuál es el papel del templo en cuanto lugar de:

·       mediación?

·       símbolo de Dios?

·       centro económico?

 

La expectación de los judíos y la respuesta de Jesús[12]

Se suele decir que en tiempos de Jesús, los judíos esperaban un Mesías libertador de carácter marcadamente político. Eso es verdad. Pero, junto a eso, en el pueblo existía también una expectación sacerdotal. Es decir, no sólo se esperaba un Mesías, sino también un gran sacerdote, que vendría a purificar el sacerdocio y el templo. En este sentido, hay que recordar las profecías que se referían al futuro esplendor del sacerdocio, por ejemplo los oráculos de Isaías y Mi­queas sobre la exaltación futura del templo (Is 2,1-5; Miq 4,1-3), la profecía de Jeremías que promete la estabilidad del sacerdocio levítico (Jer 33,18) y las exigencias estimulantes que expone ampliamente Ezequiel casi al final de su libro (Ez 44,10-31). Es lógico que el pueblo esperase el cumplimiento de tales profecías. Esta expectación se acentuaba en determinados grupos, cosa que sabemos con toda seguridad en el caso de la comunidad de Qumran, que esperaba la venida de un gran profeta y del “ungido de Aarón y de Israel” (1 QS IX 10-11). En este texto, el “ungido de Aarón” se refiere, sin duda, al pontífice escatológico que debería llevar la institución sacerdotal a su plenitud[13], que sería el mesías sacerdotal y al que estaría subordina­do el Mesías de Israel[14]. Es decir, había grupos en los que incluso se daba más importancia al sacerdote esperado que al mismo Mesías de Israel. Esta expectación se advierte también en los Testamentos de los doce patriarcas (apócrifo de origen judío), por ejemplo en Test. Ruben VI, 7-12; Test. Simeón VII, 1; Test. Levi VIII, 14; Test. Juda XXIV[15].

Ahora bien, ¿cómo respondió Jesús a estas expectativas del pueblo o, al menos, de determinados grupos?

Ante todo, un hecho significativo: Jesús suscitó toda una serie de cuestiones entre la gente en torno a su persona. Por ejemplo, se discutía si él era Juan Bautista, Elías, Jeremías o alguno de los profetas (Mt 16,14), la gente se preguntaba si era o no era el Mesías (Jn 7,26-27). Pero jamás en los evangelios se pregunta nadie sí Jesús era el gran sacerdote que muchos esperaban y que, en la opinión de determinados círculos, tenía que venir. Esto ya es elocuente. Porque da a entender hasta qué punto la vida y la actividad de Jesús estuvieron del todo ausentes y distantes de lo cultual, lo sacerdotal y, en ese sentido, de lo religioso, en cuanto práctica sacral. Por esto, se comprende que Jesús fue reconocido como profeta (Lc 7,16.39; Mt 21,11.46; Jn 4,19; 9,17) o más exactamente como “el profeta” (Jn 6,14; 7,40), cosa que después confirma Pedro en su predicación (Hch 3,22; cf. Dt 18,15-19), pero jamás fue reconocido ni mencionado como sacerdote. Este punto está completamente ausente en toda la tradición evangélica.

Es más, aquí es importante recordar la actividad anti-cultual que desarrolló Jesús: contra la pureza ritual (Mt 9,10-13; 15,1-20 par), contra el templo y el sábado, como hemos visto antes, y más concreta­mente la afirmación lapidaria de Os 6,6 que el evangelio de Mateo recoge por dos veces (Mt 9,13; 12,7): misericordia quiero y no sacrificios. Al recordar estas palabras proféticas, Jesús viene a decir que entre dos modos de relacionarse con Dios, uno con ritos, el otro mediante las relaciones humanas, Dios mismo prefiere el segundo, porque por encima de los ritos él quiere la bondad para con los demás. Evidentemente, todo esto se sitúa en el contexto más anti­sacerdotal que cualquier hombre religioso de aquel tiempo podría imaginarse.

Pero hay algo que resulta quizás más decisivo en todo este asunto: se trata de la muerte de Jesús. Esto es importante, porque estamos acostumbrados a pensar y hablar de esa muerte como de un sacrificio o como la expresión suprema del culto a Dios. Y, efectivamente, en el nuevo testamento hay algunos textos que hablan en ese sentido. Enseguida vamos a ver el sentido que hay que dar a esos textos, especialmente a los de la Carta a los hebreos. Pero, antes que ninguna otra consideración, hay que tener en cuenta que, de hecho, tal como ocurrió la muerte de Jesús, aquel hecho fue precisamente la negación más radical de lo que un “hombre religioso” de entonces y de ahora podía y puede imaginarse como la realización de un acto religioso. En efecto, según la concepción religiosa establecida, el sacrificio no consistía simplemente en la muerte de la víctima, y menos aún en los sufrimientos del ser que muere. En la mentalidad religiosa es esencial que la víctima muera según un determinado ritual, en el ámbito sagrado del templo y sobre el altar. Si un animal era matado en el ámbito de lo profano y sin ritos, entonces no se realizaba un verdade­ro sacrificio. Así estaba prescrito en la legislación religiosa de Israel (Dt 12,13-16; cf. Lev 1,3-5; 2,8; 3,2.16; 4,4; etc.). Y así consta por la noción misma de sacrificio en cualquier religión[16]. Pues bien, Jesús no fue matado en el lugar sagrado, sino fuera de la ciudad santa (Heb 13,12). Su muerte no fue acompañada de ritos religiosos, sino que fue, ni más ni menos, que la ejecución de una condena a muerte, por blasfemo (Mt 26,65-66), por ser un individuo que representaba una amenaza y era visto como un serio peligro para el “lugar santo” y para “la nación” religiosa (Jn 11,48), porque fue juzgado como malhechor (Jn 18,30) y porque la ley sagrada exigía su ejecución (Jn 19,7). Por eso, fue asesinado entre bandidos (Mt 27,44 par), despreciado hasta por los mismos bandidos (Mt 27,44 par) y por los más altos dirigentes religiosos de la nación (Mt 27,41-43 par). De ahí que, mientras en la mentalidad religiosa del tiempo, la víctima sacrifi­cada adquiría la máxima glorificación y santidad al acceder a la esfera de lo divino, en el caso de la muerte de Jesús la gente debió pensar todo lo contrarío, puesto que aquello fue un acto estrictamente infamante; no un acto de santificación, sino de execración; no un acto que unía a Dios, sino que separaba de Dios (cf. Num 15,30); no algo que atraía la bendición, sino la maldición (Dt 21,22-23). En conse­cuencia, se puede decir que, según ocurrieron las cosas ante la opinión pública, la muerte de Jesús acentúa más aún el abismo de separación entre Jesús y el sacerdocio[17].

A la misma conclusión se puede llegar si tomamos en considera­ción algunas fórmulas del nuevo testamento sobre la muerte de Jesús. Por ejemplo, Pablo dice que “murió por nosotros” (1Tes 5,10). Ahora bien, morir por alguien no es un sacrificio en el sentido ritual. Como ha observado A. Vanhoye, los soldados que mueren en la guerra, mueren por el pueblo, no son ofrecidos en sacrificio ritual[18].

En conclusión, se puede asegurar que la vida y la muerte de Jesús fue el rechazo más claro de todo lo que pudiera decir relación con los ritos sagrados que practicaban los sacerdotes. Y por eso, su persona, su vida y su muerte nada tuvieron que ver con el sacerdocio estableci­do.

Preguntas para la discusión

1.  ¿Existía, antes de Cristo, la expectación del Mesías como sacerdote?

2.  ¿Por qué Jesús, en Palestina, no fue reconocido como sacerdote?

Vocabulario sacerdotal del NT[19]

La palabra sacerdote es la traducción del griego iereús. El sufijo eus indica la persona adscrita a una función, por ejemplo: íppos, caballo, nos da el término ippeus, que significa caballero. De la misma manera, ieros, sagrado, nos da el sustantivo iereús, que significa sacerdote y que, en consecuencia, es la persona adscrita a lo sagrado. Y ya dentro de la esfera de lo sagrado, arjiereús designa literalmente al primer sacerdote, es decir al sumo sacerdote.

Si se compara el vocabulario sacerdotal del nuevo testamento con el del antiguo (según la versión de los LXX), encontramos diferencias muy significativas, Así, mientras que iereús aparece en el nuevo testamento solamente 31 veces, en los LXX se encuentra cerca de 800 veces. Por el contrario, cuando se trata del término compuesto arjiereús, resulta que en el nuevo testamento se repite hasta 122 veces, mientras que en los LXX sólo aparece en unos 40 textos[20].

Esta simple enumeración estadística es reveladora. Porque nos viene a decir que existe una desigualdad muy acusada entre los planteamientos del antiguo testamento y del nuevo en lo referente al sacerdocio: en el antiguo, el “sacerdote” tiene una importancia funda­mental, mientras que en el nuevo su importancia parece ser relativa. Y exactamente lo contrario ocurre cuando se trata del “sumo sacerdo­te”. Enseguida vamos a ver la razón.

Otra observación interesante es que, ya dentro del nuevo testa­mento, existen también diferencias muy acusadas. Por ejemplo, mien­tras que el vocabulario estrictamente sacerdotal (iereús y arjiereús) aparece 31 veces en un solo documento, la Carta a los hebreos, no se encuentra ni una sola vez en todas las cartas de Pablo.

Preguntas para la discusión

1.  ¿Cuál es la etimología de la palabra sacerdote?

2.  ¿Qué nos revela la enumeración del término sacerdote y sumo sacerdote comparando el AT y el NT?

Jesús y los sacerdotes judíos[21]

Ante todo, una observación fundamental: la palabra iereús desig­na siempre en los evangelios a los sacerdotes judíos. Jamás se aplica ni a Jesús, ni a sus discípulos.

En los tres evangelios sinópticos se cuenta la curación de un leproso. Y el relato concluye en los tres con la orden que impone Jesús al hombre que ha sido curado, para que vaya a presentarse al sacerdote (Mt 8,4; Mc 1,44; Lc 5,14). A primera vista, parece que aquí Jesús respeta y reconoce la función propia de los sacerdotes judíos. Sin embargo, si se considera el relato más de cerca, se descubre fácilmente la intención de los evangelios. En efecto, la clave para entender el sentido de este episodio está en la purificación del leproso. Esto se ve con toda claridad en el relato de Marcos, que repite por tres veces el verbo kazaríso (Mc 1,40.41.42). Ahora bien, la purificación de que aquí se trata no consiste sólo en el hecho de quedar limpio de la lepra en cuanto enfermedad física, sino sobre todo en cuanto impure­za legal, puesto que a eso se refiere expresamente el sustantivo kazarismos (Mc 1,44), y ése es el sentido técnico que tienen los términos que utiliza Marcos para hablar de la purificación (Cf. Mc 7,19; Mt 23,25-26; Lc 2,22; 11,39; Jn 2,6; 3,25. )[22]. Por otra parte, lo más significativo de este relato está en que Jesús purificó al leproso extendiendo la mano y tocándole (Mc 1,41; Mt 8,3; Lc 5,13). Pero, como se sabe, esto estaba expresamente prohibido en la ley de Moisés (Lev 5,3; 13,45-46). Jesús, evidentemente, conocía esta legislación. Pero no se somete a ella. Con lo que demuestra su soberana libertad frente a la ley religiosa que sancionaba lo sagrado y lo impuro. Pero no se trata sólo de eso. Porque, según la legislación judía, el contacto con una persona impura producía impureza (Lev 5,3). Pero en este caso ocurre exactamente todo lo contrario: precisa­mente al tocar al impuro se produce la purificación. La conclusión que se desprende es bien clara: Jesús no sólo se muestra enteramente libre frente a la ley de lo sagrado, sino que incluso anula esa misma ley, puesto que deja de producir el efecto que, de acuerdo con lo establecido, tenía que producir, hasta el punto de que el quebranta­miento de la norma establecida produce el efecto contrario. Lo importante para Jesús no es el cumplimiento de la ley, sino el amor (Mc 1,41), que libera al oprimido por la enfermedad y lo reintegra a la sociedad y a la convivencia. En este sentido, es fundamental tener presente que todo leproso tenía que vivir fuera de la comunidad de Israel, separado de la convivencia ciudadana (Lev 13,45-46); por otra parte, el rito de reintegración era la presentación a los sacerdotes (Lev 13,49; 14,2s). Pero, en este caso, quien realiza la verdadera purificación es Jesús. Lo cual demuestra dos cosas: primero, que Jesús está por encima de los sacerdotes; segundo, que mientras lo propio de Jesús es el amor misericordioso que acoge al marginado social, lo que caracteriza a los sacerdotes es el mero trámite ritual. Al enviar Jesús al hombre curado a que se presente al sacerdote, lo único que pretende es que el marginado quede oficialmente reintegrado en la convivencia social. La misma significación fundamental se debe dar al relato de Lucas, cuando Jesús manda a los diez leprosos a presentarse a los sacerdotes (Lc 17,14).

También los tres evangelios sinópticos aducen el ejemplo de David, el cual en caso de necesidad comió los panes dedicados, “que nada más que a los sacerdotes les está permitido comer” (Mc 2,26; Lc 6,4; cf. Mt 12,4). Aquí Jesús índica claramente que las prohibiciones rituales no tienen valor absoluto, ya que por encima de ellas está el bien del hombre. Pero, al mismo tiempo, Jesús indica también que los privilegios de los sacerdotes no son inviolables[23]. En este mismo contexto, Mateo añade otras palabras de Jesús que son reveladoras: “¿no habéis leído en la Ley que los sacerdotes pueden violar el sábado en el templo sin incurrir en culpa?” (Mt 12,5). En este texto encontra­mos reunidas las tres categorías fundamentales de “lo sagrado”: las personas sagradas, los sacerdotes; el tiempo sagrado, el sábado; y el espacio sagrado, el templo. Y Jesús afirma que tales personas, en tal sitio, “pueden violar” lo sagrado, y además sin que en ello cometan culpa. En el texto se contraponen dos términos que son entre si radicalmente distintos: de una parte, ieros (sagrado); de otra parte, bebeloûsin (profanan), ya que bébelos (de baíno) significa “lo que es accesible a todos” y por eso, lo que es profano[24]. De esta manera, Jesús relativiza el valor de “lo sagrado”. Es más, él llega, de hecho, a negar el concepto tradicional de “lo sagrado”, puesto que sagrado es aquello que se acepta y se vive como absolutamente inviolable[25]. Una vez más, Jesús pone en cuestión, de una manera bastante radical, el concepto y el hecho de “lo sagrado”, en este caso con una referencia directa a los sacerdotes.

En el evangelio de Lucas se cuentan dos episodios en los que el sacerdote es, de hecho, criticado desde dos opciones esencialmente cristianas, a saber: la fe y la solidaridad. El primero de esos episodios es la visión que tuvo el sacerdote Zacarías en el santuario (naos) (Lc 1,22). Dios envía un ángel al sacerdote en el lugar sagrado y en el momento también sagrado, cuando se realizaba la ofrenda, junto al altar (Lc 1,8-11). El ángel anuncia al sacerdote que va a tener un hijo (Lc 1,13). Pero la respuesta del sacerdote es la incredulidad, no acepta la palabra que Dios le dirige (Lc 1,8-20) y por eso se queda mudo (Lc 1,20). En contraste con este episodio, el evangelio de Lucas cuenta a continuación otro anuncio angélico de parte de Dios: esta vez no se trata de un sacerdote, sino de una pobre muchacha del pueblo; y el anuncio no se hace en el lugar sagrado, sino en un pueblo perdido de la región de los pobres, Galilea[26]. Sabemos que en este caso la respuesta de la joven, María, fue la aceptación incondicional de la palabra de Dios (Lc 1,38) y por eso es elogiada precisamente a causa de su fe (Le 1,45). También en contraste con la incapacidad del sacerdote para hablar, María habla y pronuncia su himno de alaban­za al Señor (Lc 1,46s). La conclusión obvia que se desprende de esta secuencia de hechos es patente: el sacerdote, en su ámbito de lo sagrado, responde a Dios con la incredulidad, mientras que la sencilla mujer del pueblo acepta la palabra de Dios con fe. Sea cual sea la intención que cada cual quiera descubrir en Lucas al contar estos hechos, es incuestionable el contraste entre la incredulidad del sacer­dote y la fe de María. La relación entre el cielo y la tierra se desplaza del ámbito de lo sagrado al mundo de lo profano. Por este camino, desconcertante y nuevo, Jesús se hace presente entre los hombres.

El otro episodio que nos ofrece Lucas es la parábola del buen samaritano. El hecho, verdaderamente polémico, que Jesús presenta en esta parábola es que quienes pasan de largo y dejan abandonado al desgraciado que se desangra en la cuneta, son precisamente un sacerdote y un levita (Lc 10,31-32). El evangelio no dice explícita­mente por qué se comportaron con tal grado de insolidaridad. Pero, al tratarse de los funcionarios oficiales del culto sagrado, no cabe duda que eso determinó su comportamiento. Ellos, en efecto, cono­cían muy bien las prescripciones del Levítico, en las que se ordenaba que quien tocase un cadáver o un enfermo afeado con ciertas heridas, tenía que purificarse en el templo, para poder acercarse al altar (cf. Lev 22,4-7). Lo cual era molesto, porque consistía en someterse a una buena ducha en condiciones higiénicas que distaban mucho de las nuestras. En la mentalidad de aquellos hombres resultaba perfecta­mente correcto dejar al desgraciado, con tal de que la práctica sagrada quedara estrictamente a salvo. Con eso se sentían justificados ante Dios[27]. Y para colmo, Jesús presenta como modelo a un “sama­ritano”, mestizo y aborrecido enemigo de todo judío piadoso y observante, algo impresionante de veras para todo judío que se preciara de serlo[28]. Otra vez nos encontramos con el hecho de la piedad vinculada a lo sagrado, ahora en la persona del sacerdote, que se muestra carente de solidaridad y por eso es el modelo de la falta de amor. Podemos repetirlo: la fascinación de lo sagrado engendra la alienación de los comportamientos más simplemente humanitarios. El ejemplo que puso Jesús no fue, en este sentido, meramente arbitra­rio o casual.

Por último, en los relatos evangélicos se hace otra mención de los sacerdotes y funcionarios del culto del templo. Se trata de los emisa­rios de las autoridades centrales de Jerusalén, que van a hacer un interrogatorio oficial a Juan Bautista (Jn 1,19). Juan niega la triple expectativa de las autoridades sacerdotales, que incluía el sacerdote escatológico[29]. Pero más significativo es el hecho de que Juan, que era de familia sacerdotal por parte de padre (Lc 1,5ss) y por parte de madre (Isabel, “de las hijas de Aarón”, Lc 1,5), no aparece ni como sacerdote (que era lo suyo), ni vinculado al templo, sino como profeta (Mt 11,9-10), “que grita desde el desierto” (Jn 1,23; cf. Is 40,3). El es quien “prepara el camino al Señor”, y no los sacerdotes, que en Jn 1,19-23 no pasan de ser un mero control en materia religiosa. De ellos, el evangelio de Juan no tiene más que decir.

Todo esto –y nada más que esto– es lo que los evangelios nos dicen acerca de los sacerdotes judíos. En el conjunto de los textos se advierte claramente una actitud de distanciamiento y hasta de recha­zo hacia los sacerdotes. Ese rechazo, ¿es porque eran judíos o porque eran sacerdotes? En otras palabras, lo que el evangelio pone en cuestión, ¿es el sacerdocio judío? ¿o es el sacerdocio, sin más? De los textos evangélicos no se puede obtener una respuesta terminante y clara. Esa respuesta se encuentra claramente formulada en la Carta a los hebreos. De ello hablaremos enseguida.

Preguntas para la discusión

1.  ¿Cuál fue la actitud de Jesús respecto de las tres categorías de lo “sagrado”:

a.  sacerdotes (personas sagradas);

b.  sábado (tiempo sagrado);

c.   templo (espacio sagrado).

2.  ¿El amor estaba subordinado a la ley o la ley al amor?

Jesús y los sumos sacerdotes[30]

Como acabamos de ver, de los simples sacerdotes se habla poco en los evangelios. En contraste con eso, de los sumos sacerdotes se habla 122 veces en los evangelios y en el libro de los Hechos. Se trata, por tanto, de un tema importante.

Esta importancia reside, ante todo, en el hecho de que el sumo sacerdote era “el miembro más noble de los sacerdotes y, por consi­guiente, de todo el pueblo”[31]. Por otra parte, sabemos que esta posición privilegiada del sumo sacerdote “se debía al carácter cultual de su cargo, a la “eterna santidad” que le confería su función y le capacitaba para realizar la expiación por la comunidad en calidad de representante de Dios”[32]. Pero cuando el nuevo testamento habla de “sumos sacerdotes”, se refiere, además del sumo sacerdote, a los sacerdotes de la nobleza, que constituían “el clero superior del templo de Jerusalén”[33]. Es lógico que a tales personajes se les otorgue una atención especial en los evangelios, dado el papel que desempeñaban.

Pero la verdadera importancia que los evangelios conceden a los sumos sacerdotes está en otra cosa. Si exceptuamos el solo texto de Lc 3,2, en donde se hace mención de los sumos sacerdotes Anás y Caifás como simple referencia cronológica, en todos los demás pasajes de los evangelios se habla de los más altos dignatarios de la religión judía desde un doble punto de vista: el poder autoritario y el enfrentamien­to directo y mortal contra Jesús. Es decir, los representantes más cualificados del sacerdocio judío no aparecen nunca en los evangelios en su función cultual, en su papel de hombres religiosos y dotados de “eterna santidad”, relacionándose con Dios, como era su obligación y su razón de ser. Todo lo contrario, su actitud constante es autoritaria, despótica, de maquinación persecutoria contra Jesús, hasta que aca­ban con él de la peor manera.

En efecto, ya en Mt 2,4 los sumos sacerdotes aparecen asociados al poder tiránico del déspota Herodes en sus maquinaciones para matar a Jesús niño. La matanza de los inocentes (Mt 2,16-23) y el exilio de Jesús y su familia en Egipto (Mt 2,13-15) encajan en ese contexto. Los sumos sacerdotes fueron los aliados del tirano en aquella ocasión.

Durante el ministerio público de Jesús, los más altos funcionarios del templo hacen su aparición por primera vez en un texto muy significativo: el primer anuncio de la pasión y muerte de Jesús (Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22). Aquí aparecen los sumos sacerdotes como agentes de sufrimiento, y por cierto de un gran sufrimiento (pollà pazeîn), de rechazo hacia Jesús (Mc 8,31; Lc 9,22) y, sobre todo, de muerte. A partir de este momento, su presencia se repite intensamente en los relatos evangélicos y siempre en contextos de oposición y enfrentamiento: cuando Jesús anuncia de nuevo su muerte (Mt 20, 18; Mc 10,33) y, sobre todo, desde que Jesús expulsó a los comerciantes del templo, buscaban cómo acabar con él (Mc 11,18); luego vienen los enfrentamientos constantes (Mt 21,23.45; Mc 11,27; Lc 20,19) y al final su intervención decisiva en el arresto, la condena y la ejecución de Jesús (Mt 26, 3.14.47.51.57-59.62-65 par). Según Mt 26,14 y Mc 14,10, Judas va a los sumos sacerdotes para entregar a Jesús. Al no mencionarse entonces a las otras autoridades, queda claro que la responsabilidad exclusiva de la muerte de Jesús corresponde a los sacerdotes de más alto rango. En el mismo sentido, según Mc 15,11 son solamente los sumos sacerdotes los que persuaden a la gente para que pida la libertad de Barrabás y la muerte de Jesús. Es más, por el relato de Mateo, sabemos que cuando Judas devolvió el dinero de su traición, no arrojó las monedas en el templo (ieron) simplemente, sino en el santuario (naos) o lugar más estrictamente sagrado (Mt 27, 6), a donde sólo tenían acceso los sacerdotes. De ahí que, en este texto se hace mención solamente de los sumos sacerdotes y no de los letrados y senadores del pueblo. Esta conexión entre los sumos sacerdotes y el santuario sugiere que la oposición mortal entre el sacerdocio y Jesús implica a todo el culto antiguo[34].

En el evangelio de Juan, el enfrentamiento entre los sumos sacer­dotes y Jesús es aún más acusado. Ya en el capítulo siete, los sumos sacerdotes y los fariseos mandan a la guardia del templo para prender a Jesús (Jn 7, 32.45). Ellos igualmente convocan el gran consejo y organizan el complot para matar a Jesús (Jn 11,47) y dan las órdenes oportunas para arrestarlo (Jn 11,57). Sólo los sumos sacerdotes (sin mención de los fariseos) deciden asesinar también a Lázaro, para evitar que la gente crea en Jesús (Jn 12,10-11). Pero, sobre todo, en el proceso ante el gobernador romano, son los sumos sacerdotes quienes intervienen de la forma más insistente y decisiva (Jn 18,35; 19,6.15.21): ellos gritan pidiendo la crucifixión (Jn 19,6); ellos afirman solemnemente que no tienen más rey que al César (Jn 19,15); y ellos son los que piden que se rectifique el título de la cruz (Jn 19,21).

En el libro de los Hechos de los apóstoles se repite la misma situación, ahora contra la comunidad cristiana, es decir, contra los creyentes en Jesús: Pedro y Juan reciben insultos y amenazas de parte de los sumos sacerdotes (Hch 4,6); luego es el sumo sacerdote el que, lleno de coraje, manda encarcelar a los apóstoles (Hch 5,17) y más tarde los somete a interrogatorio (Hch 5,27), cosa que se repite con Esteban (Hch 7,1); por su parte, Saulo recibe los debidos poderes del sumo sacerdote para llevar a efecto sus planes cuando “respiraba amenazas de muerte contra los discípulos del Señor” (Hch 9,1.14.21).

Como conclusión se puede decir que los diversos bloques de tradición de la iglesia primitiva que se refieren al Jesús histórico y a la primitiva comunidad (sinópticos, Hechos, Juan), coinciden en presen­tar a los sacerdotes de más alta dignidad con un poder asesino, que no sólo se enfrenta directamente a Jesús y su comunidad de creyentes, sino que, sobre todo, ellos son por excelencia la fuerza que se opone al mensaje cristiano. La fe en Jesús y el sacerdocio judío son dos realidades irreconciliables. Y aquí vuelve la pregunta de antes: esta oposición, ¿se debe a la maldad de aquellos sacerdotes? ¿o es que existe una auténtica incompatibilidad entre el hecho cristiano y el sacerdocio? De nuevo aquí hay que reconocer que los textos evangéli­cos no nos dan una respuesta al respecto. En otros escritos del nuevo testamento se aplica el concepto de sacerdocio (ierateuma) a todo el pueblo de Dios (1Pe 2,5.9) o se designa como sacerdote (iereus) a todos los creyentes (Ap 1,6; 5,10; 20,6). Evidentemente, esto quiere decir dos cosas: 1) que no existe esa incompatibilidad en su sentido más absoluto, ya que a los cristianos se les llama “sacerdotes”; 2) que el concepto de sacerdocio ha sido modificado de manera muy fundamental, puesto que ya no se trata de personas que se distinguen específicamente del resto de los creyentes. Pero entonces, ¿cómo se debe entender el sacerdocio en la comunidad cristiana? El autor de la Carta a los hebreos nos da la respuesta.

Preguntas para la discusión

1.  ¿Cómo fue la relación de Jesús con los sumos sacerdotes, según los Evangelios Sinópticos y según el Evangelio de Juan?

2.  ¿Cómo fue la relación de los primeros cristianos con los sumos sacerdotes?

 

6. El sacerdocio de Cristo según la Carta a los hebreos[35]

La Carta a los hebreos es el único escrito del NT que se plantea expresamente la cuestión que aquí nos interesa más directamente: ¿en qué sentido se puede aplicar a Cristo el concepto de sacerdocio? Es decir, ¿en qué sentido se puede hablar de Cristo como de una “persona sagrada”?.

Evidentemente, aquí no se trata de analizar detenidamente el complejo problema del sacerdocio en la Carta a los hebreos, puesto que eso rebasa con mucho los límites de nuestro estudio[36]. La cuestión que nos interesa es la que hemos formulado en la segunda pregunta de antes, es decir, ¿en qué sentido y hasta qué punto se puede hablar de Cristo como de una “persona sagrada”?

La Carta a los hebreos afirma y repite que los cristianos tenemos un sacerdote, es más, un sumo sacerdote (arjiereus) (8,1; cf. 4,15) o un gran sacerdote (iereus megan) (10,19.21), que es un “sumo sacerdote grande” (ejontes oun arjieréa mégan) (4,14), que es Jesús, el Hijo de Dios (4,14), el Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros (9,11). Ahora bien, ¿en qué sentido se le aplican a Cristo estos títulos que se refieren directamente a la sacralidad de la persona?.

La tesis fundamental de la Carta a los hebreos en este sentido es que el sacerdocio de Cristo no es ritual, sino existencial. Esto quiere decir sustancialmente tres cosas: 1) que la condición que Cristo tuvo que cumplir para llegar a ser sacerdote no se debe entender en la línea de la segregación y separación de lo profano (para entrar así en el ámbito de lo sacro), sino exactamente al revés: Cristo tuvo que acercarse a los demás, hacerse semejante a los que sufren, igualarse a todos; 2) que el acceso de Cristo al sacerdocio no se realizó median­te unos determinados ritos o ceremonias sagradas, sino en virtud de sus propios sufrimientos y a través de su existencia destrozada; 3) que la realización de su sacerdocio no consistió en la puesta en práctica de una serie de ritos sagrados, sino en su existencia entera entregada a los demás y, sobre todo, en su muerte por fidelidad a Dios y para el bien del hombre.

Pero antes de explicar cada uno de estos puntos, conviene tener presente que el autor de la Carta a los hebreos hace una crítica implacable del culto antiguo, es decir del culto basado en los ritos sagrados. Este aspecto es extremadamente importante. Porque aquí ya no se trata de criticar la religiosidad de Israel a causa del mal comportamiento de sus dirigentes, sino porque ese sistema de relación con Dios es desautorizado y es juzgado como una cosa insuficiente y estéril. En ese sentido, A. Vanhoye ha escrito algo que nos debe hacer pensar:

La tendencia natural de la religiosidad va en el sentido del culto ritual y lleva a la gente a vivir la religión a ese nivel. La observancia de los ritos es considerada como la cosa esencial. Esta observancia procura un sentido de seguridad en las relaciones con el mundo divino y satisface también un cierto misticismo. Sin embargo, eso constituye una evasión de la existencia concreta. Muchos cristianos se quedan en esta conside­ración de la religión. Y mucho más, los no cristianos, piensan que la vida cristiana consiste en eso; rechazan la concepción ritual de la religión, pensando rechazar el cristianismo mismo. Por eso es tanto más útil ver lo que piensa el autor de Hebreos sobre este asunto[37].

Pues bien, la crítica del culto ritual está formulada, con toda radicalidad, en la sección central de la carta, concretamente en 8,3–9,10. En este contexto, el autor de Hebreos afirma que el culto ritual prescrito por la ley “es un esbozo y sombra de lo celeste” (Heb 8,5). En este texto, se utilizan dos términos significativos: upodeígma, que no significa imitación, sino “figura esquemática” o “falsilla” y en ese sentido es un simple “esbozo”; skiâ, que quiere decir lo que no pasa de ser una simple “sombra”. Esto quiere decir que la crítica que aquí se hace del culto ritual es fortísima, porque tiende a asemejar el culto israelítico a una idolatría, es decir, se ejecuta el culto de lo que es una simple “figura”, en vez del culto del verdadero Dios (cf. Dt 5,8-9). Pero el autor es aún más radical al final de todo este contexto, pues ahí llega a afirmar que el Espíritu santo nos enseña “que mientras esté en pie el primer tabernáculo, el camino que lleva al santuario no está patente” (Heb 9,8). Y en seguida añade que todo aquel ritual “no puede transformar en sus conciencia al que practica el culto, pues se relaciona sólo con alimentos, bebidas, abluciones diversas, observan­cias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner las cosas en su sitio” (Heb 9,9-10). La idea del autor es que el culto basado en ritos es inútil, porque de un lugar sagrado y separado, el tabernáculo, se pasaba a otro más separado y más sagrado, el santuario, a donde sólo podía entrar el sumo sacerdote una vez al año. Pero el resultado de todo eso es que quien entraba allí no se encontraba con Dios, sino con un espacio vacío y ciego, porque todo el culto se realizaba en un santuario terreno (cf. Heb 8,4), que era solamente una figura, es decir no-auténtico[38]. Este rechazo del culto antiguo, basado en los ritos sagrados, se repite en el capítulo diez de la carta. El autor contrapone la ineficacia de la institución antigua a la eficacia perfecta del sacrificio de Cristo. La ineficacia es presentada, no como un simple hecho (cf. Heb 7, 19), sino como una radical incapacidad (cf. Heb 9,9: mê dunamenai). Y eso por tres veces: “nunca puede” (oudépote dúnatai) (Heb 10,1); “es imposible” (adú­naton gar) (Heb 10,7); “nunca pueden” (oudépote dúnantai) (Heb 10,11)[39]. Los ritos sagrados eran ineficaces, porque se trataba de cere­monias externas al hombre mismo (10,4), y por eso era necesario repetirlos constantemente (10,1.11), pero en realidad no agradaban a Dios (10,5.6.8). En consecuencia, el culto ritual, basado en ceremo­nias externas a la persona, es radicalmente incapaz de establecer la verdadera relación entre el hombre y Dios.

Entonces, ¿en qué consistió el verdadero sacerdocio, que es el sacerdocio de Cristo? Para responder a esta pregunta, analizaremos sumariamente los tres puntos antes indicados.

1) La condición que Cristo tuvo que cumplir para llegar a ser sacerdote fue hacerse en todo semejante a los que sufren. Este es el sentido del primer gran texto sacerdotal que hay en la carta: “El tuvo que hacerse en todo semejante a sus hermanos, para llegar a sumo sacerdote... pues por haber pasado él por la prueba del dolor, puede auxiliar a los que ahora lo están pasando” (Heb 2,17-18). La condición determinante para llegar al sacerdocio en el antiguo testa­mento era la separación: los levitas fueron separados del resto del pueblo, y la familia de Aarón del resto de los levitas; a nadie le era licito acceder al sacerdocio y más aún ejercer el sumo pontificado sí no era de la familia de Aarón y, más en concreto, de la estirpe de Sadoq (cf. Ex 29,29-30; 40,15). Sin embargo, en el caso de Cristo, la condición determinante para llegar al sacerdocio fue todo lo contra­rio: hacerse en todo semejante a sus hermanos. Al decir el autor que se tuvo que hacer semejante “en todo” (kata panta) (2,17), afirma que Cristo tuvo que asumir la condición humana totalmente y con todas sus consecuencias, especialmente en lo que se refiere al sufrimiento y a la muerte (cf. 2,9.10.14). Lo cual quiere decir que Cristo no accedió al sacerdocio mediante las separaciones rituales que se practicaban a través de una serie de ritos santificantes y abluciones purificantes (Ex 29; Lev 8–9), sino mediante su vida totalmente similar a la de sus hermanos los hombres; similar concretamente en todo lo que la condición humana tiene de debilidad, de sufrimiento y de muerte. Y de esta manera, Cristo se capacitó para “auxiliar a los que ahora lo están pasando” (el dolor) (2,18). El significado profundo de este planteamiento está en que sólo se puede ayudar a los que sufren cuando uno comparte con ellos el sufrimiento. Por eso, Cristo ha sido capaz de ayudar de verdad a los hombres.

2) El acceso de Cristo al sacerdocio se realizó mediante su existencia entera, especialmente su muerte. El planteamiento que hace a este respecto el autor de la Carta a los hebreos resulta impresionan­te. Este planteamiento se encuentra en el conocido texto de Heb 5,1-10, que se divide claramente en dos partes: 1) la definición del sacerdocio (5,1-4); 2) la aplicación de esa definición al caso concre­to de Cristo (5,5-10). Aquí es importante, ante todo, caer en la cuenta de que para comprender cómo llegó Cristo a ser sacerdote no basta la primera parte, en la que se da la definición genérica del sacerdocio: “todo sacerdote” (pas iereus) (5,1). Por tanto, con esa sola definición no sabemos aún en qué consiste exactamente el sacerdocio de Cristo; lo decisivo de este pasaje está en la segunda parte. También es importante advertir que en la definición genérica del sacerdocio (5,1-4), no se habla del aspecto de autoridad, sino de la compasión: el sujeto de la frase (pas iereus) se une directamente, por aposición, con dunámenos (“capaz”) (5,2) y quiere decir que lo propio de todo sacerdote es ser capaz de “una afección adaptada para con los ignorantes y los que andan descarriados, porque él mismo está rodeado de debilidad” (5,2). No se presenta al sacerdocio, por lo tanto, como una institución de poder, sino como una tarea de compartir con los débiles, porque el mismo sacerdote sufre en sí la debilidad (aszéneia, carencia de fuerza, vigor, fortaleza). Ahora bien, a partir de este planteamiento, tan profundamente humano, de lo que entiende el autor de la carta que es todo sacerdote, viene la aplicación al caso de Cristo[40]. El texto es de una fuerza sorprendente:

De la misma manera, tampoco el Mesías se adjudicó los honores a sí mismo haciéndose sacerdote, sino el que le habló diciendo: Mi hijo eres tú... El, en los días de su vida mortal, ofreció oraciones y súplicas, a gritos y con lágrimas, al que podía salvarlo de la muerte; y Dios lo escuchó, pero después de aquella angustia, Hijo y todo como era. Sufriendo aprendió a obedecer y, así consumado, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen a él, pues Dios lo proclamó sumo sacerdote en la línea de Melquisedec (5,5-10).

El texto marca, ante todo, el origen divino del sacerdocio de Cristo. Y lo confirma con dos citas del antiguo testamento (Sal 2,7; 110,4) (5,5). Lo interesante de este primer versículo es que trata del acceso de Cristo al sacerdocio, es decir, de cómo y cuando llegó a ser sacerdote. Tal es, en efecto, el sentido del verbo genezénai, que expresa que Cristo no se hizo a sí mismo sacerdote, sino que lo hizo Dios; y a continuación explica cómo y cuando sucedió esto. Fue “en los días de su vida mortal” (5,7), expresión que se refiere directamen­te a la pasión y, más en general, a su existencia entera. La vida de Jesús es presentada como una existencia dramática, marcada por el miedo a la muerte, y en la que el propio Jesús, “a gritos y con lágrimas”, es decir abrumado por un sufrimiento hasta el limite de sus fuerzas, “ofreció oraciones y súplicas” (5,7). El verbo prosférein (prosenégkas, participio de aoristo) tiene en la Carta a los hebreos el sentido preciso de “ofrecer la oblación sacrificial” por parte del sacerdote (5,1.3.7; 7,27; 8,3.4; 9,7.9.14.25.28; 10,1.2.8.11.12; 11,4.17; 12,7). Y quiere decir que la oblación de Cristo, por la que fué constituido y proclamado (5,10) sacerdote, fue su existencia entera, en cuanto esa vida fue presentada a Dios en la oración, aludiendo sin duda a la oración de Jesús en Getsemaní (cf. Mc 14,36) y en otros momentos de su vida (cf. Jn 12,27). La conclusión que se desprende de todo lo dicho es que Cristo no llegó a ser sacerdote en virtud de un ritual que se practicó y se celebró con él y ante él, sino por medio de su existencia entera, ofrecida a Dios en la oración. En consecuencia, se puede afirmar que el sacerdocio de Cristo no es ritual, sino existen­cial[41].

3) La realización del sacerdocio de Cristo consistió en su existen­cia entera, ofrecida en la muerte, por fidelidad a Dios y para bien del hombre. Las ideas fundamentales del autor de la carta, dada la estructura cuidadosamente estudiada que tiene este escrito, están formuladas perfectamente en el centro mismo de la carta[42]. Se trata, por tanto, del núcleo esencial de todo el documento. La realización del sacerdocio de Cristo consistió en el acto sacrificial de su muerte (9,11-28). En este párrafo encontramos, ante todo, dos modos de expre­sar el acto sacrificial de su muerte, el primero con un vocabulario de espacio y de movimiento (9,11-12), el segundo con un vocabulario de ofrecimiento y de transformación personal (9,14). Pero ambos tienen una cosa muy fundamental en común: la mención de la sangre (9,12.14). Ahora bien, lo decisivo aquí está en comprender que no se trata de la sangre de animales que se ofrecen como víctimas, sino que se trata de la propia sangre de Cristo: “suya propia” (9,12), “sangre del Mesías” (9,14). La segunda frase de este párrafo describe el acto de Cristo como un ofrecimiento personal (9,13-14) y la idea que expresa es que, si a un ritual externo se le reconoce una cierta eficacia para un culto igualmente externo, el ofrecimiento de Cristo, que no consistió en un ritual sino en un acto personal, debe tener una eficacia profunda y así debe hacer posible el culto auténtico. El planteamiento de fondo que aquí se hace es asombrosamente nuevo, no sólo para los lectores de entonces, sino incluso para el lector medio de hoy. Porque viene a decir fundamentalmente dos cosas: 1) la deficiencia básica que implica el culto ritual –el culto que se practicaba en el antiguo testamento– consiste en la distancia que necesariamente se da entre el sacerdote oferente y las víctimas ofrecidas; en ese caso, el sacerdote no se ofrece a si mismo, sino que ofrece “dones y sacrificios”, expresión que se repite en 8,3 y 9,9 y que define al sacerdocio antiguo; por el contrario, en el sacrificio de Cristo, se suprime toda distancia: Cristo “se ofreció a sí mismo” (9,14.25; cf. 9,28); 2) de ahí se sigue que en la cruz de Cristo se suprimen todas las distancias y todas las separaciones: en primer lugar, se suprime la separación entre el culto y la existencia real, ya que Cristo entró en el santuario “por su propia sangre” (9,12), lo que quiere decir que su sacrificio y la realización de su sacerdocio no fue otra cosa que el drama de su propio sufrimiento, su pasión y su muerte (cf. 5,7-8; 9,15.26)[43]. Por otra parte, este acto de Cristo es absolutamente irrepetible y sucedió de una vez por todas y para siempre (9,12), de donde resulta que la muerte de Cristo suprimió por completo la necesidad de ofrecer otros sacrificios (7,27; 9,25; 10,18).

La conclusión que se deduce lógicamente de todo este plantea­miento es que, a partir de la muerte de Cristo, el sistema de relación del hombre con Dios ha quedado modificado radicalmente. Ese sistema ya no consiste en la ejecución de unos determinados ritos, que son a fin de cuentas cosas y ceremonias distintas de la persona, sino que consiste en la entrega de la persona misma. Cristo no ofreció la sangre de toros y machos cabríos, sino que ofreció su propia sangre, es decir, no ofreció cosas distintas a él, sino que se ofreció a sí mismo. Queda, por tanto, suprimida, de una vez por todas, la distinción entre culto y existencia. El culto auténtico no es ya otra cosa que la entrega de la propia vida, la generosa donación de la existencia entera. En otras palabras, Dios ha suprimido lo sagrado, como realidad separa­da de la existencia profana, es decir, de la existencia cotidiana del hombre a todo lo largo y ancho de su vida y su actividad. En consecuencia, el hombre se acerca a Dios sólo en la medida en que él mismo se entrega a Dios en todo el ámbito de su existencia. El culto cristiano consiste en la vida cristiana misma: en la confesión de la fe y de la esperanza (Heb 13, 15), en la vida entregada a los demás: “No os olvidéis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son los que agradan a Dios (Heb 13,16)[44].

La desacralización es total. Y también es total la exigencia de compromiso. Porque la verdad es que, a partir de todo este plantea­miento, al creyente no le queda la fácil escapatoria de una práctica religiosa y ritual en la que refugiarse, para disimular o para no tomar conciencia de su falta de amor. A veces ocurre que la gente que practica los ritos eclesiásticos, si es que los practica con asiduidad y con perfección, se refugia en eso –quizás inconscientemente– y así no se da cuenta de su posible falta de humanismo, de su testarudez y su amor propio, de su rigidez y su frialdad en cuanto se refiere a la convivencia. Todos sabemos que hay personas profundamente reli­giosas pero que, al mismo tiempo, son profundamente insolidarias. La culpa de la insolidaridad no está en la religiosidad. Lo que pasa es que la religión actúa entonces como una especie de venda que tapa los ojos y que le impide al sujeto ver claramente dónde está situado en la vida.

Por último, en el planteamiento de la Carta a los hebreos, la solución que presenta el autor, no es sólo asertiva, sino además exclusiva. La carta, en efecto, no demuestra solamente que la muerte de Cristo es un sacrificio, sino además que es el único sacrificio verdadero. Todo lo demás han sido y son intentos ineficaces que no llevan a Dios. Por eso mismo, Cristo es no sólo un verdadero sacerdote, sino el único sacerdote verdadero. A partir de este plantea­miento es como únicamente se puede abordar el estudio de lo que los sacramentos son en la iglesia. Y lo que deben representar en la vida de los creyentes.

 

7. Ausencia aparente de la dimensión sacerdotal en Jesús[45]

Se trataba de una cuestión tremenda y que podía poner a la iglesia en una seria dificultad. En efecto, a primera vista se corría un grave peligro de que la respuesta fuera negativa y se descubriera entonces un fallo en el cumplimiento cristiano. Ya hemos compro­bado en el capítulo 1 que entre el sacerdocio judío y Jesús no eran muy armoniosas las relaciones. Ahora es preciso completar esta in­vestigación examinando más de cerca la posición del mismo Jesús. ¿Se podía descubrir en su persona y en su obra una dimensión sacerdotal?

a) La persona de Jesús había provocado una gran admiración durante su vida pública y se habían planteado numerosas cuestiones respecto a él. ¿Quién era aquel hombre? ¿En qué categoría se le podía colocar? Los evangelios se hacen eco de la perplejidad de la gente y recogen las opiniones más diversas: Jesús elegido de Dios o engendro de Satanás, maestro de sabiduría o seductor peligroso, hijo de David o antiguo profeta que ha vuelto a la tierra, etc. Es significativo que entre tantas hipótesis sumamente variadas no se haya expresado nunca la idea del sacerdocio. Aparentemente nadie se preguntó nunca si sería Jesús el sacerdote de los últimos tiempos, venido para ofrecer a Dios el culto perfecto. Puede parecer extraño que no se haya planteado esta cuestión, pero basta con recordar la concepción que reinaba entonces sobre el sacerdocio para encon­trar la explicación de esta ausencia. Era evidente para todos que Jesús no era un sacerdote judío. Se sabía que no pertenecía a una familia sacerdotal y que no tenía ningún derecho a ejercer las fun­ciones sacerdotales. El sacerdocio había excluido a los demás pre­tendientes (Cf. Ex 28,1; Lev 8,2; Num 16–17; Eclo 45,15.25.). El precepto de la ley en este sentido era de una abso­luta severidad: “A Aarón y a sus hijos los alistarás para que se encarguen de sus funciones sacerdotales. El laico que se acerque, será muerto” (Núm 3,10; cf. 3.38.). De esta forma se manifestaba la “santidad” del sacerdocio; se mantenía una separación infranqueable entre las familias sacerdotales y las demás.

Jesús pertenecía por su nacimiento a la tribu de Judá. Por tanto no era sacerdote según la ley. A nadie se le ocurrió la idea de atribuirle ese título y él mismo nunca manifestó la menor pretensión en este sentido.

b) Su actividad no tenía tampoco nada de sacerdotal en el sentido antiguo de la palabra, sino que lo situaba más bien en la línea de los profetas. Se había puesto a proclamar la palabra de Dios, lo mismo que hacían antaño los profetas, y a anunciar el próximo establecimiento del reinado de Dios. A veces se expresaba por medio de acciones simbólicas (Mt 21,18-22), imitando en esto a Jeremías, a Ezequiel y a otros profetas (Cf. 1Re 22,11; Jer 19,10; Ez 4,1-3.). Sus milagros hacían pensar en los tiempos de Elías y de Eliseo: multiplicación de los panes, resurrección del hijo de una viuda, curación de los lepro­sos (Cf. Mt 14,13-21 y 2Re 4,42-44; Lc 7,11-17 y 1Re 17,17-24; Mr 8,1-4 y 2 Re 5.). En un relato de Lucas el mismo Jesús invita a establecer esta relación; en varias ocasiones se sitúa implícitamente entre los profe­tas (Cf. Lc 4,24-27; Mt 13,57; Lc 13,33.). De hecho, muchas personas reconocían en él un profeta y hasta un gran profeta, “el” profeta esperado (Lc 7,16.39; Mt 21,11.46; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17.). Después de la resu­rrección, el apóstol Pedro proclama que Jesús es el profeta semejan­te a Moisés, prometido por Dios en el Deuteronomio (Hch 3,22, citando Dt 18,18.).

Los profetas de Israel, como es sabido, tomaban con frecuencia sus distancias respecto al sacerdocio. Criticaban de forma virulenta el formalismo que infectaba el culto ritual y exigían por el contrario una verdadera docilidad a Dios en la realidad de la existencia. La predicación de Jesús se orientó en este mismo sentido. Los evange­lios atestiguan que Jesús emprendió una acción sistemática, no ya contra la persona de los sacerdotes, pero sí contra una concepción ritual de la religión. Al negarse decididamente a conceder impor­tancia a las reglas de “pureza” exterior, sin dudar lo más mínimo en colocar la curación de los enfermos por encima de la observancia del sábado, Jesús rechazaba la manera antigua de comprender la santificación (Cf. Mt 9,10-13 par.; 12,1-13 par.; 15,1-20 par.; Jn 5,16-18; 9,16.). Tomaba partido en contra del sistema de separacio­nes rituales, cuya cima consistía en la ofrenda sacerdotal de las víctimas inmoladas, y escogía la orientación contraria: en lugar de una santificación obtenida mediante la separación de los demás, proponía una santificación que se obtenía acogiendo a todos, inclu­so a los pecadores. La palabra thysía, que designa los sacrificios rituales y que aparece con mucha frecuencia (cerca de 400 veces) en el antiguo testamento, solamente aparece en dos ocasiones en labios de Jesús en los evangelios, y en ambas ocasiones se trata de recordar a sus oyentes que a Dios no le agrada ese género de culto[46]. En Marcos thysía se lee solamente una vez, en una frase pronunciada por un escriba y aprobada por Jesús, pero la perspectiva es la misma: el amor a Dios y al prójimo “vale más que todos los holocaustos y sacrificios”[47]. Sin emplear la palabra thysía, otra frase de Jesús va en este mismo sentido: ordena que se intente la reconciliación con el hermano antes de presentar una ofrenda en el altar del templo[48].

Los evangelios refieren por otra parte una intervención enérgica de Jesús en el interior del templo (Mt 21,12s par.; Jn 2,14-16.). Enfrentándose con los que ven­dían animales para el sacrificio, Jesús se enfrentaba con toda la or­ganización del culto sacrificial. Juan señala concretamente que Jesús “echó del templo las ovejas y los bueyes”, es decir, los animales que se iban a ofrecer en sacrificio. Y Marcos observa que los sumos sa­cerdotes vieron muy mal aquel asunto por motivos que resulta fácil sospechar.

Se deja vislumbrar cierta relación entre esta iniciativa de Jesús y la profecía de Malaquías: “En seguida vendrá a su templo el Se­ñor a quien vosotros buscáis... Es él como fuego de fundidor... Pu­rificará a los hijos de Leví y los acrisolará como el oro y la plata...”. Vemos aquí como se cumple la parte negativa del oráculo, pero no hay nada que indique cómo se cumplirá la parte positiva, la que anuncia que habrá de ofrecerse entonces una ofrenda grata a los ojos de Dios / Mal 3,1-4.).

c) Las esperanzas mesiánicas suscitadas por la persona y la actividad de Jesús no tomaron por tanto un sesgo sacerdotal, sino que se orientaron más bien en el sentido de un mesianismo real. Las cuestiones y las discusiones sobre la identidad de Jesús se con­centraban finalmente en torno a este punto: ¿era él el mesías, el hijo y sucesor de David (Mt 12,23; Mc 8,29; Jn 7,26.41; 12,34.), cuyo reinado había sido anunciado por toda una serie de profecías?. Durante el interrogatorio ante el sanedrín, es ésta la pregunta que se le hace a Jesús. En su respuesta Jesús se refiere a un texto que pertenece a la tradición davídica (Mc 14,61 par.; cf. Sal 110,1.). Después de la resurrección, un discurso de Pedro cita este mismo texto y proclama que Dios ha establecido a Jesús como “Señor y Mesías” (Hch 2,34-36.). Esta es por consiguiente la primera expresión de la fe cristiana.

d) Así pues, hay que reconocer que ni la persona de Jesús ni su actividad habían correspondido a lo que se esperaba entonces de un sacerdote. Pero ¿no iba a cambiar la situación con su muerte?. Nos sentiríamos inclinados a responder afirmativamente, ya que nos han enseñado a considerar la muerte de Jesús como un sacrificio, es decir, como una ofrenda sacerdotal. En realidad, la cuestión no es tan sencilla como parece y no era posible darle de antemano una respuesta positiva. Desde el punto de vista del culto antiguo la muerte de Jesús no se presentaba ni mucho menos como una ofren­da sacerdotal; era más bien todo lo contrario a un sacrificio. Efecti­vamente, el sacrificio no consistía en la entrega a la muerte de un ser vivo, y mucho menos en sus sufrimientos, sino en ciertos ritos de ofrenda realizados por el sacerdote en el lugar sagrado. La ley judía distinguía con todo cuidado entre la matanza de un animal y el sacrificio ritual (Dt 12,13-16). Pues bien, la muerte de Jesús había tenido lugar fuera de la ciudad santa. No había ido acompa­ñada de ritos litúrgicos. Se había presentado como un castigo legal, como la ejecución de un condenado a muerte.

Entre la ejecución de un condenado y la ofrenda de un sacrificio los israelitas –y también por consiguiente los primeros cristianos– percibían una oposición absoluta. Los ritos del sacrificio hacían de éste un acto solemne de glorificación, que unía con Dios y obtenía las bendiciones divinas. Ofrecido en el curso de unas ceremonias religiosas, la víctima era elevada simbólicamente hacia Dios. Al con­trario, una pena legal era un acto jurídico y no ritual, que no tenía nada que ver con una glorificación, sino que cubría de infamia al condenado. Lejos de unir con Dios y de atraer sus bendiciones, constituía una maldición[49]. Así pues, el acontecimiento del Calvario no hacía aparentemente más que aumentar la distancia entre Jesús y el sacerdocio.

e) En estas condiciones no hemos de extrañarnos de constatar que la predicación cristiana primitiva no hablase de sacerdocio a propósito de Jesús. Ni en su persona ni en su ministerio ni en su muerte los primeros cristianos encontraban la más mínima relación entre Jesús y la institución sacerdotal tal como ellos la conocían.

Para designar la persona de Jesús y definir su obra, recurrieron por tanto de antemano a un vocabulario mesiánico y existencial. Jesús es el mesías, hijo de David e hijo de Dios. “Murió por noso­tros” (1Tes 5,10). Morir por alguien no es un “sacrificio” en el sentido ritual de la palabra, sino un acto de suprema abnegación. Aun cuando se concreta con la profesión de fe de 1Cor 15,3 que “Cristo murió por nuestros pecados”, no se obtiene tampoco una formulación sacerdotal. El antiguo testamento no dice jamás que una víctima ofrecida en sacrificio “muera por los pecados”. La mag­nífica frase de san Pablo sobre “el hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gál 2,20) no encierra la menor alusión sacrificial; expresa el don existencial de una persona en favor de otra. Este es también el caso de aquel pasaje del evangelio en donde se declara que “el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mt 20, 28; Mc 10,45.). Esta misma observación vale finalmente para el vocabulario de liberación o de salvación, de compra o de rescate, utilizado en el nuevo testamento para designar la obra de Cristo.

Puesto que no se pensaba en utilizar para Cristo el vocabulario sacerdotal y sacrificial, era natural que se pensase menos todavía para sus discípulos. Ninguna de las funciones ejercidas en las comu­nidades cristianas tenía ninguna correspondencia con las activida­des específicas de los sacerdotes judíos. En consecuencia, los diri­gentes cristianos no adoptaron nunca el título de kohén o de hié­reus. Recibieron otros nombres que expresaban la idea de misión o de servicio, o una posición de autoridad y responsabilidad, tales como apóstolos, que ha dado origen al castellano “apóstol” y que significa “enviado”, diákonos de donde se deriva “diácono” y que significa “servidor”, episkopos de donde viene “obispo” y que sig­nifica “inspector”, presbytéros de donde viene “presbítero” y “preste” que significa “más anciano”, hegouménos que significa “dirigente”, etcétera.

Algunos contactos

Estas diversas constataciones demuestran con claridad la dificul­tad del problema que se planteaba a la primitiva iglesia: ¿era posi­ble encontrar en el misterio de Cristo el cumplimiento del sacerdo­cio antiguo? A primera vista, parece que habría que hablar más bien de ruptura.

a) Sin embargo, la situación no era completamente negativa. Era posible observar cierta relación entre el misterio de Cristo y el culto antiguo. Esa relación se fundaba en primer lugar en la tradi­ción misma del mesianismo real. En efecto, esta tradición ponía de manifiesto un vínculo muy estrecho entre el mesías y el templo. La profecía de Natán, base del mesianismo real, estaba en relación inmediata con el proyecto concebido por David de construir una casa para Dios y anunciaba que sería el hijo de David el que erigiría esa casa (2Sam 7,1-5.13). Este aspecto de la tradición mesiánica no ha sido ignorado por los evangelistas. Bajo una forma nueva e inesperada ocupa incluso en sus relatos un lugar de primer plano. La existencia de Jesús se pone en relación estrecha con una amena­za de destrucción del templo y con el anuncio de una nueva cons­trucción. Los sinópticos refieren expresamente que Jesús predijo la destrucción completa del templo (hiéron) de Jerusalén, lo cual in­cluye evidentemente la destrucción del santuario propiamente di­cho, llamado en griego naós (Mt 24,1s par.).

Un texto de Lucas, que extiende esta misma predicción a toda la ciudad santa, revela la causa profunda de este cataclismo: Jerusa­lén no ha reconocido el tiempo en que ha sido “visitada”; en otras palabras, no ha acogido de la manera que debía hacerlo a la persona y la predicación de Jesús (Lc 19,41-44; cf. 1,68.78; 7,16.). Por tanto, se establece un vínculo estre­cho entre la suerte reservada a Jesús y la destrucción del templo. Este mismo tema reaparece con insistencia en el relato de la pasión. Du­rante la comparecencia de Jesús ante el sanedrín la única acusación que se presenta contra él es la de haber proyectado la destrucción del santuario: “Nosotros le oímos decir: «Yo destruiré este santuario (naós) hecho por hombres...»” (Mc 14,58; cf. Mt 26,61; Hch 6,14.). Esta acusación es presentada por los evangelistas como un “falso testimonio” y de hecho no se ve en ninguna parte que Jesús haya dicho: “Yo destruiré…”,   pero bajo ese “falso testimonio” resulta fácil reconocer la expresión de una afirma­ción exacta, que se evoca de nuevo en otras dos ocasiones del relato (Mc 15, 29.37-39; Mt 27,40.51-54.) y que encierra un doble aspecto, negativo y positivo. No se trata sola­mente de la destrucción del templo, sino también y sobre todo de una nueva construcción: “en tres días” Jesús levantará “otro santua­rio, no hecho por manos de hombre”. Es transparente la alusión a la resurrección. La destrucción del antiguo santuario pone fin eviden­temente al sacerdocio judío, ya que el santuario era el edificio en el que los sacerdotes y el sumo sacerdote judíos practicaban el culto ri­tual prescrito por la ley de Moisés. La construcción de un nuevo san­tuario va ligada normalmente al establecimiento de un nuevo sacer­docio. Pero los sinópticos no señalan esta consecuencia; se conten­tan con subrayar fuertemente el vínculo entre el santuario y el mis­terio de Jesús. Por su parte, Juan expresa esta misma vinculación ci­tando una frase de Jesús sobre el santuario:

Destruid este santuario y en tres días lo levantaré (Jn 2,19)

y señalando que esta frase se refería al “santuario de su cuerpo” (2,21). En el resto del cuarto evangelio aparece en más de una ocasión el tema del nuevo templo y del nuevo culto bajo diversos aspec­tos  (Jn 4,20-24; 7,37-39; 11,48; 14,1-3; 17,24.). Todo esto está perfectamente en consonancia con la tradición del mesianismo real: la misión principal del hijo de David era la de construir la casa de Dios (2Sam 7,13; 1Re 5,19; 8,13.19; 1Cró 17,13; etc.; Sab 9,8.).

b) Otra tradición evangélica va todavía más lejos. Sugiere cier­ta relación entre la muerte de Jesús y un rito sacrificial. Se trata del relato de la cena, que ha sido transmitido a la vez por San Pablo y por los tres sinópticos (1Cor 11,23-25; Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19s.). En esos textos los gestos de Jesús que bendice a Dios por el pan y por el vino, que parte el pan y ofrece la copa, no constituyen de suyo un sacrificio ritual, sino que perte­necen al desarrollo normal de un banquete. El valor nuevo que Jesús confiere a esos gestos tradicionales tampoco es necesariamen­te sacrificial. Entregar su cuerpo, derramar su sangre por salvar a otras personas no es un sacrificio ritual, sino un acto de abnegación heroica. Sin embargo, en las palabras de Jesús hay una expresión que supone un sentido sacrificial innegable, ya que une la palabra “sangre” con la palabra “alianza”. Se impone una aproximación a las palabras pronunciadas por Moisés durante el sacrificio realizado en el Sinaí para sellar la alianza entre el pueblo israelita y Yahvé: “Esta es la sangre de la alianza que Yahvé ha hecho con vosotros... (Ex 24,5-8). Esta relación es especialmente evidente en la formula­ción de Mateo y de Marcos, en donde la expresión “la sangre de la alianza” está tomada al pie de la letra, añadiendo solamente un pronombre posesivo para señalar: “Esta es mi (sangre) la sangre de la alianza...”. Pero esta misma relación también se observa en la formulación de Lucas y de Pablo, que dicen: “Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre”. Se puede observar además que la fecha del acontecimiento facilitaba esta aproximación a la historia del éxodo: la pasión de Jesús tuvo lugar durante las fiestas de pascua (Cf. Mt 26,2.17-19; Mc 14,1.12-16; Lc 22,1.7-13.15; Jn 18,28.39; 19,14.). Al mismo tiempo que en el sacrificio de la alianza, se podía pensar en la inmolación del cordero pascual (Cf. 1Cor 5,7.).

Al aspecto de sacrificio de la alianza el primer evangelio añade el de sacrificio de expiación: la sangre de Jesús es una sangre “que va a ser derramada por muchos, para remisión de los pecados” (Mt 26,28). Sin pertenecer textualmente al ritual del antiguo testamen­to, la expresión “para remisión de los pecados” está muy cerca de la frase que concluye en el Levítico (4,20) la descripción del sacri­ficio ofrecido por el pecado de toda la comunidad de Israel: “Así el sacerdote hará expiación por ellos y el pecado se les perdonará”. Esta misma frase se encuentra en el caso de los sacrificios individua­les y aparece, un poco modificada, como un estribillo (Lev 5,6.10.13.16.18; 6,6; 19,22.).

Varios exegetas creen que es posible discernir un testimonio suplementario del carácter sacrificial de la muerte de Jesús en las palabras “por muchos” (“la sangre... derramada por muchos”), en las que ven una alusión a la profecía de Isaías sobre el Siervo de Yahvé. Del Siervo se escribe que “justificará a muchos” hombres y que “llevó el pecado de muchos” (53,11-12). Por otra parte, según una interpretación corriente de un versículo anterior, la profecía prevé que el Siervo ofrecerá su vida en sacrificio: “Si se da a sí mismo en expiación, verá descendencia” (53,10). Sobre este versí­culo es sobre el que se basa la interpretación sacrificial de que estamos hablando[50]. En realidad, no es posible decir nada cierto en este tema ya que sigue en pie la duda sobre el tenor exacto de la frase de Isaías. Ni el texto hebreo ni la traducción de los Setenta dicen: “Si ofrece su vida...”. La formulación de las versiones moder­nas es en este punto la de la Vulgata[51]. No se la ve nunca citada en el nuevo testamento. Los demás pasajes de la misma profecía que el nuevo testamento aplica a Jesucristo no tienen propiamente ha­blando un sentido “sacrificial”. El versículo 7, en particular, que aparece en Hch 8,32, habla de muerte de animales y no de sacri­ficio; el paralelismo que señala este texto entre la trasquiladura de las ovejas y su degollación demuestra con claridad que el autor no piensa en el culto sacrificial.

Consideradas bien las cosas, no puede por tanto decirse que la tradición evangélica establezca muchas relaciones entre el misterio de Jesús y el culto sacerdotal propiamente dicho. Evidentemente, no hay ninguna tendencia a insistir en esta perspectiva.

c)    No obstante, algunos exegetas se han esforzado en multipli­car las relaciones buscando en los textos todos los puntos de con­tacto posibles. G. Friedrich[52] ve una alusión al sacerdocio en la apelación “el santo de Dios” que se aplica a Jesús en Mc 1,24 y en Jn 6,69; opina que el bautismo de Jesús y los títulos de hijo de Dios y de Cristo guardan relación con el sacerdocio; vislumbra tam­bién algunas manifestaciones de poder sacerdotal en las expulsiones de los demonios realizadas por Jesús, en las curaciones de los lepro­sos, en la bendición de los niños y en el perdón concedido a los pecadores. Por su parte, A. Feuillet opina que “cada vez que en el nuevo testamento se evoca el papel de Cristo a partir de la ofrenda que el Siervo de Yahvé hace de sí mismo, Jesús se nos presenta en palabras encubiertas como el sacerdote de la nueva alianza”[53]. Más en concreto A. Feuillet se empeña en demostrar “el carácter sacer­dotal de la oración de Jn 17” y declara a este propósito: “La señal más aparente de este carácter sacerdotal es la referencia a Is 53”. Según él, otra señal importante es la que nos ofrece la división de la oración de Jesús, que corresponde al ritual sacerdotal de la expia­ción: Jesús empieza pidiendo por sí mismo y por sus apóstoles, luego por todos los demás creyentes, lo mismo que el sumo sacer­dote tenía que hacer primero “la expiación por él y por su casa” y luego “por toda la asamblea de Israel”[54].

Por muy interesantes que sean, estos intentos siguen siendo problemáticos[55]. Pues bien hay que evitar confundir las alusiones in­ciertas con las afirmaciones explícitas. Por otra parte, en una inves­tigación como ésta, es importante distinguir con esmero las pers­pectivas sucesivas. En la perspectiva inicial, la del tiempo de Jesús y de los primeros años que siguieron a su muerte y resurrección, las ideas que se tenían del sacerdocio y del sacrificio eran las del anti­guo testamento. Como veremos, la luz del Cristo resucitado provo­có una reelaboración de estas ideas, que condujo a una transforma­ción radical. Una vez terminada esta reelaboración, ciertos elemen­tos de la tradición evangélica que en la perspectiva inicial no tenían ninguna connotación sacerdotal o sacrificial se encontraron en ade­lante en una relación directa y estrecha con el sacerdocio y el sacri­ficio. Tal es el caso, por ejemplo, del “morir por los pecados” o del entregarse por…”. En este momento de nuestra investigación sola­mente podemos constatar que las tradiciones evangélicas relativas a Jesús no describen nunca su persona ni su actividad ni su muerte en términos explícitamente sacerdotales y que no utilizan más que una sola vez una fórmula sacrificial.

En la redacción final del los evangelios el texto más sugestivo para la cristología sacerdotal es sin duda el de la conclusión de Lucas. En ella se presenta a Jesús en una actitud típicamente sacer­dotal, la de “levantar las manos” para “bendecir”[56]. Esta es la últi­ma imagen que Lucas nos deja de Jesús cuando se aleja de sus discípulos en el momento de su ascensión:

Alzando sus manos, los bendijo. Y, mientras los bendecía, se separó de ellos y fue llevado al cielo (Lc 24,50-51)

En el antiguo testamento solamente se nos muestra dos veces a un personaje alzando las manos y bendiciendo; las dos veces se trata del sumo sacerdote al concluir un sacrificio. En Lev 9,22, al final del sacrificio de su consagración sacerdotal, Aarón, “alzando las manos hacia el pueblo, le bendijo”; en Eclo 50,20, al final de una liturgia que se nos describe con solemnidad, el sumo sacerdote Simón “elevaba sus manos sobre toda la asamblea de los hijos de Israel, para dar con sus labios la bendición del Señor”... En estos dos textos la bendición va seguida de una postración, rasgo que también aparece en el texto de Lucas. El Sirácida concluye su des­cripción invitando a la asamblea a bendecir a Dios; y esto es preci­samente lo que hacen los discípulos según el último versículo del evangelio. Por consiguiente, tenemos derecho a pensar que Lucas quiso sugerir al final de su evangelio una interpretación sacerdotal del misterio de Jesús. Sin embargo, hay que observar que esta pre­sentación sigue siendo implícita. Una vez más no se trata de una afirmación, sino sólo de una alusión. Por tanto hemos de atenernos a la constatación que ya hemos hecho: nunca hablan explícitamente los evangelios de sacerdocio a propósito de Jesús. Aportan varios elementos que abren el camino a una solución positiva del proble­ma, pero no expresan ellos mismos esta solución. Para encontrarla, hemos de explorar los otros escritos del nuevo testamento.

 

 

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[1] Tomado de José María Castillo, Símbolos de Libertad. Teología de los Sacramentos, Ed. Sígueme, Salamanca ²1981, 45-51.

[2] No estamos, por eso, de acuerdo con H. Schlier, “Eclesiología del nuevo testamen­to”, en Mysterium Salutis IV/1, 137.

[3] Cf. A. Vanhoye, La structure littéraire de l’Epître aux hébreux, Lyon 1962, 147-159; Id., De Epistola ad hebraeos, sectio centralis (cap. 8-9), Roma 1966, 127-141.

[4] Cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 169.

[5] Cf. E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte einem Lebenden, Basel 1974, 217; cf. H. Frankemölle, Jahwebund und Kirche Christi, Münster 1973, 27-36.

[6] Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1972, 125-126.

[7] Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 1972, 351.

[8] Cf. para el problema del templo en el antiguo testamento, R.E. Clements, God and temple, Oxford 1965; V.W. Rabe, “Israelite opposition to the temple”, CBQ 29 (1967) 228-233.

[9] A. Hauser, Historia social de la literatura y el arte I, Madrid 1969, 173.

[10] Cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, 44-46.

[11] Ibid., 116-117.

[12] Tomado de José María Castillo, Símbolos de Libertad. Teología de los Sacramentos, Ed. Sígueme, Salamanca ²1981, 60-63.

[13] Cf. A.S. van der Woude, La secte de Qumram et les origines du christianisme, Bruges 1959, 121-134.

[14] Cf. L. Sabourin, Priesthood. A comparative study, Leiden 1973, que sigue en este punto el estudio de K.G. Kuhn, The two messiah of Aaron and Israel, en K. Stendahl (ed.), The scrolls and the new testament, New York 1957, 57.

[15] Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de socerdotio Christi, Roma 1969, 13-14.

[16] Cf. G. Widengren; Fenomenología de la religión, Madrid 1976, 257.

[17] Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 30.

[18] Ibid.

[19] Tomado de José María Castillo, Símbolos de Libertad. Teología de los Sacramentos, Ed. Sígueme, Salamanca ²1981, 63-64.

[20] Así, según las estadísticas de R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortshatzes, Zurich 1958 y la de W. Jacques, Index des mots apparentés dans le nouveau testamento, Roma 1969; Id., Index des mots apparentés dans la Septante; citados por A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 1-2.

[21] Tomado de José María Castillo, Símbolos de Libertad. Teología de los Sacramentos, Ed. Sígueme, Salamanca ²1981, 64-68.

[22] Cf. R. Meyer, en TWNT III, 421-427.

[23] Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 4.

[24] M. Zerwick, Analysis philologica novi testamenti graeci, Roma 1960, 28.

[25] A. Vanhoye, o. c., 4.

[26] Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mi­drasch 1, 156; en contraste con los habitantes de Judea, los galileos tenían más honor que dinero.

[27] Cf. J.M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca ⁵1980, 309.

[28] J. Jeremias, Teología del nuevo testamento I, 249.

[29] Cf. A.S. van der Woude, Le maître de justice et les deux messies de la communaité de Qumrón, en La secte de Qumrón et les origines du christianisme, Bruges 1959, 121-134.

[30] Tomado de José María Castillo, Símbolos de Libertad. Teología de los Sacramentos, Ed. Sígueme, Salamanca ²1981, 68-70.

[31] J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, 168.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 7.

[35] Tomado de José María Castillo, Símbolos de Libertad. Teología de los Sacramentos, Ed. Sígueme, Salamanca ²1981, 70-77.

[36] Cf. el excelente trabajo de A. Vanhoye, La structure littéraire de l’Epître aus hébreux, Bruges 1962; Id., Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, Roma 1969; Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, con bibliografía abundante.

[37] A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 98.

[38] Ibid., 101-102; una exposición más detallada de todo este asunto en A. Cody, Heavenly sanctuary in the Epistle to the hebrews, St. Meirand 1960.

[39] Cf. a. Vanhoye, Lectiones in Hebr. 10,1-39, Roma 1972, 31-87.

[40] Cf. para este punto J. Jeremias, “Hb 5,7-10”, ZNW 44 (1952-1953) 107-111; L. Cerfaux, “Le sacre du grand prêtre (selon Heb 5,5-JO)”, Bible et vie chrétienne 21 (1958) 54-58; Th. Boman, “Der Gebetskampf Jesu”, NTS 10 (1963-1964) 261-273.

[41] Cf. un estudio más detallado en T. Lescow, “Jesus in Gethsemane bei Lukas und im Heb”, ZNW 58 (1967) 215-239; J.M. Castillo, “Sacerdocio de Cristo y ministerio sacerdotal”, Proyección 18 (1971) 239-248.

[42] Cf. A. Vanhoye, La structure littéraire de l’Epître aux hébreux, 138-161.

[43] Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 127-129.

[44] Cf. J.M. Castillo, La alternativa cristiana, 259.

[45] Tomado de A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo. Según el Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca 1995, 64-74.

[46] Mt 9,13; 12,7; las dos veces se cita a Os 6,6.

[47] Mc 12,33. Además de estos tres empleos (Mt 9,13; 12,7; Mt 12,33), thysía sólo tiene otros dos en los evangelios: Lc 2, 24; 13,1; ninguno en Jn.

[48] Mt 5,23s. En griego la palabra “altar” (thysiastérion), emparentada con “sa­crificio” (thysía), es también muy frecuente en el antiguo testamento (cerca de 400 ve­ces) y rara en los evangelios: 8 veces. Además de Mt 5,23s, la encontramos en Mt 23,18-20 –donde Jesús critica la casuística de los escribas y de los fariseos– y en Mt 23,25; Lc 1,11; 11,51, donde sirve para señalar un emplazamiento.

[49] Cf. Dt 21,22s. Sin embargo, el libro de la Sabiduría esboza una aproxima­ción entre el resultado de las penas sufridas por los justos y el resultado de un sacrificio ritual, tomando como término medio la idea de prueba purificadora. De los justos “creyeron los insensatos que habían muerto” (3,2) y “a juicio de los hombres han sufrido castigos” (3,4); pero en realidad “a) Dios los sometió a prueba b) y les halló dignos de sí; a’) les probó como oro en el crisol b’) y como holocausto les aceptó” (3,5s.). Las penas legales que sufrieron los mártires judíos durante la perse­cución de Antíoco (167-164 a. C.) se presentan también en 2Mac 7,32-38 como una expiación que prepara la reconciliación del pueblo con Dios, pero el vocabulario que entonces se utiliza no es sacrificial (cf. también 4Mac 6,28s; 17,17-22). Por otra parte se observa una diferencia enorme, desde el punto de vista judío, entre esos mártires y Jesús. Ellos habían sido condenados a muerte por los paganos debido a su fidelidad a la ley de Moisés; Jesús, por el contrario, había sido entregado por las autoridades judías por haber faltado a la ley en el punto más grave de la misma (cf. Jn 19,7; 5,18; Mt 27,65s; Mc 14,64).

[50] A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de ses ministres, Paris 1972, 22-23.70-74.

[51] En hebreo, el verbo está en femenino singular de tercera persona o bien –la forma es la misma– en masculino singular segunda persona; en los Setenta, está en segunda persona plural. El hebreo se puede traducir entonces: “Si su alma ofrece un sacrificio de reparación, verá una descendencia”, o bien: “Si tú haces de su vida un sacrificio de reparación, verá una descendencia”; y el griego: “Si os entregáis por el pecado, vuestra alma verá una descendencia”.

[52] G. Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptiken: ZTK 53 (1956) 265-311.

[53] A. Feuillet, o.c., 23.

[54] Ibid., 47-48. Cf. Lev 16,11-16.

[55] El estudio de G Friedrich ha sido criticado detalladamente por J. Gnilka, Die Erwartung des messianischen Hohepriestertums in den Schriften von Qumran und im Neuen Testament: RQum 7 (1960) 395-426, así como por J. Coppens, Le messianisme sacerdotal dans les écrits du nouveau testament, en La venue du Messie, Bruges 1962, 101-102. El estudio de A. Feuillet ha sido criticado por J. Delorme, Sacerdoce du Christ et ministéres: RSR 62 (1974) 199-219. Por otra parte, en su artículo anteriormente citado (art. cit., 306, n. 12), F. O’Fearghail le quita a Feuillet (o.c., 48) dos apoyos, demostrando que la pronunciación del Nombre divino no se limitaba a la fiesta de la expiación y que el texto del Sirácida no se refiere precisament­e a esta liturgia.

[56] Esta observación ha sido hecha por P. Van Stempvoort, The interpretation of the ascension in Luke and Acts: NTS 5 (1958-1959) 34-35, y luego por J. Coppens, art. cit., 109; H. Schlier, Essais sur le nouveau testament, Paris 1968, 265-266; W. Grundmann, Das Evangelium des Lukas, Berlín ⁸1961, 453-454, y otros autores.