La pasión según san Juan

TERCERA SECCIÓN

ENTREGA, MUERTE Y SEPULTURA DE JESÚS

El evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, por Juan Mateos y Juan Barreto ed. Cristiandad, Madrid  1982

La manifestación de la gloria (18,1‑19,42)

El relato de la entrega, muerte y sepultura de Jesús, que describe el momento culminante de la “hora del Mesías”, está encuadrado por la intención al principio (18,1) y al final (19,41) de un huerto, que simboliza en ambos casos el lugar de la vida.

Su punto culminante es la muerte de Jesús en la cruz, que realiza el designio de Dios creador (19,28: iba quedando terminado; 19,30: Queda "terminado) y funda la nueva alianza (19,30: entregó el Espíritu). Esta perícopa está precedida de tres secuencias, la primera de ellas introductoria, y seguida de una secuencia final. Se tiene así la división siguiente:

Secuencia introductoria (18,1‑27): Entrega de Jesús y opción de Pedro.

Cuerpo de la sección (18,28‑19,42 ):

Primera secuencia (18,28‑19,22): El Rey de los judíos.

Segunda secuencia (19,23‑27): El reino del Mesías.

Episodio central (19,28‑30): La muerte de Jesús. La creación terminada. La nueva alianza.

Secuencia final (19,31‑42): La preparación de la Pascua.

La secuencia introductoria (18,1‑27 ), que puede titularse “Entrega de Jesús y opción de Pedro”, está encuadrada por dos menciones del mismo huerto (18,1.26) y caracterizada por la oposición constante entre las figuras de Jesús y de Pedro (18,10‑11.15‑18.25‑27). Tema central es `a reacción (18,10) y la opción de Pedro (18,17.25.27) ante la entrega voluntaria de Jesús a las autoridades judías y el consiguiente derrumbamiento de la idea de un Mesías triunfador. La secuencia está unificada, además, por la mención al final (18,26) del siervo a quien Pedro cortó la oreja (18,10). También, de manera más simbólica, por la correspondencia de la figura de Judas, quien, al coger y acaudillar las tropas que iban a prender a Jesús, se hace representante del “jefe del mundo” (cfr. 14,30), con la figura del sumo sacerdote Anás (18,13.19ss), último responsable de lo que sucede y encarnación, por tanto, del Enemigo/ diablo, que había inducido a Judas a entregar a Jesús (13,2 ).

La secuencia puede dividirse en dos perícopas, que comprenden, respectivamente, la escena del huerto (18,1‑14) y las escenas en el palacio del sumo sacerdote (18,15‑27):

18,1‑14: Entrega de Jesús a la violencia del mundo y reacción de Pedro.

18,15‑27: Negación de Pedro y testimonio de Jesús.

El cuerpo de la sección (18,28‑19,42) está separado de la secuencia introductoria por la mención de la mañana (18,28 ), en paralelo con el principio de la sección siguiente (20,1). La mención de la Pascua al principio (18,28) forma inclusión con la preparación de la Pascua en la última secuencia (19,31.42). También el tema de la muerte, al que sólo se alude retrospectivamente en la secuencia introductoria (18,14), comienza y se desarrolla, especificándose como muerte en cruz en todo el resto de la sección (18,31.32; 19,6.7.10.15.17.19.23.25.31.41). Desaparece la figura de Pedro, central en la secuencia introductoria, y los nombres de Anás y Caifás. Entra en escena, en cambio, el gobernador Pilato (18,28), que será mencionado hasta la secuencia final (19,31.38).

La primera secuencia (18,28‑19,22) puede titularse: “El Rey de los judíos”. De hecho, en ella se recogen las alusiones hechas anteriormente a la realeza mesiánica de Jesús (1,41.49; 3,3.5.14; 6,15; 8,28; 10,24; 12,13.34) y se explica la calidad de esa realeza. Abarca desde que Jesús es conducido a Pilato y tiene lugar el primer diálogo de éste con los dirigentes judíos (18,28‑32 ), hasta el último diálogo con ellos a propósito del letrero de la cruz (19,19‑22).

Comprende nueve perícopas, dispuestas en forma concéntrica alrededor de la perícopa central, que describe la presentación del Hombre‑Hijo de Dios (19,4‑8 ):

a) La entrega a Pilato. El malhechor (18,28‑32). b) La realeza de Jesús (18,33‑38a). c) La opción por la violencia: Barrabás (18,38b‑40). d) La burla del Rey (19,1‑3 ). e) La verdadera realeza: El Hombre‑Hijo de Dios (19,4‑8). d') Responsabilidad de Pilato y de los judíos (19,9‑12). c') La opción contra Dios: el César (19,13‑16a). b') El crucificado y sus compañeros (19,16b‑18).

á) El delito. El Mesías‑Rey crucificado, la nueva Escritura (19,19‑22).

La primera perícopa propone los temas que serán desarrollados en las siguientes. Así, en primer lugar, el tema del malhechor y de la acusación contra él (18,29.30); será continuado por la pregunta de Pilato: ¿Qué has hecho? (18,35 ), por las tres declaraciones de inocencia (18, 38b; 19,4.6), por la acusación de haberse hecho Hijo de Dios (19,7) y de hacerse rey (19,12 ), para acabar con la especificación del delito en el letrero de la cruz (19,19) y la corrección que quieren introducir los sumos sacerdotes (19,21).

En la acusación de “malhechor” está sobrentendido el tema central: el de la realeza o mesianismo de Jesús, ya insinuado antes en la denominación de “el Nazareno”, empleada por los que fueron a prenderlo en el huerto (18,5.7); esta acusación implícita sale a la luz en el interrogatorio de Pilato (18,33 ), ocasiona la explicación de Jesús (18,36 ) y su declaración explícita (18,37 ); el tema continúa hasta el final de la secuencia (18,39; 19,3.12.14.15.19.21). La perícopa central (19,4‑8 ), donde se mencionan el manto y la corona, expone en qué consiste la verdadera realeza.

Otro tema que se abre en la primera perícopa es el de la Ley (18,31); aparece de nuevo en la perícopa central (19,7 ), y encuentra su correspondencia en la última, donde Jesús en la cruz aparece como la nueva Escritura y la nueva Ley (19,19 ).

De estas nueve perícopas ocupa el centro la salida de Jesús, a quien Pilato presenta como “el Hombre” y a quien los Judíos rechazan como a “el Hijo de Dios” (19,4‑8). Una vez despojado de todos los atributos de la realeza terrena, estas dos denominaciones de Jesús que compendian su realidad humano‑divina constituyen la definición de su verdadera realeza.

La estructura concéntrica aparece por la correspondencia, dos a dos, de las perícopas equidistantes del centro:

a) en un forcejeo entre los dirigentes judíos y Pilato se expone la petición de muerte para el malhechor;

a') se describe el delito que motiva la sentencia del malhechor y el forcejeo final de los dirigentes con Pilato;

b) se expone la realeza de Jesús que “no pertenece al orden este” y rechaza el uso de la fuerza; se explica su misión como rey: dar testimonio de la verdad, y quiénes son los que escuchan este testimonio

b') muestra al rey que renuncia al poder (crucificado), que da testimonio de la verdad (el amor de Dios y del hombre) cargando espontáneamente con la cruz, y que está rodeado por los que han escuchado su testimonio y dan la vida con él;

c) se describe la opción de los dirigentes contra Jesús y en favor de la violencia;

c') se describe su opción contra Jesús y en favor del máximo representante del poder opresor;

d) señala la primera medida arbitraria de Pilato: hacer flagelar a Jesús, y la burla de la realeza;

d') expone la autoridad arbitraria que Pilato se atribuye sobre la vida de Jesús; a la burla de la realeza corresponde la acusación de hacerse rey en boca de “los Judíos”;

e) representa el centro de la secuencia: se define en qué consiste la verdadera realeza (manto y corona), la del Hombre que realiza el proyecto divino entregándose por amor al hombre y que, siendo así Hijo de Dios, es libre y señor como él.

Existe en esta secuencia una alternancia de salidas y entradas. Piloto y luego Jesús con él entran y salen de la residencia del gobernador. Los verbos “salir” y “entrar” señalan la existencia de dos mundos, el judío y el pagano, que quieren jugar con el destino de Jesús, pero esquivando la responsabilidad de la condena (18,29.'33.38b; 19,4.9.13). Sin embargo, hay dos casos en que Jesús sale por propia iniciativa: en la perícopa central, donde es presentado como “el Hombre” (19,5), y en la de la crucifixión, donde, dejando atrás el juego de los poderes, sale voluntariamente hacia el lugar dé su muerte (19,17).

La segunda secuencia (19,23‑27 ) puede titularse: “El reino del Mesías”, y comprende dos episodios al pie de la cruz; el sorteo de las vestiduras, que simboliza la futura comunidad universal (19,23‑24 ), y la entrega de la madre al discípulo, que figura la integración del resto de Israel en la comunidad mesiánica (19,25‑27):

19,23‑24: Reparto de la ropa de Jesús: La comunidad universal.

19,25‑27: La madre y el discípulo: Integración del resto de Israel.

El episodio central (19,28‑30), “La muerte de Jesús”, describe la terminación de la obra de Jesús con el supremo acto de amor que supera el odio y la entrega del Espíritu. La muerte de Jesús termina la obra de la creación del hombre y funda la nueva alianza, abriendo “el último día”, en que se concede a los hombres la vida y la resurrección.

Termina la sección con la secuencia final (19,31‑42 ), delimitada por la doble mención del día de Preparación (19,31.42). Comprende dos perícopas, distinguidas por los personajes que figuran en ellas:

19,31‑37: La sangre y el agua. La visión de la gloria.

19,38‑42: La sepultura en el huerto. El sepulcro nuevo.

Introducción

Jn 18,1‑27: Entrega de Jesús y opción de Pedro

1‑14: Entrega de Jesús a la violencia del mundo

Dicho esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto; allí entró él, y sus discípulos. (También Judas, el que lo entregaba, conocía el lugar, porque muchas veces se había reunido allí Jesús con sus discípulos).

3 Entonces Judas cogió el batallón y guardias de los sumos sacerdotes y de los fariseos y llegó allí con faroles, antorchas y armas.

4 Jesús, entonces, consciente de todo lo que se le venía encima, salió y les dijo:

‑¿A quién buscáis?

5 Le contestaron:

‑A Jesús el Nazareno.

Les dijo:

‑Soy yo.

(También Judas, el que lo entregaba, estaba presente con ellos).

Al decirles: “Soy yo”, se echaron atrás y cayeron a tierra.

'Les preguntó de nuevo:

‑¿A quién buscáis?

Ellos dijeron:

‑A Jesús el Nazareno.

8 Replicó Jesús:

‑Os he dicho que soy yo; pues si me buscáis a mí, dejad que se marchen éstos.

9 Así se cumplieron las palabras que había dicho: “De los que me entregaste, no he perdido a ninguno”.

"Entonces, Simón Pedro, que llevaba un machete, lo sacó, agredió al siervo del sumo sacerdote y le cortó el lóbulo de la oreja derecha. El siervo se llamaba Malco.

10 Jesús le dijo a Pedro:

‑Mete el machete en su funda. El trago que me ha mandado beber el Padre, ¿voy a dejar de beberlo?

11 Entonces, el batallón, el comandante y los guardias de las autoridades judías prendieron a Jesús, lo ataron y lo condujeron primero a presencia de Anás, porque era suegro de Caifás, que era sumo sacerdote el año aquel. 14 Era Caifás el que había persuadido a los dirigentes judíos de que convenía que un solo hombre muriese por el pueblo.

NOTAS FILOLÓGICAS

18,2 También Judas, etc., gr. de parentético.

El batallón, gr. tén speiran; equiv. del latín cohors, tenía 600 hombres. Estaba mandada por un khiliarkhos (18,12) o comandante de mil. llegó, gr. pres. hist.

5 el Nazareno. Cfr. 1,45: Al descrito por Moisés en la Ley y por los profetas, lo hemos encontrado: es Jesús, hijo de José, el de Nazaret. Este texto insinúa la conexión entre el origen de Nazaret, único dato recogido por Natanael (1,46 ) y las profecías. Esta‑ es explícita en IV 11 2,23, donde se relacionan los tres datos: Nazaret, Nazareno y el cumplimiento de las profecías. En ambos casos se menciona el nombre de José: (José) se instaló en un pueblo llamado Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por medio de los profetas, que sería llamado Nazareno. La denominación Nazóraios se relaciona con hebr. neser, retoño (Is 11,1: el retoño/vástago de David), asociado con semah, germen, que se aplica también al descendiente de David ( Jer 23,5 y 33,15, el vástago legítimo de David; Zac 3,8: “yo he de traer a mi siervo Germen”; 6,12: “ahí está el hombre llamado Germen, que construirá el templo”). En la tradición rabínica, todos estos textos se aplicaban al Mesías futuro (S.‑B. I, 94). La asociación de Nazareno y Rey de los judíos se hará en el título de la cruz (19,19).

(También Judas...), gr. de parentético. estaba presente, cfr. 1,27 nota.

6 se echaron atrás, gr. apélthon eis ta opisó (cfr. 6,66). En los salmos es frecuente la idea de volverse hacia atrás, volver la espalda, significando la huida (derrota), cfr. Sal 27,2; 35,4; 56,10; 70,13. Jn modifica la imagen para añadir: y cayeron a tierra, signo de la derrota total, cfr. Juec 20,32: “Ya están derrotados” (LXX B: piptousin enópion hemón); cfr. 20,39. En el lamento de David por Saúl y Jonatán se llora la muerte, derrota final de ambos: “¡Cómo cayeron los valientes!” (2Sm 1,19.25.27).

10 el lóbulo de la oreja, gr. to ótarion. La determinación to dexion lo identifica con ton lobon tou ótos tou dexíou de Ex 29,20; Lv 8,23.24 14,28. El dimin. ótarion no aparece en los LXX. La forma ótion (18,26) equivale a ous, oreja, sin valor diminutivo (cfr. Am 3,12).

11 el trago, gr. to potérion, la copa. El cast. no emplea la metáfora de la copa (“cáliz” se usa solamente para la misa) para indicar una prueba dolorosa. La más cercana es la de “trago”, elíptico por “mal trago, trago amargo”.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

Las autoridades tienen que utilizar los servicios de un delator para encontrar a Jesús. Es Judas, el enemigo dentro del grupo, quien reúne y acaudilla las fuerzas enemigas, que representan todos los centros de poder existentes en Jerusalén. La escena describe la entrega voluntaria de Jesús a la muerte y simboliza su victoria por la caída a tierra de los que iban a prenderlo. Pedro, obstinado en su idea del Mesías triunfador, no acepta la decisión de Jesús, pretende defenderlo y ataca al representante del sumo sacerdote. Jesús corta en seco su intervención, recordándole el designio del Padre y suyo.

El prendimiento de Jesús se debe a la decisión tomada por el Consejo judío de darle muerte. Surge ahora, sin embargo, la figura de Anás, el último responsable, que representa a “el Enemigo” e inspira las decisiones del poder.

La perícopa se divide de esta manera:

18,1‑2: Salida al huerto.

18,3‑9: Judas, el enemigo. Diálogo y entrega de Jesús.

18,10‑11: Pedro recurre a la violencia.

18,12‑14:  Prendimiento de Jesús y conducción ante Anás.

LECTURA

Salida al huerto

18,1a Dicho esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón.

La expresión inicial: Dicho esto, da a la salida un carácter de decisión, enlazando la oración de Jesús (17,1‑26) con el relato que sigue. Todo el discurso de la cena prepara de alguna manera este “salió” , que indica el comienzo del paso de Jesús al Padre (13,1). En particular, está en relación con la última frase de Jesús: pero aún se la daré a conocer (17,26), que anunciaba su propósito de ir a la muerte para manifestar al Padre y obtener para los suyos el don del Espíritu‑amor. Con esta salida, Jesús muestra su determinación de dar la vida (10,18: nadie me la quita, yo la entrego por decisión propia).

El torrente señalaba el límite de la ciudad (1 Re 2,36s). Atravesándolo, había escapado David a una conjura (2Sam 15,14.23ss). Jesús, con los suyos, abandona la ciudad, centro de la institución que busca matarlo 111,53). Deja atrás “este mundo” (al otro lado) para irse con el Padre (13,1). Jesús y sus discípulos van juntos. Ni él ni los suyos pertenecen a ese orden injusto (8,23; 15,19; 17,6.16.18); Jn señala una vez más la mutua incompatibilidad.

donde había un huerto; allí entró él, y sus discípulos.

Primera mención de un huerto; será también un huerto el lugar donde lo crucifiquen y lo sepulten (19,41 s ). El relato de la entrega y muerte empieza y acaba con idéntica localización. La ruptura de Jesús con el mundo lo lleva a morir, pero se anuncia desde ahora que entra en un lugar de vida y fecundidad: la muerte se sitúa en el lugar de la vida. El huerto es el lugar simbólico donde el grano va a caer y a morir para dar mucho fruto (12,24). Los discípulos, que no sabían adónde iba, como lo había expresado Tomás en la cena (14,5), aprenden ahora el camino que han de seguir en el futuro. Pero mientras Jesús sale de la ciudad con sus discípulos, porque la ruptura con el mundo se verifica al darle la adhesión (15,19 ), cuando se narra la entrada en el huerto no se indica plena simultaneidad entre Jesús y los suyos (allí entró él y sus discípulos). De hecho, ellos irán entrando definitivamente en ese huerto a medida que entreguen su vida, como Jesús. Así lo indica la escena paralela del sepulcro: y (había) en el huerto un sepulcro nuevo, donde todavía nadie había sido puesto (19,41), pero que, después de Jesús, espera a los discípulos que, como él, den su vida por amor al hombre.

2 (También Judas, el que lo entregaba, conocía el lugar, porque muchas veces se había reunido allí Jesús con sus discípulos).

Este huerto, fuera de los límites de la ciudad, era lugar habitual de reunión para Jesús y los suyos, grupo que no se asimilaba a la sociedad. Esto concuerda con la imagen de Jesús en Jn: para las autoridades es un sospechoso (4,1), al que han querido detener (7,30.32.44.45) y quieren matar (5,18; 7,1.25; 8,37.40.59; 10,31; 11,8.53), que se ha retirado ya varias veces (4,3; 7,1; 10,40; 11,54; 12,36). El huerto era un lugar de reunión privado y clandestino. Para poder localizar a Jesús, los dirigentes tienen que esperar la delación de un miembro de su grupo.

Nunca se ha mencionado en este evangelio, ni siquiera en la cena, un lugar concreto donde habitase Jesús ni se reuniese con sus discípulos; tampoco se menciona casa alguna que sea su morada. El lugar donde habitaba, que vieron los dos primeros discípulos (1,38s), significaba la esfera del Espíritu y de la vida. El huerto, lugar de las reuniones, es un símbolo equivalente. Más allá del torrente, es decir, fuera de la institución judía, aparece como el lugar propio de la comunidad que, unida a Jesús, se encuentra en el ámbito de la vida, fuera de la tiniebla‑muerte. La idea está reforzada por el uso del término “el lugar” (ho topos), que, en oposición al templo (4,20; 5,13), denota a Jesús como lugar de la presencia de Dios y de su gloria (6,10 Lect.; cfr. 2,19.21).

La comunidad cristiana vive y muere, pues, con Jesús en el lugar de la vida; es decir, para ella no hay muerte, porque según la afirmación de Jesús: Quien cumpla mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir (8,51; cfr. 11,25‑26).

La precisión de Jn: muchas veces, subraya la frecuencia y, al mismo tiempo, indica la alternancia entre la vida privada de la comunidad y la labor externa de Jesús.

Judas, el enemigo. Diálogo y entrega de Jesús

3 Entonces Judas cogió el batallón y guardias de los sumos sacerdotes y de los fariseos y llegó allí con faroles, antorchas y armas.

Al ofrecer Jesús a Judas el trozo mojado había puesto en su mano su propia persona. Judas lo cogió y salió para entregarlo (13,26.30) Ahora coge el batallón y los guardias para detenerlo y que le den muerte. Ha cumplido el encargo de Jesús: Lo que vas a hacer, hazlo pronto (13,27 ).

Se hace resaltar el número de las fuerzas que intervinieron en el prendimiento. Esto muestra, por un lado, el peligro que Jesús representa para el “mundo”, y por otro, en el plano de la confrontación entre Jesús y el “mundo”, retrata la intensidad de la violencia y la magnitud del odio (7,7; 15,18‑25). Se presentan todos los componentes de la oposición a Jesús: el batallón representa al poder político romano; los guardias, a los sumos sacerdotes, poder religioso oficial y miembros de la aristocracia del dinero, y a los fariseos, los defensores e intérpretes de la Ley. Es una movilización de las fuerzas del “mundo” con toda su capacidad represiva. A la cabeza, Judas hace de jefe; es él quien coge y conduce la tropa. Es figura del jefe del mundo. De hecho, la frase está en paralelo con 14,30: está para llegar el jefe del mundo; Judas, que dispone de las tropas, representantes de los diversos poderes (el mundo), lo personifica en esta escena. En la perícopa, cada personaje o grupo está delegado por alguien superior: el batallón, por el gobernador; los guardias, por los sumos sacerdotes y los fariseos; el siervo del sumo sacerdote es su representante (18,10). Judas, el enemigo (6,70), que hace de jefe, representa a los círculos de poder (“el jefe del mundo”), agentes del Enemigo, cuya figura (Anás) será mencionada al final de la perícopa (18,13).

Judas camina en la noche (13,30 ) sin luz (11,10 ), en que actúa la tiniebla. Mientras duraba el día, a pesar de sus intentos, no podían llevar a cabo su propósito (11,8s). La hora final es su espacio y van a mostrar toda su capacidad de odio y de mal.

Es una operación clamorosa, no se pretende disimular nada. Dos términos: faroles y antorchas, muestran la necesidad de luz para buscar una ruta en las tinieblas. Llevan armas, instrumentos de muerte. Se identifican tiniebla y muerte. Los enemigos de la luz‑vida (8,12; 11,25; 14,6) se acercan a ella para apresarla y extinguirla (1,5). Todo se centra en Judas; la redacción del texto hace que sea él, no la tropa, quien llega con faroles, antorchas y armas. El es instrumento de todos los sistemas de poder y dispone de todos sus medios represivos.

4 Jesús, entonces, consciente de todo lo que se le venía encima, salió y les dijo: “¿A quién buscáis?”.

Jesús tiene plena conciencia de la circunstancia (cfr. 13,1.3). El mismo sale; los que llegan no entran en el huerto, lugar de Jesús y de la vida, donde la muerte no tiene entrada. Su salida señala de nuevo la voluntariedad de su muerte. Está dispuesto a entregarse.

Jesús no se dirige a Judas, sino al grupo entero. Con los dos discípulos de Juan que lo seguían, tomó la iniciativa con su pregunta: ¿Qué buscáis? (1,38); de modo parecido con los que van a prenderlo: ¿A quién buscáis? Aquellos, gracias al mensaje de Juan (1,35), ya lo conocían; buscaban vivir con él; éstos no lo conocen y quieren acabar con él. En el primer caso los invitó a experimentar la vida, ahora se entrega a la muerte de la que ha de brotar esa vida. Entonces comenzaba su obra; ahora éstos quieren arrasarla.

5a Le contestaron: “A Jesús el Nazareno”. Les dijo: “Soy yo”.

Felipe, después de ser llamado por Jesús, lo había identificado como “el de Nazaret”, procedencia que, para Natanael, era sospechosa (1,45ss). Ahora se le da por título “el Nazareno”; éste es el dato que sobre él conocen los que vienen a prenderlo y que parece sintetizar la causa de su detención.

De hecho, como en la descripción de Felipe, esta denominación no indica solamente procedencia (1,45b Lect.), señala al descendiente de David, por alusión a Is 11,1 y a otros profetas (cfr. nota). El vástago de David es víctima de una conspiración, como su antepasado. Seiscientos hombres habían desfilado ante David, como aliados suyos (2Sam 15, 18); aquí se encuentra el mismo número (el batallón), pero de enemigos.

Jesús se identifica él mismo, no hacen falta contraseñas. La expresión Soy yo es la que lo designa como Mesías (1,20 Lect.), el descendiente de David. El acepta la denominación, para ellos sospechosa y que va a figurar en el motivo de su condena: Jesús el Nazareno, el Rey de los judíos (19,19).

5b (También Judas, el que lo entregaba, estaba presente con ellos).

Ultima mención del traidor, que va a desaparecer del relato evangélico. Se encuentra en su lugar definitivo, entre los enemigos mortales de Jesús. Ha consumado su traición y persiste en ella (13,27 Lect.); el que iba a la perdición ha acabado de perderse (17,12 ). El ex discípulo, que ya no pertenece al grupo de Jesús (13,30; cfr. 18,1: con sus discípulos), se alinea con sus enemigos, a los que siempre había pertenecido (6,70). Si antes había tomado la iniciativa (18,3: cogió el batallón), ahora se confunde con los agentes de muerte. El que, como los dirigentes (10,1. 8.10), era ladrón (12,6), ha llegado a ser asesino como ellos (8,44; 10,1.10). Se disuelve en la masa anónima; su papel ha terminado. Ni siquiera se acerca a Jesús; ya no hay contacto entre ambos.

Jn señala el lugar de Judas como visto desde Jesús, pues la frase: con ellos, se refiere a sus interlocutores (Les dijo). Por eso la constatación tiene un dejo de amargura. Jesús estaba con sus discípulos (18,1), Judas está entre los enemigos.

6 Al decirles: “Soy yo”, se echaron atrás y cayeron a tierra.

“Echarse atrás” es lenguaje simbólico para significar derrota (cfr. nota). La entrega de Jesús no es su derrota, es el mundo el derrotado, y Judas con él. El Mesías (Soy yo) muestra que el jefe del mundo no tiene poder alguno sobre él (14,30), sino que él se entrega para que el mundo sepa que ama al Padre y que cumple exactamente su encargo (14,31).

Jesús se entrega libremente, es dueño de la situación. La escena está en consonancia con el relato que sigue: la muerte de Jesús no será la condena denigrante de un criminal, sino la manifestación de su gloria. Su muerte será un comienzo, no un fin (6,62 Lect.; 10,17s).

7 Les preguntó de nuevo: ¿A quién buscáis?”. Ellos dijeron: “A Jesús el Nazareno”.

Cuando ha quedado constancia de su identidad y de su entrega voluntaria, Jesús repite su pregunta, que va a permitirles detenerlo. Aunque podría hacerlo, no intenta escapar. No se señala reacción alguna de la tropa a la caída; esto indica el sentido simbólico de la escena.

8 Replicó Jesús: “Os he dicho que soy yo; pues si me buscáis a mí, dejad que se marchen éstos”.

Jesús se identifica de nuevo y les da orden de limitarse a la misión que traen y dejar en libertad a los suyos. Su entrega los pone a salvo, el va a dar la vida por sus amigos (15,13). “Marcharse” es el movimiento de sentido contrario a “seguirlo” y estar con él (cfr. 6,66‑67). Jesús, que los había elegido (6,70; 15,16.19), les da ahora la posibilidad de alejarse de él y del peligro. Aún no son capaces de ir adonde él va (13,33) ni Pedro es capaz de seguirlo (13,36). Además, el seguimiento ha de ser libre, no forzado por las circunstancias. No pueden simplemente perder la vida por la violencia, tienen que .aprender a darla por amor.

9 Así se cumplieron las palabras que había dicho: “De los que me entregaste, no he perdido a ninguno”.

Judas, por tanto, no le había sido entregado por el Padre. Para serlo hace falta aprender del Padre y dejarse impulsar hacia Jesús (6,44s). Judas, aunque externamente formaba parte del grupo, era ladrón, el polo opuesto del amor que comparte (12,6), enemigo de Jesús y del hombre (6,70; cfr. 8,44), y no había nunca dado su adhesión a Jesús. Su destino dependía de su opción libre ante el ofrecimiento universal de vida que el Padre hace en Jesús (3,16s; 6,51; 12,47), pero lo ha rechazado hasta el último momento (13,27 Lect.). Pudo abandonar a Jesús cuando otros muchos lo hicieron (6,66s); sin embargo, siendo un enemigo, se había quedado con él hasta consumar la traición.

El gesto de Jesús, entregarse a la muerte, no permite que los suyos se pierdan. Pero no sólo negativamente, impidiendo que en aquella ocasión les quitasen la vida física, sino positivamente, por ser su entrega la que va a darles la vida definitiva (3,14s.16; 17,2).

Pedro recurre a la violencia

10a Entonces, Simón Pedro, que llevaba un machete, lo sacó.

Simón Pedro va armado, dispuesto a la agresión o a la defensa violenta. No ha comprendido la alternativa de Jesús ni su designio (1,42 Lect.), que no consiste en triunfar dando muerte, sino en entregarse para comunicar vida. Ha dado su adhesión a Jesús (2,11; 6,68s), pero no se despoja de su mentalidad. Ya había mostrado su resistencia en el lavado de los pies (13,8). Está dispuesto a arriesgar su vida para mostrar su amor a Jesús (cfr. 13,37; 21,15), pero quiere impedir que Jesús le manifieste el suyo.

No ha superado la tentación de hacerlo rey (6,15; cfr. 12,13) y no acepta su muerte (cfr. 12,34). Para Pedro, Jesús es el líder a quien se debe lealtad total, y tiene derecho a todo sacrificio de sus súbditos. Del líder se esperan órdenes y hay que dar la vida por él. No acepta al Jesús amigo (15,13s), igual ni servidor (13,13‑15 Lects.).

Su amor es osado e individualista (13,37 ); no se siente miembro del grupo, sino adepto del líder. Está vinculado a él sin ser solidario con sus compañeros. No hace caso de lo que ha dicho: dejad que se marchen éstos. En vez de marcharse, hace frente; no ha aceptado el aviso que le dio Jesús: ¿Que vas a dar tu vida por mí? Pues sí, te lo aseguro: Antes que el gallo cante me habrás negado tres veces (13,38). Se obstina en su postura. Tomás, el Mellizo, se sentía miembro de un grupo y no pretendía morir por Jesús, sino con él: Vamos también nosotros a morir con él (11,16). No se proponía defenderlo, sino mostrarle su solidaridad.

Pedro, aunque valiente, se muestra poco realista; ante un batallón, saca su machete. Quiere defender a su señor, aunque éste da su vida voluntariamente. Su gesto aparece más vano todavía, dado que Jesús se ha mostrado dueño de la situación. Ha afirmado que, de los suyos, ninguno se ha perdido (18,9 ), él los ha protegido (17,12 ). Pedro quiere proteger a Jesús.

Lo más grave de su gesto es que no comprende a Jesús y quiere impedir su muerte, que será la máxima manifestación del amor suyo y del Padre, de la que brotará la vida para la humanidad. En nombre de su idea mesiánica, Pedro se opone al designio de Dios. Está en la situación de los discípulos que desertaron en 6,66, porque veían la muerte como un fracaso (6,62 Lect.). Así la ve Pedro. De hecho, dentro de poco, también él abandonará a Jesús, negando ser discípulo suyo (18,17.25.27 ).

10b agredió al siervo del sumo sacerdote y le cortó el lóbulo de la oreja derecha.

La determinación (el siervo) denota un personaje calificado, que desempeña un cargo único e importante; aparece, pues, como un delegado de su señor. Pedro se enfrenta con ese representante del sumo sacerdote, la suprema autoridad política y religiosa de Israel, que encarnaba la institución.

La extrema precisión de Jn: le cortó el lóbulo de la oreja derecha, no puede ser inmotivada (cfr. nota). El pasaje tiene por trasfondo los de Ex 29,20; Lv 8,23, donde se prescribe y se ejecuta la consagración de Aarón, el sumo sacerdote, y de sus hijos. Para consagrarlos, se les untaban con sangre del animal sacrificado varias partes del cuerpo, entre ellas el lóbulo de la oreja derecha.

Así, el gesto de Pedro, que corta al siervo el lóbulo de la oreja, figura la destitución del sumo sacerdote. Pedro no se enfrenta con los soldados, sino con la máxima autoridad religioso‑política de su pueblo. Su violencia muestra su espíritu reformista, como el que había cundido en Jerusalén después de la escena del templo (2,23ss). Aparece aquí claramente su postura: concebía a Jesús como un Mesías reformador de las instituciones, que había de destituir a los dirigentes empleando la fuerza. Por eso, con su gesto, declara ilegítimo el sumo sacerdocio existente.

10c El siervo se llamaba Malco.

En la sociedad del tiempo, los empleados o funcionarios se llamaban siervos en relación con sus señores, aunque tuvieran cargos de relieve. Cfr. Mt 18,23: el rey que ajusta cuentas con sus funcionarios/siervos; 25,14: un hombre confía sumas ingentes de dinero a sus empleados/siervos para que negocien con ellas.

Jn informa al lector sobre el nombre del siervo. Malco, en arameo, significa rey. Después de la triste experiencia de los reyes intrusos (en Judea, los últimos habían sido Herodes el Grande, muerto el año 4 a. C., y su hijo Arquelao, depuesto el año 6 d. C.), la mentalidad popular consideraba más legítimo el poder religioso que el civil y deseaba que éste le estuviese sometido 3. Malco, por la representación que ostenta (el siervo del sumo sacerdote) y por su nombre (rey), es figura, por tanto, del sistema teocrático; del poder político en manos de la jerarquía sacerdotal.

En el Testamento de Leví, contenido en el apócrifo llamado Testamento de los Doce patriarcas se dice que la era mesiánica comportaría la institución de un nuevo sacerdocio (Test. Leví, 12,8). Hay que tener en cuenta, sin embargo, que puede haber en la obra interpolaciones cristianas.

Test. Judá, 21,1‑4:

“Y ahora, hijos, amad a Leví para seguir en vida; no os rebeléis contra él para no ser destruidos. Porque a mí el Señor me dio el reino y a él el sacerdocio; y sometió el reino al sacerdocio. A mí me dio lo de la tierra, a él lo del cielo y como el cielo supera la tierra, así supera el sacerdocio de Dios a la realeza de la tierra”. En 25,1‑2 se subraya la superioridad de Leví: el cetro corresponde en primer lugar a Leví y luego a Judá; el Señor bendice a Leví, el ángel de la presencia a Judá.

Pedro quiere acabar con el régimen existente. Espera la lucha armada del Mesías contra la institución en bloque. Jesús, sin embargo, no acepta tal combate; el sacerdocio está ya caducado, como el templo mismo (2,17.19; 4,21) y el culto (4,24). Jesús va a enfrentarse con el sueno sacerdote, pero no con la fuerza; no es ésta el medo de vencer al sistema homicida (8,44). El machete de Pedro está en paralelo con las armas de los que van a detener a Jesús. Es tan partidario de la violencia como ellos (18,3). Uno y otros representan odio y muerte. Jesús va a vencer mostrando la gloria del Padre, su amor sin límite por los hombres; no procurando muerte, sino ofreciendo la vida (4,48 Lect.) y atrayendo así a todos hacia él- (12,32). El será el rey de Israel, pero de una manera que Pedro no comprende.

11 Jesús le dijo a Pedro: . “Mete el machete en su funda. El trago que me ha mandado beber el Padre, ¿voy a dejar de beberlo?”.

Por tercera vez a partir de la Cena aparece en el texto el sobrenombre Pedro sin acompañar al nombre Simón. Como las dos veces anteriores (13,8.37), se encuentra en un pasaje donde se opone al designio de Jesús. Se confirma que el sobrenombre “Piedra”, que Jesús le anunció (1,42), describía la obstinación de su carácter. En las tres ocasiones ha querido impedir que Jesús muestre su amor. Este interpreta ahora el gesto de Pedro como un intento de impedir su muerte. Pedro no la acepta, porque no comprende su significado. El Padre ama a Jesús porque da su vida libremente (10,17 ), y éste es su encargo‑mandamiento (10, 18), pero Pedro no percibe en absoluto el designio del Padre.

Jesús detiene a Pedro. Le habla del trago que el Padre quiere que beba, indicándole que la aceptación de la muerte entra en el plan de Dios. Ante el deseo del Padre, Jesús, que está identificado con él (10,30), no puede negarse. El mismo le ha pedido que se realice (17, 1‑2.6) y se ha propuesto realizarlo (17,26).

El Padre no había destinado a Jesús a la muerte; su misión no era morir, sino dar testimonio de su amor al mundo (18,37b Lect. ). Pero en el mundo de la tiniebla opresora, enemiga del hombre, la muerte violenta era inevitable y ella va a manifestar hasta el máximo la maldad del mundo y el amor de Dios. El encargo del Padre a Jesús era aceptar esa muerte como prueba de su amor al hombre.

La actitud de Jesús hace ver que el Padre no manda el dolor, pero puede querer que el hombre lo acepte, cuando es consecuencia inevitable del testimonio del amor y la denuncia de la opresión. Acepta entonces la muerte, aun sabiendo que es una injusticia, por no responder al odio con el odio, combatiendo la violencia con la violencia, por no imitar, aun a costa de la vida, la maldad del sistema opresor. Así muestra Jesús que Dios es puro amor, sin odio ni agresividad, y que no usa las armas del poder. Si el hombre ha de hacerlo presente en el mundo, tiene que renunciar a toda violencia, para manifestar la calidad de su amor; sí hace falta, dando su vida o dejando que se la quiten.

El dios del sistema opresor lo legitima y lo apoya, pone su poder al servicio del odio. Jesús demuestra precisamente lo contrario: que el Dios verdadero (17,3 ) no recurre al dominio ni a las armas.

Prendimiento de Jesús y conducción ante Anás

12 Entonces, el batallón, el comandante y los guardias de las autoridades judías prendieron a Jesús, lo ataron.

Vuelve a insistir Jn en la complicidad de todos los poderes civiles y religiosos, en la magnitud de la conspiración. Todos los representantes de “el mundo” se confabulan y despliegan su fuerza. Aunque sus intereses son muy diversos, ven en Jesús un peligro común. Distintos en la apariencia, en el momento decisivo todos descubren su verdadero y único rostro: son enemigos del hombre y de la vida. El poder es uno mismo, y todos sus detentadores concurren en la muerte de Jesús.

Las palabras lo ataron recuerdan el pasaje de Is 3,9‑10 (LXX): “¡Ay de ellos por haber tomado una decisión malvada contra sí mismos al decir: ‘Atemos al justo, porque nos es insoportable’! Pero comerán los frutos de sus obras”.

Privan a Jesús de su libertad. Desde ahora será conducido de un lugar a otro en manos de sus enemigos. Son los prolegómenos de la muerte.

Aunque Judas se quedó entre los que iban a prender a Jesús, no se le menciona entre los agentes del prendimiento. Ha cumplido su misión. Toma su puesto “el comandante”, delegado del poder romano, alrededor del cual se centran ‑todas las fuerzas en el prendimiento y en la conducción ante Anás (el batallón, el comandante y los guardias): este personaje asume ahora la representación del “jefe del mundo” (los círculos de poder).

13 y lo condujeron primero a presencia de Anás, porque era suegro de Caifás, que era sumo sacerdote el año aquel.

Anás había sido sumo sacerdote en los años 6‑15 d. C., y sus cinco hijos ocuparon el cargo después de él. Su ambición, riqueza y codicia eran conocidas. Era el jefe de la familia, que manejaba los hilos entre bastidores, el personaje más importante entre las autoridades del tiempo.

Jn aplica el título de sumo sacerdote a Anás (18,15.16.19.22) y a Caifás (18,13.24). De hecho, aunque hubiesen sido depuestos, los sumos sacerdotes conservaban el título y los privilegios del rango.

También en Hech 4,6 se llama a Anás “el sumo sacerdote”. Era título de cortesía, atestiguado por la Misna y Josefo, aunque también podía pesar la razón de que, siendo el cargo de suyo vitalicio (Num 35,24), no se aceptaba la destitución hecha por los romanos. Se trata aquí del sumo sacerdote primado, pues la denominación se aplicaba también a los miembros de las familias de la aristocracia sacerdotal que ocupaban los cargos principales de la administración del templo (cfr. 7,32.45; 11,47.57; 12,10; 18,3).

Sin embargo, la intención del evangelista va más allá del puro dato histórico, como lo muestra la razón que aduce: porque era suegro de Caifás, que era sumo sacerdote el año aquel. La causal porque no se explica a primera vista, habría bastado un relativo o equivalente: “que era suegro”. Lo mismo la precisión sobre Caifás, ahora repetida por tercera vez: sumo sacerdote el año aquel (cfr. 11,49.51). Se establece así una oposición entre lo efímero del sacerdocio en cargo (posible alusión a las frecuentes destituciones por intervención del poder romano) y el vínculo permanente entre Anás y Caifás: suegro. No siendo Caifás hijo de Anás, el evangelista menciona la relación suegro‑yerno, la más cercana a la de padre‑hijo. Alude sin duda a 8,44: Vosotros procedéis de ese padre que es el Enemigo y queréis realizar los deseos de vuestro padre. El ha sido homicida desde el principio, y nunca ha estado en la verdad, porque en él no hay verdad; cuando expone la mentira, le sale de dentro, porque es mentiroso y el padre de la mentira.

Allí denunciaba Jesús que, detrás de los dirigentes judíos a quienes se dirigía, había una fuerza que inspiraba su perverso modo de obrar (7,7). Se la ha llamado de diversas maneras: el Enemigo (8,44; 13,2 Lects.), Satanás (13,27), el Perverso (17,12). Representa el dinero‑poder, principio inspirador de la institución judía apoyada en el ingente capital del templo (8,20 Lect. ). A esta realidad de poder y ambición sirven los dirigentes, representados por Caifás, el sumo sacerdote en cargo, jefe del círculo de poder (“el jefe del mundo”). Ella permanece, ellos son transitorios. De ahí la insistencia en que Caifás era sumo sacerdote el año aquel. En su cargo oficial, es un agente del dios del sistema, el dinero‑poder (2,16: no convirtáis la casa de mi Padre en una casa de negocios), y ejecutor de sus designios de mentira y muerte (18,14). Anás es figura de la ambición de dinero y poder que mueve las acciones de los dirigentes. Caifás ha sido públicamente el promotor de la condena de Jesús (11,49) y será su ejecutor (18,24: Entonces Anás lo mandó atado a Caifás, el sumo sacerdote).

De hecho, en griego, existe un juego etimológico entre el jefe (ho arkhón) del mundo, por una parte, y por otra, el sumo sacerdote (ho arkhiereus, el sacerdote jefe), la figura del maestresala (2,8.9: ho arkhitriklinos, el jefe del banquete), que en la escena de Caná simbolizaba a los dirigentes del pueblo, y la denominación “los jefes” (hoi arkhontes, 7,26.48; 12,42), aplicada a los miembros del Consejo. Todos los “jefes” dependen de “el jefe del mundo” u orden político‑religioso; pero éste sigue en su manera de actuar la inspiración del que manda entre bastidores, el dinero‑poder, personificado en esta perícopa en Anás.

Esta es la razón de que sea Anás el personaje judío que trata con Jesús (porque era suegro de Caifás). En este momento se descubre la realidad de aquella institución, dirigida por “el Enemigo” del hombre. Caifás, que detenta el poder, es su instrumento: el año aquel.

Al identificar al Enemigo con el sumo sacerdote (18,19 ), denuncia Jn la institución religioso‑política como el máximo enemigo del hombre y, en consecuencia, de Dios, el mayor obstáculo a la realización de su designio (19,7 Lect.). Pero al colocar la figura del “comandante”, jefe de las tropas romanas, entre los que entregan Jesús a Anás, muestra que todo poder tiene por padre el mismo principio explotador (19, llb Lect.).

14 Era Caifás el que había persuadida a los dirigentes judíos de que convenía que un solo hombre muriese por el pueblo.

Subraya Jn que había sido Caifás ejecutor del propósito del verdadero dueño (8,44: y queréis realizar los deseos de vuestro padre), que inspira la estrategia de la institución. Resalta de nuevo el doble sentido de su dicho profético (11,51), que, por un lado, expresaba el designio homicida de la institución enemiga de Jesús (8,40.44; 11,53) y, por otro, el designio del Padre, según el cual la muerte de Jesús fundaría el pueblo de la nueva alianza (11,52).

Esta cita del dicho de Caifás revela el sentido del prendimiento de Jesús: quieren dar ejecución al acuerdo del Consejo (11,53 ). Es el último paso; por eso no se celebrará juicio alguno ante Anás.

Al mismo tiempo, la aproximación entre el título “el Nazareno”, que designa al descendiente de David (18,5 Lect. ), y la muerte “de un solo hombre”, alusión a David (11,50 Lect. ), señalan al Rey‑Pastor anunciado: “Les daré un pastor único que las pastoree: mi siervo David; él las apacentará; él será su pastor” (Ez 34,23), el que da la vida por las ovejas (10,11). Se prepara así la explicación de la realeza de Jesús, que será el tema de la secuencia siguiente (18,28‑19,22).

SÍNTESIS

Jesús se entrega voluntariamente a sus enemigos, que son los del hombre; va a dar su vida por el pueblo, .para eliminar el pecado del mundo (1,29), la esclavitud que imponen los que van a prenderlo.

Se pone de relieve el despliegue de fuerzas y la complicidad de todos los poderes. Judas, el discípulo enemigo, se hace cabecilla de los agentes de muerte.

Pedro se muestra partidario de la lucha armada, para la que va preparado. No entiende a Jesús ni el sentido de su entrega. No ve en su muerte el acontecimiento salvador, la manifestación del amor de Dios que desea comunicar vida al hombre. No comprende que Jesús no pretende tomar el puesto de la institución existente, sino presentar, ante el odio y la violencia, la alternativa del amor; por eso quiere Pedro responder al mundo con sus mismas armas y en su mismo terreno. Considerando a Jesús un rey al estilo de este mundo, cree que ha de ser defendido, mientras es Jesús quien, al dar su vida, lo defiende a él.

Dios no necesita en este mundo apologías ni protectores de ningún tipo. Pretender defenderlo es arrogancia; lo único válido es repetir su gesto, entregarla vida por amor al hombre.

Se anuncia ya el fracaso del mundo. En el acto de prender a Jesús, sus agentes son humillados y derrotados. Al entregarse, Jesús anula su poder.

En el sumo sacerdote Anás, el poder oculto que mueve los hilos de la conspiración contra Jesús, aparece personificada la figura de “el Enemigo”; encarna el poder del dinero, del cual Judas era mero instrumento.

Jn 18,15‑27: Negaciones de Pedro y testimonio de Jesús

Seguía a Jesús Simón Pedro y, además, otro discípulo. El discípulo aquel le era conocido al sumo sacerdote y entró junto con Jesús en el atrio del sumo sacerdote.  Pedro, en cambio, se quedó junto a la puerta, fuera.

Salió entonces el otro discípulo, el conocido del sumo sacerdote; se lo dijo a la portera y condujo a Pedro dentro.

Le dice entonces a Pedro la sirvienta que hacía de portera:

‑¿Acaso eres también tú discípulo de ese hombre?

Dijo él:

‑No lo soy.

Se habían quedado allí los siervos y los guardias, que, como hacía frío, tenían encendidas unas brasas, y se calentaban. (Estaba también Pedro con ellos, allí parado y calentándose).

Entonces, el sumo sacerdote interrogó a Jesús acerca de sus discípulos y de su doctrina.  Jesús le contestó:

‑Yo he venido hablando públicamente a todo el mundo; yo siempre he enseñado en reuniones y en el templo, donde todos los judíos acuden, y no he dicho nada a ocultas. ¿Por qué me preguntas a mí? Pregunta a los que estuvieron escuchando de qué les he hablado. Ahí los tienes, ésos saben lo que he dicho.

Apenas dijo esto, uno de los guardias presentes dio una bofetada a Jesús, diciendo:

‑¿Así le contestas al sumo sacerdote?

 Le replicó Jesús:

‑Si he faltado en el hablar, declara en qué está la falta; pero, si he hablado como se debe, ¿por qué me pegas?

Entonces Anás lo mandó atado a Caifás, el sumo sacerdote.

Estaba, pues, Simón Pedro allí parado y calentándose. Le dijeron entonces

‑¿Acaso eres también tú discípulo suyo?

Lo negó él diciendo:

No lo soy.

Le dijo uno de los siervos del sumo sacerdote, pariente del otro a quien Pedro cortó la oreja:

‑¿No te he visto yo en el huerto con él?

De nuevo negó Pedro, y en seguida cantó un gallo.

NOTAS FILOLÓGICAS

18,15 además, gr. kai aditivo tras verbo sg., cfr. 2,2.

16 se quedó, gr. heistékei, cfr. 1,26 nota.

17 la sirvienta que hacía de portera, gr. hé paidiské hé thuróros; cfr. 10,3. discípulo, gr. ek tón mathetón, partitivo. Dijo, gr. pres. hist. No lo soy, gr. ouk eimi, no soy, en oposición a egó eimi,`yo soy (18, 6.8; cfr. 9,9). La negación (ouk) toma el puesto del pronombre personal (egó) que denota la identidad. Pedro queda sin identidad propia.

18 Se habían quedado allí, gr. heistékeisan, cfr. 1,26 nota. unas brasas, gr. anthrakian, denota un montón de brasas, no propiamente un “brasero”, como se ve por su uso en 21,9. (Estaba también, etc.), gr. de parentético, cfr. 18,2.5. allí parado/de pie, gr. hest_ós, ambas traducciones son legítimas, cfr. 1,27 nota.

20 he venido hablando, gr. lelaléka, pf. extensivo, cfr. El Aspecto Verbal, n .os 246, 247. a todo el mundo, gr. tó kosmó, cfr. 12,19; 14,27. en reuniones, gr. en sunagógé, sin artíc., cfr. 6,59.

21 los que estuvieron escuchando, gr. tous akékootas, part. pf. extensivo, cfr. EL Aspecto Verbal, n .o 250. Ahí los tienes, gr. ide deíctico, aplicado a ausentes.

22 uno de los guardias presentes, gr. heis parestékós tón hupéretón, uno presente de los guardias; es dudoso si indica que era el único guardia presente. De todos modos representa a su clase.

23 Si he faltado en el hablar, gr. Ei kakós elalésa, “hablar mal/malamente” tendrían en cast. un matiz diferente. Para mantener la coherencia, se traduce peri tou kakou por “la falta”. declara, gr. marturéson, en contexto no judicial, cfr. 7,7. pero si he hablado como se debe, gr. ei de kalós, traducido por oposición a la frase anterior. “Hablar bien/finamente/educadamente” no darían el sentido del original.

25 Estaba, etc., cfr. 18,18 nota.

26 Le dijo, gr. pres. hist. la oreja, gr. to ótion, no tiene el sentido preciso de ótarion, el lóbulo de la oreja (18,10).

CONTENIDO Y DIVISIÓN

Esta perícopa, que forma una secuencia con la anterior, es inseparable de ella. Las enlaza la permanencia de las figuras principales, Jesús y Pedro; los mismos enemigos siguen presentes, Anás y Caifás (18,13.14.23.24) y los guardias que han ido a detener a Jesús (18,3.18.22), y se menciona al siervo/siervos del sumo sacerdote (18,10.18.26).

En el centro de la perícopa aparece el testimonio de Jesús, interrogado por el sumo sacerdote; está incluido entre las negaciones de Pedro, interrogado éste, a su vez, por la sirvienta, los siervos y los guardias. Ante Anás, que se arroga el derecho a interrogarlo, muestra Jesús su libertad; protege a los suyos negándose a denunciarlos y declara no tener nada que ocultar. Ante la violencia contra su persona, no responde con la violencia, se mantiene libre y enfrenta al adversario con su irracionalidad. En uno y otro momento, Jesús muestra una libertad que lo sitúa por encima de todo poder.

Al colocar el evangelista esta escena entre las dos donde aparece Pedro, pretende acentuar el contraste. Pedro se acobarda ante los agentes del poder e incluso ante una criada, por temor a la violencia que podría acarrearle la muerte, como a Jesús. Niega por eso, de manera total, ser discípulo. Contrasta su extrema cobardía con la extrema temeridad que mostró en el huerto. Allí confiaba en la violencia (el machete), imaginándose todavía a Jesús como a un Mesías triunfador. Ahora que lo han apresado, se queda sin motivo para afrontar la muerte.

Comienza la perícopa con la escena donde Pedro, en contraste con el discípulo innominado que entra con Jesús, niega ser discípulo (18,15‑18). Cambia la escena y aparece Jesús interrogado por el sumo sacerdote, ante quien muestra su absoluta libertad e independencia (18,19‑24). Termina la perícopa mostrando de nuevo a Pedro, que, interrogado por los siervos, confirma y sella su negación (18,25‑27).

Puede dividirse así:

18,15‑18: Pedro niega su identidad de discípulo.

18,19‑24: Testimonio de Jesús ante el poder.

18,25‑27: Pedro confirma y sella su negación.

LECTURA

Pedro niega su identidad de discípulo

18,15a Seguía a Jesús Simón Pedro y, además, otro discípulo.

Con su seguimiento, Pedro contradice el aviso que le había dado Jesús: Adonde me marcho, no eres capaz de seguirme ahora (13,36). No hace caso de estas palabras. Jesús ha comenzado su marcha hacia el Padre (13,3), entregándose para dar su vida por el pueblo (18,14). Pedro, en cambio, no estaba dispuesto a dar la vida por el pueblo, sino por Jesús (13,37 ), para evitar su muerte (18,11). No está preparado para seguirlo, porque no tiene un amor semejante al suyo. Por eso, este seguimiento acabará en el fracaso.

Sigue también a Jesús otro discípulo, sin nombre. La figura de este discípulo aparece a primera vista como una incógnita, pero Jn ofrece datos suficientes para comprender su significado.

A partir de la cena, Jn asocia cinco veces a la figura de Pedro la de otro discípulo innominado, designado cuatro veces como “el discípulo a quien quería Jesús” y esta vez como “otro discípulo”. En la escena del sepulcro se mezclan las dos designaciones: va a ver a Simón Pedro y al otro discípulo, a quien quería Jesús (20,2); el otro discípulo corrió más de prisa que Pedro (20,4 ).

El discípulo ha sido caracterizado en la Cena como aquel que experimenta el amor que Jesús le tiene; es su confidente y goza de tal intimidad que puede reclinarse sobre el pecho de Jesús, gesto de familiaridad absoluta (13,23.25). En esta perícopa, la segunda vez que aparece, muestra el evangelista el amor con que el discípulo corresponde a Jesús, y que manifiesta siguiéndolo en su camino hacia la muerte. En este. caso suprime Jn la denominación habitual (el discípulo a quien Jesús quería) para hacer resaltar su respuesta.

Más importante que identificar a este discípulo con uno o varios personajes históricos es definir la función que desempeña en el relato evangélico, es decir, su significado teológico.

Aparecía en la Cena, en contraste con Pedro, como el confidente de Jesús, por su cercanía a él (13,23s). También en contraste con Pedro, se le describe aquí como el que entra con Jesús preso, dispuesto a correr su misma suerte (18,15). Se dirigirá al sepulcro, de nuevo junto con Pedro y, en contraste con él, comprenderá las señales y creerá en la resurrección (20,2‑10). En la pesca, donde acompaña a Pedro, será él quien reconozca al Señor (21,7). Por última vez aparecerá junto a Pedro en la escena final del evangelio (21,20‑22).

La comunidad afirma que el evangelio entero es su testimonio (21,24). Este integra, por tanto, el dado al pie de la cruz por el que presenció la gloria de Jesús (19,35); es este discípulo quien, en el momento cumbre, se mantiene junto al Mesías crucificado. A1 ver cumplida la declaración de Juan Bautista sobre el Cordero de Dios (1,29.36), al que no le quebrarán ni un hueso (19,36), su testimonio final (19,35) completa el que pronunció Juan anunciando la misión del Mesías (1,3234). Enlaza así esta figura con la del discípulo anónimo que, habiendo escuchado el testimonio de Juan, siguió a Jesús y se quedó a vivir con él (1,35‑39). Su permanencia al lado de Jesús le permite ahora entrar con él para llegar hasta la cruz, donde acogerá a la madre (19,26s) y se convertirá en testigo (19,35).

Resumiendo su significado, es el discípulo que, habiendo roto con la institución judía (discípulo del Bautista), sigue a Jesús y vive con él. Es por eso su confidente, el que lo acompaña hasta la muerte, da testimonio de su gloria, reconoce su resurrección y percibe su presencia en la comunidad. De ahí su función de testigo ante el mundo. Sus rasgos retratan en este evangelio los del discípulo y la comunidad según el ideal que Jesús propone.

15b El discípulo aquel le era conocido al sumo sacerdote y entró junto con Jesús en el atrio del sumo sacerdote.

La frase: ... y otro discípulo. El discípulo. EL discípulo aquel le era conocido al sumo sacerdote, repite innecesariamente la condición de discípulo; habría bastado señalar al personaje con un pronombre: “éste” (houtos). Un caso parecido se tiene en la mención siguiente: Salió entonces el otro discípulo, el conocido del sumo sacerdote. Esta redundancia indica que el discípulo era conocido, en cuanto tal, de la máxima autoridad judía t.

La indicación sumo sacerdote, alude al dicho de Jesús: En esto conocerán todos que sois discípulos míos: en que os tenéis amor entre vosotros (13,35). Este discípulo lleva el distintivo propio de los que son de Jesús. Se completa así su figura: experimenta el amor de Jesús (13,23 ), corresponde a ese amor (entró junto con Jesús en el atrio del sumo sacerdote), cumple el mandamiento de Jesús (13,34s ). Es el modelo de discípulo.

Dado el alcance universal que Jesús atribuye al testimonio del amor mutuo (13,35: conocerán todos), no tiene nada de extraño que el evangelista extienda ese conocimiento al mismo sumo sacerdote, sobre todo si se tiene en cuenta que éste resume en su persona la institución judía del evangelista: EL discípulo aquel le era conocido al sumo sacerdote (12,10 Lect. ).

La insistencia de Jn en que era conocido como discípulo subraya el peligro que corre en aquel lugar; al afrontarlo, demuestra su amor a Jesús. Ha comprendido el dicho de éste: Despreciar la propia vida en medio del orden este es conservarse para una vida definitiva (12,25).

Como Jesús, el discípulo es objeto del odio del “mundo” (7,7; 15, 18‑19), representado por la autoridad suprema. Sin embargo, inseparable de Jesús, entra junto con él, aceptando plenamente el riesgo, consecuencia inevitable de su seguimiento (15,20).

El verbo “entrar” (10,1.2): eiserkhomai; 18,15: suneiserkhomai), junto con la mención del “atrio”, ponen a este episodio en relación con 10,1‑5. El paralelo entre los dos pasajes quedará confirmado por la mención de “la puerta” (10,1.2; 18,16) y la del “portero/portera” (10,3; 18,16.17).

El atrio del sumo sacerdote equivale, pues, al atrio de las ovejas (10,1), donde éstas son explotadas y sacrificadas (2,14‑15; 10,10), con evidente .alusión al templo, símbolo de la institución judía, denunciado por Jesús en su primera visita a Jerusalén (2,16 Lect.). El sumo sacerdote, figura del Enemigo, es el alma del templo explotador. Como pastor, Jesús entra en la institución para dar la vida por las ovejas (10,11) y sacarlas así de la opresión (10,3‑4). De ahí que Jesús no. “sea conducido” (18,13) dentro del palacio, sino que “entre”, mostrando una vez más la libertad de su decisión (10,1.2).

Está, pues en relación este texto con dos precedentes. Por parte del sumo sacerdote, con 12,10: los sumos sacerdotes, por su parte, acordaron matar también a Lázaro personaje que en aquel contexto representa a la comunidad de los que han recibido la vida definitiva; este discípulo, conocido como tal, es uno de los que están condenados con Jesús y puede entrar a acompañarlo en el camino de su muerte. El otro texto, la exhortación de Tomás a sus compañeros, explica la actitud del discípulo: Vamos también nosotros a morir con él (11,16). Dispuesto a morir con Jesús, el discípulo entra voluntariamente con él en el atrio.

16a Pedro, en cambia, se quedó junto a la puerta, fuera.

Surge el contraste entre Pedro y el otro discípulo. Este ha entrado porque es conocido como tal. Pedro, en cambio, no entra;„ no se le conoce como discípulo, se detiene fuera, junto a la puerta.

“La puerta” continúa el paralelo con 10,1‑4. Allí había dicho Jesús: Quien entra por la puerta es pastor de las ovejas (10,2). El es el pastor modelo (10,11.14). Todo el que entra por la puerta se asocia a su misión de pastor, y lo propio de éste, por oposición al mercenario, es dar la vida por ellas (10,11). Todo discípulo ha de asociarse a Jesús y entrar con él en el atrio, dispuesto a. dar la vida para sacarlas fuera (10,3 ). Así lo ha hecho el otro discípulo. Pedro, en cambio, aún no ha entrado. Cuando esté dispuesto a dar la vida, Jesús lo invitará a seguirlo en esta misión (21,15‑19).

Por cuarta vez aparece el sobrenombre Pedro sin ir acompañado por el nombre (13,8.37; 18,11). En cada episodio introduce Jn al personaje con su entero apelativo (13,6.36; 18,10: Simón Pedro), pero subraya después la actitud negativa de Pedro usando solamente el sobrenombre, que en las escenas de la negación se repetirá aislado seis veces (18, 16bis.17.18.26.27). Pedro, “el obstinado”, va a llegar, en estos pasajes, al extremo de su obstinación, hasta renegar de Jesús, por no corresponder la actuación de éste a la idea de Mesías que él se había forjado.

16b Salió entonces el otro discípulo, el conocido del sumo sacerdote; se lo dijo a la portera y condujo a Pedro dentro.

El otro discípulo, representante de la comunidad fiel, va a ofrecer a Pedro la oportunidad de declararse discípulo y poder seguir a Jesús en su entrega y muerte. Su libertad de movimientos en este ambiente hostil sigue ilustrando el dicho de Jesús sobre el desprecio del peligro (12,251. Es libre porque no tiene miedo a morir.

Aparece la figura de' “la portera”, en paralelo con “el portero” (hé/ho thuróros) que abría al que entraba en el atrio (10,3), reconociendo su derecho. El otro discípulo, como Jesús, ha entrado porque lo tenía; no entra para robar y destruir, sino para salvar y dar vida (10, 1s.3s.10). Ahora es él quien persuade a la portera de que deje entrar a Pedro.

Pedro no entra espontáneamente, se deja conducir, como la primera vez, cuando Andrés lo condujo a Jesús (1,42 Lect.). Aunque es llevado dentro, no ha dado el paso, sigue en su postura. Así lo indica también el uso del mero sobrenombre (condujo a Pedro).

17 Le dice entonces a Pedro la sirvienta que hacía de portera: “¿Acaso eres también tú discípulo de ese hombre?”. Dijo él: “No lo soy”.

Pedro, conducido por el otro discípulo, está dentro del atrio del sumo sacerdote. La portera, encargada de reconocer el derecho a entrar, pregunta a Pedro si es discípulo, es decir, si entra con la misma disposición que Jesús y el otro. Al decir: también tú, alude al otro discípulo, que era conocido como tal. Ser conocido como discípulo es consecuencia de una conducta. Pedro, por tanto, no lleva el distintivo de discípulo (13,34s; cfr. 21,7 Lect.). De ahí que la portera haya de preguntarle.

Su pregunta coloca a Pedro ante la opción, lo obliga a definirse: o se declara discípulo y entra con Jesús, dispuesto a seguirlo, o bien lo niega, rompiendo abiertamente con él.

Toda su arrogancia ha desaparecido, se asusta ante una muchacha.

Teme las posibles consecuencias de confesarse partidario del preso. Su adhesión se dirigía en realidad a su propio Mesías, que esperaba ver encarnado en Jesús. Una vez que éste ha defraudado su expectación, no se siente vinculado a él. Se encuentra Pedro en la misma situación de los discípulos que desertaron en Galilea, después del discurso sobre el pan de vida, en que Jesús pedía la .asimilación a su vida y muerte (6,53s.60); como ellos, lo abandona ( 6,66 ), a pesar de haber aceptado en principio sus exigencias y confirmado su adhesión en nombre de todos (6,68s). Pedro es discípulo, pero no de verdad, según el dicho de Jesús: Para ser de verdad mis discípulos tenéis que ateneros a ese mensaje mío, conoceréis la verdad y la verdad os hará libres (8,31s). El que se ha opuesto a la muerte de Jesús por el pueblo (18,1Os.14) no entiende el mensaje del amor al hombre ni lo practica. Por eso no conoce la verdad ni es libre.

La portera ha llamado a Jesús “ese hombre”. Es el hombre que va a morir por el pueblo (18,14 ). Pero Pedro no acepta esa muerte. Niega su identidad de discípulo y queda sin identidad alguna: No lo soy (cfr. nota). Su negación se opone a la afirmación de Jesús en el huerto, respondiendo a los que iban a prenderlo: Soy yo, reconociendo su misión de Mesías davídico (el Nazareno, 18,5a Lect. ), con todas sus consecuencias. Pedro no puede decir como Jesús: Soy yo, una vez que su falso ideal se ha derrumbado. El ciego curado por Jesús, después de haberse lavado en Siloé, podía decir: Soy ya, a los que dudaban de su identidad (9,9), pues la había adquirido aceptando el amor de Jesús. Pedro, que no se deja amar, no la ha adquirido aún. Jesús arriesga su vida declarando ser lo que es; Pedro se apega a sí mismo y se pierde (12,25).

18 Se habían quedado allí los siervos y los guardias, que, como hacía frío, tenían encendidas unas brasas, y se calentaban. (Estaba también Pedro entre ellos, allí parado y calentándose).

Pedro ha renunciado a ser discípulo, pero ante Jesús no cabe la indiferencia; romper con él significa pasarse al mundo enemigo, ser apresado por él (6,17; 12,35). No hay zona intermedia entre la luz y las tinieblas, entre la libertad y la esclavitud. No cumplía la condición para ser amigo de Jesús (15,15; 18,10a Lect.) y se encuentra ahora en el grupo de los que sirven al Enemigo. No habiendo alcanzado la libertad, está entre los siervos; se mezcla con los agentes del jefe del mundo, los que fueron .a prender a Jesús.

El frío, como la noche (13,30), la tiniebla (1,5; 12,35) y el invierno (10,22) son símbolos de muerte. A los faroles y antorchas que trataban de vencer la tiniebla (18,3) corresponden las brasas que intentan vencer el frío.

El paralelo entre las frases: También Judas, el que lo entregaba, estaba presente con ellos (18,5); Estaba también Pedro con ellos, allí parado y calentándose, parece dar remate al paralelo establecido tres veces entre Judas y Pedro por el nombre “Simón” (6,68: la confesión de Simón Pedro, y 6,71: la identificación de Judas de Simón Iscariote como enemigo y traidor; 13,2: Judas ‑de Simón Iscariote, instrumento de la traición, y 13,6: Simón Pedro, que se negará a dejarse lavar los pies; 13,24: Simón Pedro investiga la identidad del traidor, y 13,26: Jesús da el trozo a Judas de Simón Iscariote, y Satanás entra en él). Aunque de manera diferente a la de Judas, Pedro, por su ideal de Mesías dominador, es también partidario de un sistema de poder, que pertenecería, como todos, “al orden este” (cfr. 18,36).

Testimonio de Jesús ante el poder

19 Entonces, el sumo sacerdote interrogó a Jesús acerca de sus discípulos y de su doctrina.

La escena está en contraste con lo que ocurre en el patio; allí Pedro niega ser discípulo; aquí Jesús es interrogado acerca de sus discípulos. El sumo sacerdote es Anás (18,24 ), personificación del Enemigo que inspira la conducta opresora de los dirigentes judíos (8,44). Se omite en este momento su nombre: es el jefe supremo, que da origen al poder religioso‑político, quien hace comparecer e interroga a Jesús.

Sabe quién es, pues ha hecho que lo detengan; le interesa ante todo conocer quiénes lo apoyan, el influjo de Jesús (sus discípulos); luego, la doctrina que propone.

Como sucedió en la condena de Jesús (11,47‑53 ), el sumo sacerdote no hace la menor alusión a Dios; tampoco pregunta a Jesús por el origen o legitimación de su persona y doctrina (7,16). Después de la manifestación a la salida de Jerusalén (12,12ss), es público que el pueblo ha visto en Jesús al Mesías, al rey de Israel, enviado y representante de Dios (12,13: el que llega en nombre del Señor) que había de cumplir las profecías (12,34); Anás, por otra parte, lo ha hecho detener como al “Nazareno”, es decir, como a un pretendiente al mesianismo davídico (18,5a Lect.). Pero el representante del poder no se hace eco de esa cuestión. Su preocupación es meramente política: proteger los intereses de la institución que ejecuta sus designios (11,47‑50).

La entrevista no es un juicio, no hay formalidad jurídica alguna. La sentencia está ya dada (11,53 ).

20 Jesús le contestó: “Yo he venido hablando públicamente a todo el mundo; yo siempre he enseñado en reuniones y en el templo, donde todos los judíos acuden, y no he dicho nada a ocultas”.

Jesús no tiene ninguna doctrina secreta que descubrir. Su enseñanza ha sido siempre pública. De hecho, según el relato evangélico, ha tenido lugar en una reunión en Cafarnaún (6,59) y en el templo (7,14.28; 8,20). La denominación “los Judíos” designa aquí, como de ordinario, a los partidarios del sistema. Sus mismos adictos lo han escuchado; el sumo sacerdote tiene, pues, fuentes abundantes de información. Jesús ha hablado a todo auditorio, no ha creado un círculo esotérico. Sus pretensiones mesiánicas las ha propuesto en público, ha invitado a todos a acercarse a él (7,37‑39; 8,12). Su actividad ha sido también pública, y por eso ha suscitado discusiones con los partidarios del régimen (5,16ss; 6,41ss; 9,39ss). Su oposición a las instituciones ha sido expresada en el templo y a los mismos dirigentes (8,21‑59).

21 “¿Por qué me preguntas a mí? Pregunta a los que estuvieron escuchando de qué les he hablado. Ahí los tienes, ésos saben lo que he dicho”.

Jesús rechaza la inquisición del sumo sacerdote; es él quien debería saber de qué se le acusa y quien podría preguntarlo. Lo han detenido sin imputarle ningún cargo y pretenden ahora que él mismo les ofrezca motivos de acusación.

No da información alguna sobre sus discípulos; no compromete a nadie, no pierde a ninguno de los que el Padre le ha entregado (6,39; 17,12; 18,8‑9). En cuanto a su doctrina, se remite a los que la han escuchado. Responde con la serenidad del que no tiene nada que ocultar. Toca a las autoridades abrirle un proceso si quieren.

Jesús no acepta la condición de súbdito interrogado. El jefe le pide una declaración y él se niega a darla; no admite que ellos lo juzguen.

Ahí está la frustración del mundo: quiere tratar a Jesús como a un reo, pero él no le reconoce autoridad. Ante ese juez no tiene por qué defenderse, justificarse ni dar razones. Son ellos los que tienen que ir a él y conocerlo, acercarse a la luz, que es evidente por sí misma. Aunque, en realidad, están incapacitados para ello, porque lo que defienden son sus propios intereses. No les importa Jesús como persona, sino como posible amenaza.

22 Apenas dijo esto, uno de los guardias presentes dio una bofetada a Jesús, diciendo: “¿Así le contestas al sumo sacerdote?”.

Guardia, subordinado (hupéretés), es término que denota la existencia de la autoridad y la sumisión a ella. Según este individuo, al jefe no se le puede contradecir en nada; con él no hay que pretender diálogo, sino rendirle obediencia. El poder está sostenido por sus esclavos; los que se reconocen súbditos le proporcionan la base que lo hace posible. La reacción del siervo se debe a la supuesta ofensa a su señor; se identifica con él. El sistema le roba su identidad y le presta la suya propia; el individuo se define a sí mismo por su dependencia.

El subordinado estima que las palabras de Jesús al sumo sacerdote son una falta de respeto. No a causa de su contenido, que no ha analizado, sino porque ante el jefe hay que mostrar obsequiosidad sin condiciones. Identificado con el jefe, es instrumento ciego de represión.

Este subordinado ofrece un paralelo con Pedro en la escena de la detención de Jesús. También Pedro salta en defensa del líder, atacando al siervo del sumo sacerdote. En ambos, la violencia obedece al instinto de sumisión a un jefe. Pero Jesús no es como Anás, no necesita ni quiere súbditos que lo defiendan (cfr. 18,36).

23 Le replicó Jesús: “Si he faltado en el hablar, declara en qué está la falta; pero, si he hablado como se debe, ¿por qué me pegas?”.

Jesús se dirige al guardia prescindiendo del juicio que ha dado sobre su respuesta. Le recuerda sus propias palabras y le pide que las analice sin prejuicios. Lo llama a la razón, haciéndole comprender su irracionalidad; lo invita a fijarse en la realidad de los hechos, fundamento del juicio personal y de la libertad (cfr. 7,31). La esclavitud del subordinado empieza con la renuncia a ver la realidad por sí mismo, aceptando una sumisión acrítica y supersticiosa al de arriba. Al interiorizar su condición de súbdito ha perdido la libertad.

24 Entonces Atrás lo mandó atado a Caifás, el sumo sacerdote.

No hay respuesta de Anás, que no ha podido manejar a Jesús. Este aparece como el hombre libre, dueño de sí, que no necesita defenderse ni lo pretende.

Jesús sigue atado. Mandarlo atado a Caifás indica de nuevo la amenaza que ve en él la institución. La principal es su libertad, que los deja desarmados. Jesús es siempre el condenado a muerte por el mundo. Así lo ve y lo interpreta la comunidad, como modelo en su propia circunstancia.

La violencia encubre la debilidad del poder ante la fuerza de una libertad coherente con la verdad de la existencia. La libertad ataca al poder en su raíz; el poder, en cambio, actúa contra la libertad sólo externamente: atando o golpeando, actos que revelan su propia impotencia. Aunque reprima, la palabra reafirmará la libertad; si mata, resurgirá la vida.

Pedro confirma y sella su negación

25 Estaba, pues, Simón Pedro allí parado y calentándose. Le dijeron entonces: “¿Acaso eres también tú discípulo suyo?”. Lo negó él diciendo: “No lo soy”.

Jesús ha continuado su itinerario hacia el Padre. Pedro no se ha movido del lugar donde estaba. El temor de la muerte lo ha hecho incapaz de seguirlo (13,36; 21,7 Lect.).

Arriba se ha tenido el interrogatorio de Jesús, abajo se tiene el de Pedro. Jesús se remitía a los que lo habían escuchado; Pedro, que es uno de ellos, está quieto, calentándose, sin llamar la atención. Han preguntado a Jesús por sus discípulos y Pedro niega serlo, ahora no sólo a la portera, sino ante todos los presentes. Es ya la apostasía pública. Mientras Jesús no cede en ningún momento ni da un paso atrás, Pedro se va desdibujando como discípulo.

Al encuadrar el interrogatorio de Jesús entre las dos escenas de la negación de Pedro, Jn quiere acentuar el contraste. Mientras Jesús afronta la situación con pleno dominio de sí, aparece un Pedro atenazado por el miedo, mendigando un poco de calor, mezclado anónimamente con aquellos que en el huerto habría querido exterminar, sin atreverse a afrontar su propia situación. El que está suelto, está en realidad atado, mientras Jesús, atado, no ha perdido su libertad. Como Jesús está preso, Pedro ya lo da por derrotado. Cuando es imposible utilizar el machete y no hay líder por quien luchar, Pedro, que por ellos se definía, ya no es nadie, se anula, negando su identidad.

26‑27 Le dijo uno de los siervos del sumo sacerdote, pariente del otro a quien Pedro cortó la oreja: “¿No te he visto yo en el huerto con él?”. De nuevo negó Pedro, y en seguida cantó un gallo.

Segunda mención del corte de la oreja, después de las escenas en que se nombra a Anás y Caifás. Le pregunta uno que fue testigo de su acto de violencia contra el representante del sumo sacerdote (18,10). Pedro se acobarda, no se atreve a enfrentarse con la autoridad. Aquel gesto significaba su ruptura con la institución; ahora no se atreve a condenarla.

En cuanto niega por tercera vez, la definitiva, canta el gallo. Por cantar en la noche, se consideraba el gallo animal diabólico.

Se pensaba que, aunque los espíritus malignos y demonios eran normalmente invisibles, existían medios para descubrir su presencia e incluso verlos: “Quien desea ver sus huellas, coja ceniza cernida y espárzala alrededor de la cama. Por la mañana se verá allí algo como las huellas de un gallo” (Ber. VI a). Los orientales consideraban el gallo como una potencia de las tinieblas porque cantaba en la oscuridad. De los ídolos introducidos en Samaría por los colonizadores asirios (2Re 17,30), el Talmud (Sanh 63 b) identifica a Sucot‑Benot con una gallina y a Nergal con un gallo. Cfr. A. Cohen, Il Talmud (trad. italiana; Bari 1935) 314.

En Jerusalén estaba prohibida la cría de gallos y gallinas, porque podían ser causa de impureza, cfr. S: B. I, 992s. Esto muestra el lenguaje simbólico que utiliza Jn.

Su canto es el grito de victoria de la tiniebla. Cuando Pedro ha renegado de Jesús, renunciando a la vida, y se ha integrado en el grupo de los sometidos, la tiniebla ha triunfado (6,17 ).

El pleno sentido de esta perícopa aparecerá en 21,15ss, donde a esta triple negación corresponderán las tres profesiones de amor a Jesús, y a su negativa a seguirlo, el encargo del pastoreo, que equivale a seguirlo hasta la muerte.

SÍNTESIS

Se establece en esta perícopa el contraste entre la actitud de Jesús y la de Pedro, a quien se ‑opone también la figura del discípulo que acompaña a Jesús.

Pedro había recurrido a la violencia, Jesús se entrega voluntariamente en manos de sus enemigos. Ahora, mientras Jesús, manifestando su libertad, da testimonio ante el mundo hostil, sin retractar nada de su actividad anterior, sino remitiendo a ella, Pedro, por miedo, reniega de su condición de discípulo, es decir, de su pasado de adhesión a Jesús. Este, aunque maniatado, es libre; Pedro, que está en libertad, está atado por el miedo. El que creía en la violencia, la teme.

Primera secuencia

EL REY DE LOS JUDÍOS (18,28‑19,22)

Jn 18,28‑32: La entrega a Pilato: el malhechor

Condujeron entonces a Jesús de casa de Caifás a la residencia del gobernador. Era por la mañana temprano. Ellos, sin embargo, no entraron en la residencia del gobernador, para no contaminarse y poder celebrar la comida de pascua.

Salió Pilato fuera, adonde estaban ellos, y les preguntó: ‑¿Qué acusación presentáis contra este hombre? Le contestaron así: ‑Si éste no fuese un malhechor, no te lo habríamos entregado. Les dijo entonces Pilato:, ‑Lleváoslo vosotros y juzgadlo conforme a vuestra Ley. Le dijeron entonces las autoridades judías: ‑A nosotros no nos está permitido matar a nadie.

Así tendría cumplimiento el dicho de Jesús, cuando indicaba con qué clase de muerte iba a morir.

NOTAS FILOLÓGICAS

18,28 por la mañana temprano, gr. prói, cfr. 20,1. De los cuatro momentos que dividen las phulakai de la noche (Mc 8,48), prói indica su frontera con el día (Mc 13,35: Si ya anochecido, a media noche, al canto del gallo o ya amanecido); es un momento posterior al orthros, al alba o primera luz, hora en que se solía salir para el trabajo y poder celebrar, etc., gr. alla phagósin to paskha. El término paskha significaba lo mismo la fiesta que el cordero; “comer la pascua” equivale a celebrar la fiesta comiendo el cordero. No conviene, sin embargo, introducir en la trad. el término “cordero” , que crearía una relación inexistente con “el Cordero de Dios” (1,29.36).

30 Le contestaron así, gr. apekrithésan kai eipan autó, el segundo verbo pone el acento sobre el contenido, cfr. 1,25 nota.

Malhechor, gr. kakon poión, según la lectura mejor atestiguada. Cfr. 19,7: huion theou heauton epoiésen; 19,12: basilea heauton poión. Estos textos especifican el sentido de “malhechor”: se ha hecho Hijo de Dios, se hace Rey.

31 A nosotros no nos está permitido matar a nadie, gr. Hémin ouk exestin apokteinai oudena. Nótese en primer lugar la oposición con 19,10: exousian ekhó staurósai se. En segundo lugar, el paralelo con 5,10: Sabbaton estin, kai ouk exestin soi arai ton krabatton sou, muestra que la frase alude al mandamiento del Decálogo: “No matarás” (Ex 20,13; Dt 5,17). Aunque el verbo usado por los LXX en estos pasajes es phoneuó, asesinar (nunca en Jn), en este evangelio el verbo apokteinó tiene también ese significado, como aparece en 8,44: anthrópoktonos, en paralelo con 8,40: me apokteinai, anthrópon. De hecho, la muerte de Jesús que han tramado desde el principio (cfr. 5,18) era un asesinato, pues no se trataba de una condena a muerte emanada de un juicio legítimo (cfr. 7,1; 11,53).

32 Así tendría cumplimiento, gr. hina ... pléróthé, consecutiva de futuro. cuando indicaba, gr. hon eipen sémainón; se evita el pleonasmo: el dicho ... que dijo.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

Esta perícopa abre la secuencia de la realeza de Jesús (18,28‑19,22). Las autoridades judías se enfrentan con Pilato; se describe su primer forcejeo con él para obtener la ejecución de Jesús. Han decretado ya su muerte (11,53; 18,14) y quieren forzar al gobernador a refrendarla y ejecutarla. Obtienen su primera victoria: las respuestas que dan a las objeciones de Pilato dejan la situación a favor de ellos: el gobernador, aunque no le presentan acusación formal y sabiendo lo que pretenden, no despide a los acusadores.

Comienza la perícopa describiendo el momento y el lugar de la escena (18,28). Sigue el diálogo entre Pilato y las autoridades, sin llegar a un acuerdo (18,29‑31). Termina con una indicación del narrador, recordando un dicho anterior de Jesús (18,32).

Puede dividirse así:

18,28:  Tiempo y lugar.

18,29‑31: Piden a Pilato la muerte de Jesús.

18,32:  Cumplimiento del dicho de Jesús.

LECTURA

Tiempo y lugar

18,28a Condujeron entonces a Jesús de casa de Caifás a la residencia del gobernador.

No se narra lo sucedido en casa de Caifás, donde Jesús ha estado detenido. Las autoridades judías no han celebrado juicio para condenarlo, la decisión se había tomado basándose en sus propios intereses, sin sentencia judicial (11,47‑53 ).

Por otra parte, el juicio del “mundo” (cfr. 12,31) se ha ido haciendo con la actividad de Jesús, que ha puesto en evidencia su injusticia (7,7). Ellos, al rechazar y condenar a Jesús, han dictado su propia sentencia (11,51 Lect.).

Ahora quieren que la causa de Jesús pase a la jurisdicción del poder invasor y pagano.

28b Era por la mañana temprano. Ellos, sin embargo, no entraron en la residencia del gobernador, para no contaminarse y poder celebrar la comida de pascua.

La mañana indica la llegada del nuevo día, el decisivo, del que se señalan el principio, el fin (19,42) y la hora central (19,14 ). Es “el sexto día” (cfr. 12,1), él dela creación del hombre. Cfr. “La Hora final”, p. 529.

“Ellos” son los sumos sacerdotes (18,35; 19,6), llamados también “los Judíos” (18,31.36.38b; 19,7.12). Esta última denominación ha incluido también a los fariseos (18,3.12). Los sumos sacerdotes representan a todos los círculos de poder de su nación (cfr. 19,21); ellos son la autoridad oficial.

Los jefes judíos evitan contaminarse entrando en casa de un pagano; si contrajeran impureza no podrían celebrar la fiesta, centrada en la comida del cordero. Los opresores del pueblo (5,1ss) ponen cuidado en observar las prescripciones legales. Señala Jn con esto el significado de la Pascua oficial: la antigua fiesta de la liberación ha pasado a ser un mero rito.

Gracias a Jesús, sin embargo, aquel año va a celebrarse la verdadera pascua; Judas ha preparado lo necesario: la muerte del Cordero pascual (13,29), y Caifás ha profetizado que Jesús va a morir para constituir el nuevo pueblo (11,50; 18,14). Ellos ahora van a hacer que pueda comerse el verdadero Cordero y celebrar la verdadera Pascua (6,51). Jesús va a quitar el pecado del mundo (1,29), liberando de la esclavitud con el éxodo definitivo.

Piden a Pilato la muerte de Jesús

29 Salió Pilato fuera, adonde estaban ellos, y les preguntó: ¿Qué acusación presentáis contra este hombre?”.

Primer movimiento de Pilato. Salir es ya una concesión; el poder romano se pliega en cierto modo ante el judío, que ha demostrado ya su superioridad, disponiendo del batallón (18,3.12 ). El término del movimiento: adónde estaban ellos, anuncia la trayectoria que va a seguir la postura de Pilato; su debilidad aflora desde el principio de la entrevista.

Para las diversas formas en la determinación del principio del día, cfr. R. de Vaux, Les Institutions de Z'AT, vol. 1 (París 1976) 275.

Jn, por su parte, hace comenzar el día por la mañana, no a la puesta del sol, como era la costumbre judía del tiempo. Así aparece por el dato de 20,19: Ya anochecido, aquel día primero de la semana, comenzado con el prói de 20,1.

No usa Pilato fórmulas de cortesía, su pregunta es directa. Jesús no es para él un desconocido, puesto que sus tropas han participado en la captura. Sabe muy bien de qué lo acusan, pues lo han detenido como “el Nazareno”, es decir, el descendiente de David, el Mesías prometido. Así lo demostrará en su interrogatorio, cuya primera pregunta será: ¿Tú eres el rey de los judíos? Sin embargo, como juez, pide acusación formal.

30 Le contestaron así: “Si éste no fuese un malhechor, no te lo habríamos entregado”.

Sólo para obtener la cesión. final de Pilato pronunciarán “los Judíos” la acusación que traen contra Jesús (19,12: Todo el que se hace rey se declara contra el César). Toman a mal que Pilato les exija una acusación definida. Ellos, las autoridades supremas de Israel, no le pedirían que condenase a un inocente. No pretenden que juzgue a Jesús, sino que ratifique la decisión que ellos han tomado (11,53 ).

Califican a Jesús de “malhechor”. En la reunión del Consejo habían expresado su alarma diciendo: Este hombre realiza muchas señales (11,47), y de hecho, muchos de los suyos salían de su esfera de influencia y se pasaban a Jesús (12,11; cfr. 12,19). Resumen ahora la actividad de Jesús calificándola de criminal. El sumo sacerdote lo interrogó sobre su doctrina (18,19 ), pero lo que realmente los inquieta es su actuación. Jesús se había remitido repetidamente a sus obras, hechas en favor del hombre (5,36), y ellos habían sido incapaces de condenarlas (10,33). Para los dirigentes, sin embargo, dar fuerza y libertad al hombre es un crimen. Desde su situación de poder se arrogan la facultad de definir lo que es bueno y malo; establecen así una moral oficial al servicio de los intereses de su institución (11,50: os conviene).

El verbo “entregar” ha sido usado hasta ahora solamente de Judas (6,64.71; 12,4; 13,2.11.21; 18,2.5); la traición maquinada por éste es acabada por “los Judíos”. Aparece de nuevo la semejanza entre Judas y “los Judíos” (13,2 Lect. ).

31a Les dijo entonces Piloto: “Lleváoslo vosotros y juzgadlo conforme a vuestra Ley”.

Pilato no acepta la propuesta de las autoridades judías. No quiere refrendar sin más la decisión que han tomado. Comienza el forcejeo entre los dos poderes. El judío tiene prisa por acabar con Jesús; el romano, de quien ellos pretendían que podía venir el peligro a causa de la actividad de Jesús (11,48), se resiste a tomar una medida.

Al remitirlos a su Ley, Piloto, sin saberlo, los está acusando. Su Ley no permitía juzgar a un hombre sin primero escucharlo para saber lo que ha hecho. Tal fue el reproche de Nicodemo a sus colegas fariseos (7,51). Su Ley les impediría condenarlo sin juicio formal.

31b Le dijeron entonces las autoridades judías: “A nosotros no nos está permitido matar a nadie”.

La respuesta de “los Judíos” pretende forzar a Pilato a intervenir. La frase que pronuncian tiene un doble sentido. Por una parte, si se compara con la que más tarde (19,11) dirigirá Pilato a Jesús: está en mi mano soltarte y está en mi mano crucificarte (cfr. nota), los judíos afirman que no tienen la facultad de condenar a muerte. No puede decidirse si la clara afirmación de Jn corresponde a una realidad histórica. El sentido histórico, sin embargo, está subsumido por otro teológico: la frase, paralela de la de 8.10: Es descanso, no te está permitido cargar con tu camilla, alude, como allí, a un mandamiento del Decálogo, en este caso: “No matarás” (cfr. nota).

Al remitir a “los Judíos” la responsabilidad de condenar a Jesús según su Ley, Pilato les hace confesar la contradicción de su conducta con el principio enunciado en el Decálogo. Irónicamente, pone Jn en boca de las autoridades judías la declaración de su propia culpabilidad.

Con su respuesta, las autoridades revelan su intención. No han traído a Jesús ante Pilato para que lo juzgue, sino para que le dé muerte. Ellos, que desde que comenzó la actividad de Jesús habían concebido el propósito de matarlo (5,18) y que lo han decidido así en sesión oficial

(11,53), no quieren hacerlo por su propia mano.

Es posible que la negativa a ejecutar por su mano la sentencia contra Jesús tenga también por motivo evitar la impureza legal causada por el derramamiento de sangre. En el Consejo celebrado para condenarlo sólo se habían aducido razones de oportunismo político (11,47‑50), que, en un juicio, no habrían servido para probar su culpabilidad. Ellos saben muy bien que van a cometer un simple homicidio con apariencias legales (8,44: homicida desde el principio). Piensan poder librarse de la impureza que esto les acarrearía cometiéndolo por mano de un tercero. Se recoge aquí la pregunta que les hizo Jesús: ¿No fue Moisés quien os dejó la Ley? Y, sin embargo, ninguno de vosotros cumple esa Ley. ¿Por qué tratáis de matarme? (7,19). Ellos han deformado la Ley de Moisés y la han convertido en “su Ley” (19,7).

Cumplimiento del dicho de Jesús

32 Así tendría cumplimiento el dicho de Jesús, cuando qué clase de muerte iba a morir.

Al rehusar las autoridades judías indicaba con encargarse de la ejecución de Jesús, se hace posible el cumplimiento de su predicción sobre el modo de su muerte: levantado en alto (3,14; 8,28; 12,32s). Es con esa muerte, que será al mismo tiempo su exaltación, como él atraerá a todos hacia sí (12,32 ).

Se ve aquí la preocupación del evangelista por justificar la muerte de Jesús en cruz. Era una muerte fuera de las categorías legales judías e, incluso para los romanos, tan denigrante, que no podía condenarse a la cruza un ciudadano romano.

La muerte en la cruz significaba por sí misma la exclusión tanto de la sociedad judía como de la romana. Aparece aquí otro elemento de ruptura con la tradición de Israel. El Mesías, que sale del territorio de Israel para fundar su comunidad (10,40‑42), muere también fuera de Israel. Pero su muerte significa también el rechazo por parte del poder romano. Ninguna institución admite á este Mesías.

Para explicar esta muerte, Jn, en todo su evangelio, le da el significado de una exaltación; de ahí que vea en el Hombre levantado en alto, fuente de vida, el cumplimiento de un tipo del AT (3,14‑15), y la demostración suprema del amor de Dios a la humanidad (3,16).

El hecho de que esta muerte haya de cumplir la predicción de Jesús pone de manifiesto su voluntariedad, que coloca a Jesús por encima de la disputa entre los poderes. El es dueño de su vida para entregarla; nadie se la quita (10,18 ).

SÍNTESIS

La detención de Jesús se ha hecho con la complicidad de todos los poderes, de los cuales el más fuerte es el poder judío, representado por Anás. Sin embargo, a la hora de ejecutar la muerte ya acordada, cada una de las partes, el poder judío y el romano, quieren esquivar la responsabilidad directa. “Los Judíos” pretenden que Pilato corrobore su decisión sin celebrar un juicio en regla. Pilato intenta devolver la causa a la jurisdicción judía. La Ley sirve para el juego de ambos, pero quedan victoriosos los dirigentes judíos, que afirman su supremacía.

La acusación genérica “malhechor”, aplicada a Jesús, encubre el verdadero motivo, que sólo aparecerá más tarde: la acusación de hacerse rey, implícita desde el principio. Se abre así el tema de la realeza de Jesús, que ocupará toda la secuencia.

Jn 18,33‑38a: La realeza de Jesús

" Entró de nuevo Pilato en la residencia, llamó a Jesús y le preguntó

‑¿Tú eres el rey de los judíos?

 Contestó Jesús:

‑¿Dices tú eso como cosa tuya o te lo han dicho otros de mí? Replicó Pilato:

‑¿Acaso soy yo judío? Tu propia nación y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?

Contestó Jesús:

‑La realeza mía no pertenece al orden este. Si perteneciera al orden este la realeza mía, mis propios guardias habrían luchado para impedir que me entregaran a las autoridades judías. Ahora que la realeza mía no es de aquí.

3 Le preguntó entonces Pilato:

‑Luego ¿tú eres rey?

Contestó Jesús:

‑Tú lo estás diciendo, yo soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio en favor de la verdad. Todo el que pertenece .a la verdad escucha mi voz.

Le dice Pilato:

‑¿Qué es eso dé “verdad”?

NOTAS FILOLÓGICAS

18,34 ¿Dices tú eso como cosa tuya...?, gr. Apo seautou su touto legeis. La prepos. apo + pron. reflex. (seautou, etc.) indica la propia procedencia/iniciativa en lo que se dice o hace (cfr. 5,19.30; 7,17.18,28, etc.). De ahí la traducción idiomática.

35 Tu propia nación, gr. to ethnos to son, cfr. 15,11 nota; cfr. 4,44: en té idiü patridi.

36 La realeza mía, gr. hé basileia hé emé. El término basileia, de la misma raíz que basileus, rey, equivale, según los contextos, a tres castellanos: realeza, reinado, reino, es decir, puede denotar la dignidad real, su ejercicio o el territorio y súbditos que competen al rey y sobre los que ejerce su gobierno. Hay que determinar su sentido en este contexto.

1) Para ello hay que establecer primero el sentido de la expresión: el rey de los judíos. Esta caracteriza el reino (los judíos) desde el punto de vista racial. Equivale, en boca de un no‑judío (Pilato) a la denominación de carácter teológico “el rey de Israel” (el pueblo escogido). Esta última era utilizada por los judíos para designar al Mesías esperado (1,49; 12,13: ;Bendito el que llega en nombre del Señor, rey de Israel!; cfr. 12,24: el Mesías). Desde el punto de vista del evangelista, hay, sin embargo, otro motivo para el cambio de expresión: desde el momento en que el pueblo ha rechazado al Mesías (12,34‑40) deja de ser “Israel”, el elegido, para convertirse en “los judíos”, un pueblo más entre los otros (cfr. 11,48: los romanos).

Pilato pregunta, por tanto, a Jesús si él es el Mesías‑rey. En respuesta de Jesús, a su vez, define por oposición a la realeza de este mundo la calidad de su realeza/mesianismo. Está en discusión la pretensión mesiánica de Jesús; si ésta es verdadera, será necesariamente “el rey de los judíos”; así aparecerá de hecho en el letrero de la cruz (19,19.21).

2) El argumento que da Jesús para distinguir su basileia de “la del orden este” es que no se apoya en la fuerza de las armas para reivindicar su derecho a reinar y defenderse de los que se oponen a él. El no es un rey al estilo de los de este mundo.

3) La frase la realeza mía no pertenece al orden este está en paralelo con 8,23: Yo no pertenezco al orden este, situada inmediatamente antes de la afirmación mesiánica: yo soy lo que soy (8,24b Lect.).

4) Jesús llama a la nueva comunidad “el reino de Dios” (3,3.5), no el suyo ni el del Mesías. Este viene “en nombre del Señor” como rey‑ejecutor de su designio.

Culmina aquí el tema de la realeza de Jesús, que ha aflorado varias veces en el relato evangélico (1,49; 6,15) y cuya mala interpretación ha causado la defección del pueblo (12,13.15.34). Se continuará a lo largo de toda la secuencia, donde el título de rey se repite doce veces (18,33.37 bis.39; 19,3.12.14.15 bis.21 bis), de ellas ocho con la especificación “de los judíos” o equivalente (18,33.39; 19,3.14.15.19.21 bis).

Mis propios guardias, gr. hoí hupéretai hoi emoi, cfr. 15,11 nota. no es de aquí, gr. ouk estín enteuthen; cfr. 8,23: humeis ek ton kató este, ego ek ton ano eimi.

37 Luego, gr. oukoun. En frase interrogativa espera respuesta afirmativa: “Entonces ¿es verdad que tú eres rey? ¿Así que/luego tú eres rey?”.

Yo para esto he nacido, gr. eis touto gegennémai, cfr. 3,6.8.

he venido al mundo, gr. elélutha eis ton kosmon, cfr. 3,19; 12,46; 16,18. La fuerza del pf. griego: he venido y estoy en el mundo, está suficientemente expresada por el pf. cast.

para dar fun/ell testimonio, gr. bina marturéso, aor. puntual. El testimonio de Jesús va a concentrarse en su muerte en cruz.

38 ¿Qué es eso de “verdad”?, gr. ti estin alétheia. La ausencia de artículo indica que esta “verdad” no se identifica con la mencionada por Jesús, sino que la pregunta es genérica. Estin = significa, cfr. 10,6: tina én ha elalei autois, qué significaba lo que les hablaba (no entendieron a qué se refería), cfr., además, Mt 9,13; 13,19.22.37; Lc 1,29. En lugar de: ¿Qué significa “verdad”?, se adopta una trad. idiomática.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

La perícopa plantea la cuestión de la realeza de Jesús, detenido como “el Nazareno”, es decir, como pretendiente al trono de David. El tema ha surgido periódicamente a lo largo del evangelio (1,49; 6,15; 12,13). El título “Mesías” indicaba precisamente al rey de Israel ungido por Dios (cfr. 1,41).

Jesús afirma claramente su realeza, que equivale a su misión mesiánica, pero explica que no tiene semejanza alguna con la realeza del “mundo”, pues renuncia en absoluto al uso de la fuerza y tiene por misión dar testimonio de la verdad.

Comienza por la pregunta extrañada de Pilato, quien, sin embargo, rehúsa entrar en el fondo de la cuestión (18 33‑35). Jesús le explica la diferencia entre su realeza y la del orden este (18,36). Afirma de nuevo ser rey y define cuál es su misión, lo que provoca el comentario despectivo de Pilato (18,37‑38a).

Puede dividirse así:

18,33‑35:  El rey de los judíos.

18,36:  El rey que no se apoya en la fuerza.

18,37‑38a: La misión del rey.

LECTURA

El rey de los judíos

18,33 Entró de nuevo Pilato en la residencia, llamó a Jesús y le dijo: “¿Tú eres el rey de los judíos?”.

Pilato entra en su residencia, donde se encuentra en su terreno propio, al abrigo de la presión judía. Hace llamar a Jesús que estaba fuera con sus acusadores.

El hecho de que el batallón haya participado en la captura de Jesús muestra que Pilato sabía quién era y de qué se le acusaba. La insistencia de las autoridades judías le ha impedido esquivar este proceso y quiere informarse de primera mano.

Lo llama “el rey de los judíos”, en lugar de “el rey de Israel”, modo de hablar tradicional (1,49; 12,13). En boca del romano, la denominación “los judíos” indica la diferencia racial y religiosa, la nación como tal, no sólo la casta dirigente (cfr. 1,19 nota). Equivalente a “el rey de Israel”, el título “el rey de los judíos”, con su determinación (el), designa a un rey conocido, al Mesías objeto de la expectación popular (cfr. Excursus, p. 927). La cuestión del mesianismo de Jesús, que. se identifica con la de su realeza, y que ha aparecido ya con frecuencia en la narración evangélica (1,41.49; 3,28s; 6,15; 7,26sA1s; 9,22; 10,24; 12,13.15.34; cfr. 18,5.7: el Nazareno), se propone ahora oficialmente.

Jesús ha sido llamado por última vez “el rey de Israel” al proponerse la cuestión de su mesianismo ante el pueblo (12,13 ); a partir de entonces, la expresión queda sustituida por “el rey de los judíos”. “Israel” era la denominación teológica, que recordaba la elección del pueblo y las promesas hechas a los patriarcas. Ahora, por su rechazo del Mesías, cumplimiento de las promesas, ese pueblo deja de ser Israel: es un pueblo como los demás, caracterizado no ya por la elección divina, sino por la raza (los judíos; cfr. 4,40: los samaritanos; 11,48: los romanos).

El pronombre inicial: ¿Tú eres ...?, identifica a Jesús entre otros posibles pretendientes al título. Pilato quiere saber si Jesús afirma ser ese personaje.

34 Contestó Jesús: ¿Dices tú eso como cosa tuya o te lo han dicho otros de mí?”.

Jesús le pregunta a su vez si ha llegado él mismo a esa conclusión o si repite simplemente lo que otros le han dicho, es decir, si ha actuado por propia convicción o como instrumento de otros. Quiere, que su interlocutor razone su postura y lo invita a considerar su propia responsabilidad de juez.

35 Replicó Pilato: ¿Acaso soy yo judío? Tu propia nación y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?”.

Por no confesarse instrumento de la autoridad judía, niega que la cuestión le afecte personalmente: él no es judío de raza; Jesús le ha sido entregado por su nación y, en particular, por sus máximas autoridades. Rechaza toda responsabilidad en lo que sucede, no ha provocado él la situación.

El autor recalca la responsabilidad de los jefes; subraya la traición que han cometido entregando al poder extranjero a uno de su misma raza y pueblo (18,30). La gravedad del paso muestra hasta dónde llegaba el odio de los dirigentes contra Jesús (cfr. 7,7; 15,23). Lo odian a él más que al invasor, a quien hacen ahora instrumento para satisfacer su odio.

Pero la traición va más allá. No entregan a Pilato solamente un connacional, sino precisamente a aquel que se presenta como Mesías, y al que ellos mismos han planteado la cuestión (10,24 ). Este es el motivo de su maquinación, según se desprende del apelativo “el Nazareno” (18,5.7) y de la pregunta de Pilato: ¿Tú eres el rey de los judíos? El de Jesús no es, además, el mesianismo de un agitador político, sino el que sigue la línea liberadora atestiguada por sus Escrituras (5,39). La traición que cometen no lo es solamente contra su pueblo y raza, sino contra Dios mismo, como quedará patente en su opción final por el César (19,15; cfr. 15,23).

Pilato afirma que su nación y los sumos sacerdotes han entregado a Jesús. Los responsables de su condena y de su prendimiento han sido únicamente los jefes (11,53; 18,3.12). Pero el pueblo que, en el momento decisivo, después que se promulgó la orden de delación de Jesús (11,57), no supo optar por el Mesías liberador en contra de sus autoridades opresoras, es también responsable de esta traición y, de hecho, se ha dejado arrastrar a ella por sus dirigentes. Los sumos sacerdotes pueden considerarse los representantes de la nación y hablar en su nombre.

Se consuma con esta entrega el rechazo anunciado desde el prólogo: los suyos no lo acogieron (1,11), y desarrollado en el ciclo de las instituciones (2,1 ‑ 4,46a), donde Jesús .anunciaba ya esta “hora” (2,4). Judea, que se niega a hacer caso al Hijo, queda bajo la reprobación de Dios (3,36). El pueblo de las promesas deja de serlo, aunque quedará un resto que será integrado en la comunidad del Mesías (19,25‑27).

Al descargar la responsabilidad en la nación y los sacerdotes, Pilato quiere rebajar la cuestión de la realeza de Jesús a un asunto interno de los judíos. Los títulos de Jesús no le interesan, pero sí su actividad: ¿Qué has hecho? La pregunta coloca en el contexto de la acusación anterior: un malhechor. Jesús apelaba precisamente a sus obras como credenciales de la legitimidad de su misión mesiánica (5,36; 10,25.38; 14,11). Pilato, sin embargo, va a considerarlas solamente en cuanto pueden suponer una amenaza para el poder que él representa.

El rey que no se apoya en la fuerza

36 Contestó Jesús: “La realeza mía no pertenece al orden este. Si perteneciera al orden este la realeza mía, mis propios guardias habrían luchado para impedir que me entregaran a las autoridades judías. Ahora que la realeza mía no es de aquí”.

Jesús no responde directamente a la segunda pregunta de Pilato: ¿Qué has hecha?, sino a la primera: ¿Tú eres el rey de los judíos? Al descartar la realeza que se apoya en la fuerza quedará patente que no pretende ocupar el trono, como podría sugerirlo el título que le ha dado: el rey de los judíos.

Afirma claramente su calidad de rey, pero niega tener parecido alguno con los reyes que Pilato conoce. La expresión: La realeza mía no pertenece al orden este, está en paralelo con la que había dicho de sí mismo: yo no pertenezco al orden éste ( 8,23 ), en un contexto donde inmediatamente después afirma su calidad de Mesías: yo soy lo que soy

(8,24b Lect.). El orden este, “el mundo”, es el sistema de injusticia, el que oprime al hombre, y la adhesión a él es el pecado (8,23 Lect.). Jesús practica el servicio al hombre y rechaza el poder (6,10.15); como rey será el Hombre levantado en alto, que dará su vida por salvar al hombre (12,13.15.32.34; cfr. 3,3.5.14). La figura de Jesús, el rey que no pertenece al orden este, se opone a la del “jefe del orden este” (12, 32; 16,11), personificación del círculo de poder.

Jesús caracteriza a los reyes del orden este por apoyarse en la fuerza de las armas e imponer así su dominio: Si perteneciera al orden este la realeza mía, mis propios guardias habrían luchado para impedir que me entregaran a las autoridades judías. Jesús considera el uso de la violencia como perteneciente a la esfera de la injusticia y del pecado. En eso precisamente se distingue su realeza de las demás. La oposición entre su postura y la del “orden este” es clara; él se ha entregado voluntariamente y ha cortado en seco la violencia de Pedro (18,11). Renunciando al uso de la fuerza, ha probado no ser rey como los otros. No se ha constituido en rival de sus adversarios, disputándoles el poder, sino que se ha entregado en sus manos.

Su realeza no tiene su origen en ninguna legitimidad de este mundo: la realeza mía no es de aquí. Tiene un fundamento completamente distinto que no se expresa en el lenguaje jurídico de derecho‑sumisión. El dicho está en paralelo con el de 8,23: Vosotros pertenecéis a lo de aquí abajo, yo pertenezco a lo de arriba (cfr. nota). “No ser de aquí” equivale, por tanto, a “no pertenecer al orden este”. Su realeza pertenece a “lo de arriba”, la esfera del Padre y del Espíritu; es, por tanto, una realeza que por amor comunica vida, en vez de producir muerte con la opresión (4,47.49 Lects.). El es el Mesías, el Rey designado y ungido por Dios, pero no va a imponer su reinado; los que lo acepten como rey será por haber hecho una opción libre.

El respeto de Jesús por la libertad se había hecho patente en la Cena, al poner su vida en manos de Judas, como supremo acto de amistad (13,26b Lect.). Fue en aquel momento cuando Jesús se entregó voluntariamente á la muerte (13,31 Lect. ).

La misión del rey

37a Le preguntó entonces Pilato: “Luego ¿tú eres rey?”. Contestó Jesús: “Tú lo estás diciendo, yo soy rey”.

La declaración de Jesús produce extrañeza en Pilato. No puede comprender a un rey que se declara tal y que, al mismo tiempo, renuncia al uso de la fuerza para defender su derecho. Con las preguntas sucesivas de Pilato va introduciendo Jn respuestas de Jesús, hasta completar el contenido de su realeza.

En primer lugar, en conformidad con su declaración anterior, Jesús afirma claramente su calidad de rey. No añade, sin embargo, “de los judíos”; este título equivale al de Mesías, pero su mesianismo no se limita a Israel, se extiende a la humanidad entera (10,16; 11,52: no sólo por la nación (= los judíos), sino también para reunir en uno a los hijos de Dios dispersos). El reino de Dios, en el que Jesús tiene la función de rey mesiánico, está abierto a todo hombre que nazca “de arriba”, de agua y Espíritu (3,3.5 ).

Pero, además, la indeterminación en que deja Jesús su título: yo soy rey (en lugar de yo soy el rey), en paralelo con la acusación que harán los dirigentes judíos: todo el que se hace rey se declara contra el César (19,12), muestra que el título tampoco es exclusivo. Al comunicar a sus discípulos su unción y su misión mesiánica (17,17s; cfr. 9,6.11), los hace participar con eso de su condición real: son hombres libres, hijos de Dios y dueños de la creación, el don de su amor. En la escena de la crucifixión aparecerán junto a Jesús otros dos crucificados: él será el centro de los que, junto al Hijo, se hagan hijos de Dios (1,12), dando su vida por amor al hombre (19,18 Lect. ).

37b “Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio en favor de la verdad”.

Explica Jesús su función como rey, que deriva de la calidad de su realeza; no consiste en dominar o gobernar, al estilo de los reyes de este mundo, sino en dar testimonio de la verdad. Con estas palabras condensa Jesús ante el juez él significado de su vida y actividad.

Yo para esto he nacido es frase que se relaciona con 3,6.8: del Espíritu nace espíritu ... Eso pasa con todo el que ha nacido del Espíritu.

Jesús ha recibido la plenitud del Espíritu (1,32s), que es el Espíritu de la verdad (14,17; 15,26; 16,13), por eso su misión es dar testimonio de la verdad. Pero la frase está también en relación con varias designaciones utilizadas eh el evangelio: el único Dios engendrado (1,18), el Hijo único (1,14; 3,16.18) y, más en general, el Hijo de Dios (1,34, etcétera) o simplemente el Hijo (3,35, etc.). Implícitamente se une aquí la idea mesiánica con el Espíritu que habita en Jesús y lo hace Hijo de Dios (1,32‑34; 10,36).

La frase: Yo para esto he nacida y para esto he venido al mundo (cfr. 16,28: Salí del Padre y he venido al mundo), expone la misión en términos de posterioridad respecto al nacimiento. Es solamente posterioridad lógica: nacimiento y misión se identifican con la bajada del Espíritu sobre Jesús (1,32; cfr. 10,36); es ella la que realiza en él el proyecto creador y lo constituye Hijo de Dios (1,34); es al mismo tiempo su consagración para la misión mesiánica (10,36 Lect.).

Haber venido al mundo es frase que se aplica dos veces a la luz (3,19; 12,46); la segunda vez, Jesús la refiere explícitamente a su persona. La verdad de que da testimonio, que es él mismo (14,6), se identifica, por tanto, con la luz, el resplandor de la vida (1,4).

En el evangelio, el testimonio de Jesús se refería: a lo que hemos visto (3,11), a lo que ha visto personalmente y ha oído (3,32), a su denuncia del mundo por su modo de obrar perverso (7,7) y a su misma persona en relación con su misión (8,14). En su aspecto positivo, la verdad de que Jesús da testimonio es, por tanto, su propia experiencia (3,11.32; 8,14b Lect.), la del Espíritu que es vida y amor. Poseyendo él la plenitud del Espíritu, él mismo es la vida y, en consecuencia, la verdad (14,6). Es la verdad del amor de Dios al mundo (3,16), manifestado en su persona y actividad; su misión revela la vida que él tiene y comunica. Así es Jesús la verdad sobre Dios, por manifestar su amor, y la verdad sobre el hombre, por ser la realización del proyecto de Dios sobre él. De esa verdad da él testimonio.

Sin embargo, la forma verbal que se encuentra en el texto (Se considera el testimonio continuo, expresado en presente durativo, no los ocasionales, en aoristo: cfr. 4,44; 13,21) concentra en un acto su testimonio: será su muerte en la cruz la que resuma y haga culminar todo el testimonio de su vida. Ella será su obra máxima, que dará el máximo testimonio (5,36); será la suprema manifestación de la gloria (17,1) y terminará la realización del proyecto, creador (19,30).

La frase de Jesús: para esto he venido al mundo, muestra que su misión se realiza en la historia. Su realeza se diferencia de la del “mundo” como sistema injusto, pero se ejerce necesariamente dentro de la historia humana; es más, viene a dar su verdadera orientación a .esa misma historia, porque su misión sé inserta en la obra creadora para darle remate (5,17; 19,30a Lects.). Concuerda esto con la petición de Jesús al Padre en la Cena: no te ruego que te los lleves del mundo, sino que los guardes del Perverso (17,15).

La comunidad de Jesús, que se encuentra en medio del mundo, no es, por tanto, un refugio que permita al hombre evadirse de la historia, sino que lleva en sí el dinamismo del Espíritu que la consagra para una misión dentro de ella; su actividad será igual a la de Jesús y provocará la misma hostilidad por parte del mundo (15,18ss). Consistirá en promover la realización en los hombres del proyecto creador, liberándolos de las fuerzas que lo sofocan; se construye así el estadio definitivo de la humanidad (20,17 Lect.).

Las dos características de Jesús rey, su renuncia al uso de la fuerza y su misión de dar testimonio de la verdad, muestran cómo ejerce su acción liberadora.

Jesús se encuentra ante un mundo cuyo motor es la ambición de dinero y poder (8,44; 13,2: el Enemigo). Esta ambición da origen a una ideología contraria a la verdad de Dios (8,44: el padre de la mentira; 8,40: la verdad que aprendí de Dios); ella justifica un orden social que priva al hombre de libertad y plenitud de vida en beneficio de las que lo dominan. Cristaliza, por otra parte, en una estructura social injusta (8,23: el orden este/el mundo), respaldada por la ideología. La política del círculo dirigente está inspirada por la misma ambición de dinero y poder (8,44: vuestro padre es el Enemigo), que los hace actuar corporativamente (12,32; 14,30; 16,11: “el jefe del orden este”). El pueblo, víctima de este orden social, sufre la opresión (5,3; 10,10a Lects.), sometido por el miedo (7,13; 9,22) y dócil a la enseñanza que se le propone (7,26s; 12,34; cfr. 7,48s).

Para sacar al pueblo de la opresión en que se encuentra Jesús no combate el orden injusto oponiendo violencia a violencia (18,36); la opresión tiene como causa última la asimilación de la ideología por el pueblo; Jesús lo libera haciéndole ver la falsedad de lo que creen: no es voluntad de Dios que el hombre sea esclavo, sino libre (8,34‑36 Lects.). Sin embargo, a la falsa ideología no enfrenta él otra ideología verdadera, sino la experiencia del amor que comunica vida (8,32: la verdad que hace libres). Realizando “las obras del Padre” (10,37) hace descubrir al hombre la verdad sobre Dios y sobre sí mismo: el amor que Dios le tiene y la dignidad y libertad a que lo llama; cambia así su visión de Dios, de sí mismo y del mundo y el hombre comprende la opresión en que ha vivido; abandona entonces la ideología que lo privaba de vida y con ella el “mundo” de la injusticia (17,14.16).

37c “Todo el que pertenece a la verdad escucha mi voz”.

Jesús no obtiene la adhesión del hombre por la grandeza humana o por el uso de la fuerza, sino ofreciendo la verdad de la vida. Los que están a favor de ella responden a su llamada.

“Pertenecer a la verdad” se opone a “pertenecer al orden este” (18,36). Excluye, por tanto, profesar sus principios y hacerse cómplice de su injusticia. La pertenencia a la verdad precede al hecho de escuchar la voz de Jesús y es condición para ello. Hasta el último momento recalca Jn su gran principio: para escuchar y dar adhesión a Jesús se requiere una disposición previa de amor a la vida y al hombre o, en otras palabras, que la vida sea la luz del hombre (1,4 ). Esta condición indispensable ha sido formulada anteriormente de diversas maneras: practicar la lealtad (3,21), escuchar y aprender del Padre (6,45), querer realizar el designio de Dios (7,17), conocer al Padre (16,3 Lect.). La verdad de que Jesús da testimonio es la respuesta a la aspiración central del hombre: el deseo de plenitud. La luz que ha venido al mundo en Jesús es la concreción y expresión suma del proyecto creador de Dios, intrínseco al hombre mismo, que suscita y nutre su deseo de vida. Los que se integran en el sistema de injusticia y muerte o profesan sus principios son enemigos de la vida; por eso no pertenecen a la verdad ni escuchan la voz de Jesús, es decir, no le dan su adhesión (10,26 ).

La frase: escucha mi voz, pone este pasaje en relación con 10,16.27, donde Jesús afirmaba que sus ovejas escuchan su voz. Hay que leer, por tanto, su realeza sobre el trasfondo de la alegoría del Pastor modelo que se entrega por los suyos (10,11.15), llamados después “sus amigos” (15,13 ), y para reunir a los dispersos (11,52 ); de ellos no perderá a ninguno (18,9). El, como rey, es el David prometido, el pastor único (Ez 34,23: “Les daré un pastor único que las pastoree: mi siervo David; él las apacentará, él será su pastor”). El texto alude, por tanto, no sólo a la realeza de Jesús, sino a la oposición del pastor modelo a los ladrones y bandidos (10,1.8.10). Por eso la verdad de que Jesús ha venido a dar testimonio se opone a la mentira de los dirigentes (8,44.55).

Los que lo reconocen como rey están en medio del mundo (13,1; 17,11.15; cfr. 12,25), como él mismo lo estaba, pero sin pertenecer a él (17,14‑16). La comunidad que él constituye, el reino de Dios (3,3.5), toma una forma completamente distinta de la esperada. Los movimientos mesiánicos habían tendido a realizarlo dentro de las categorías de la monarquía temporal (cfr. 12,13.34). Jesús, el Mesías‑Rey, no ejerce su reinado como los reyes del orden este. Esto no quiere decir que no tenga incidencia sobre la realidad social; la comunidad que él forma se presenta precisamente como una alternativa no sólo distinta, sino opuesta a los sistemas de este mundo. La relación que vige entre Jesús y los suyos no es la de señor‑súbditos, sino la del que propone la verdad y de los que la aceptan libremente (cfr. 15,13‑15), y su ofrecimiento se extiende a toda época y lugar.

La comunidad de Jn se siente ligada a Jesús por la adhesión a él como verdad, porque en él resplandece la plenitud de vida. Se remiten a Jesús como a su rey. Este término, heredado del AT y común en .aquella cultura, pierde en boca de Jesús sus connotaciones de poder y dominio.

38a Le dice Pilato: ¿Qué es eso de `verdad'?”.

Pilato se desentiende. Al constatar que Jesús no pretende el poder, no lo considera peligroso y no se preocupa más. No le interesa su persona, sólo quería averiguar si había reato.

Para lo demás está ciego y sordo. Es hombre de poder, pertenece “al orden este”, no a la verdad, y no puede escuchar la voz de Jesús. El ofrecimiento implícito de Jesús lo deja insensible. No sabe lo que es la verdad porque no conoce la vida.

SÍNTESIS

Explica Jesús en esta perícopa la calidad de su mesianismo, tema que se ha ido presentando a lo largo de la narración y que ha dado lugar a equívocos por parte de los discípulos y de las multitudes.

Condena Jesús todo uso de la violencia como perteneciente “al orden este”, es decir, al mundo injusto enemigo de Dios y del hombre. Para realizar su obra, el Rey‑Mesías no se apoya en la fuerza ni ejerce el dominio; él no tiene guardias ni subordinados; los que lo sigan, lo harán libremente.

El Mesías que Dios ofrece a Israel cumplirá las promesas de modo muy superior y diverso al imaginado por la expectación popular. No ocupará el trono, coartando con su poder la libertad de sus súbditos, sino que ofrecerá una vida que, haciendo conocer la verdad sobre Dios y sobre el hombre, los hará libres.

Jn 18,38b‑40: La opción por la violencia: Barrabás

Dicho esto, salió de nuevo adonde estaban las autoridades judías y les dijo:

‑Yo no encuentro ningún cargo contra él. 39 Pero tenéis por costumbre que os suelte a uno por Pascua, ¿queréis que os suelte al rey de los judíos?

"Esta vez empezaron a dar gritos:

‑A ése, no; a Barrabás.

Y Barrabás era un bandido.

NOTAS FILOLÓGICAS

18,38b les dijo, gr. pres. histórico.

ningún cargo contra él, gr. oudemian ... en autó aitian. Aitia significa causa, motivo de acusación, cargo.

40 Esta vez empezaron a dar gritos, gr. ekraugasan oun palia legontes. La partícula palin remite al diálogo anterior de los Judíos con Pilato (18,2931). Aquí se reanuda, también por iniciativa de Pilato. Ellos responden de nuevo, pero, esta vez, a gritos. La partícula indica una situación paralela, pero no idéntica a la anterior, cfr. 4,54 nota. Para kraugazó, cfr. 11,43: grito de Jesús que hace salir a Lázaro; 12,13: aclamación mesiánica.

Barrabás, aram. Bar abba, hijo del padre. La calificación léstés, bandido, pone a este individuo en relación con los dirigentes (cfr. 10,1.8). Al tener éstos por padre al Enemigo/diablo, el homicida (8,44), el nombre Barrabás recuerda a este padre. Siendo bandido, como los dirigentes, aprende y ejecuta los deseos del mismo padre.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

Pilato, de nuevo en el terreno de “los Judíos”, reconoce la inocencia de Jesús y propone un subterfugio que permita terminar el asunto sin desdoro para él mismo ni para los dirigentes. Estos, llevados del odio a Jesús, rechazan la solución de Pilato. Prefieren la libertad del homicida a la de Jesús, que ha renunciado a la violencia.

LECTURA

18,38b Dicho esto, salió de nuevo adonde estaban las autoridades judías y les dijo: “Yo no encuentro ningún cargo contra él”.

Pilato sale sin haber escuchado la voz de Jesús (Dicho esto) ni haberse pronunciado en favor de la verdad. Así, deja su terreno para encontrarse de nuevo con los que lo presionan para que dé muerte a Jesús.

Su falta de adhesión a la verdad lo priva de libertad (cfr. 8,32) y lo hace vulnerable.

El interrogatorio de Jesús le ha hecho ver que no hay motivo para pronunciar sentencia condenatoria. El acusado declara que la violencia no entra en su programa. Como juez, declara a Jesús inocente. Jesús no es un malhechor (18,30). Pilato expresa el pensamiento del evangelista. Frente a su actitud destaca la saña de las autoridades judías.

Los dirigentes habían condenado a Jesús por considerar que su actividad podría ocasionar la destrucción del templo y de la nación por parte de los romanos (11,48 ). El gobernador romano les asegura que él no ve peligro en ella, quitando todo fundamento a su sentencia anterior. Queda al descubierto que el móvil de la hostilidad contra Jesús no era el peligro romano, sino la amenaza a los propios intereses (11,50: os conviene).

39 “Pero tenéis por costumbre que os suelte a uno por Pascua, ¿queréis que os suelte al rey de los judíos?”.

La Pascua fue en su origen la fiesta de la liberación de Egipto y de la constitución del pueblo. Soltar un preso en la fiesta recordaba la antigua liberación y simbolizaba su permanencia.

A pesar de su veredicto de inocencia, Pilato no se atreve a dar el paso que exigiría la justicia: poner a Jesús en libertad. El mismo no es libre, siente la presión de las autoridades judías y cede a ella. Propone entonces una solución de compromiso que deje bien a todos; los dirigentes renunciarán a su acusación y él mismo podría poner a Jesús en libertad sin ofenderlos.

40 Esta vez empezaron a dar gritos: “A ése, no; a Barrabás”. Y Barrabás era un bandido.

La respuesta de Pilato provoca la protesta clamorosa de las autoridades. No quieren la libertad de Jesús a ningún precio. El grito de Jesús había hecho salir a Lázaro del sepulcro (11,43 ); las multitudes habían aclamado a Jesús como Mesías salvador (12,13 ). Comienzan ahora los gritos de los dirigentes, que acabarán pidiendo la cruz para Jesús. Al grito de vida y a los de esperanza oponen las autoridades sus gritos de odio y de muerte (18,40; 19,6.15).

Piloto no había propuesto alternativa. Son ellos los que mencionan a otro individuo, que, al ser presentado sin introducción alguna, muestra serles bien conocido. El nombre, Barrabás, que significa “hijo del padre” (cfr. nota), contiene sin duda una alusión a las controversias en el templo. Mientras los dirigentes pretendían tener por padre a Dios (8,41), Jesús denunció quién era su verdadero padre, el Enemigo homicida (“el diablo”, 8,44 Lect.). En lugar de Jesús, el Hijo de Dios, proponen como alternativa que sea puesto en libertad el hijo del diablo. Al dador de vida (10,10) prefieren el dador de muerte (homicida).

Así lo expresa Jn al identificar a Barrabás: era un bandido. Esta denominación, que significa violento y homicida, se‑ usó también para designar a los zelotas. Jn, por su parte, la ha aplicado a los dirigentes, los explotadores del pueblo (10,1.8), equiparando así la violencia institucional a la de aquellos que combatían la institución.

“Los judíos” detentadores del poder consideran más peligrosa la libertad de Jesús, que rechaza la violencia, pero cuya vida y actividad es una denuncia de su opresión (7,7) y un descrédito de su sistema (12,11), que la del violento que usa sus mismas armas. El sistema represivo (4,1‑3; 5,16.18; 7,1.19.25.32.44; 8,37.40; 9,22.34; 10,33.39; 11,48.53; 12,10; 15,18‑25; 16,2; 18,3.12) no tolera al que ofrece una alternativa de libertad. Con su elección manifiestan una vez más que su poder no es más que violencia.

No niegan que Jesús sea inocente; no aducen acusaciones que hagan rectificar el veredicto del juez. Su saña muestra la incompatibilidad entre el sistema que forman y Jesús. Se cumple el dicho escrito en su Ley: Me odiaron sin razón (cfr. 15,25).

En este relato, Barrabás, el hijo del Enemigo/diablo, aparece como tipo de la violencia, encarnada corno institución en el sistema judío. Por eso es éste y no Piloto quien propone su nombre. La opción real es entre la libertad de ellos, tipificados por Barrabás, y la de Jesús. Este, con su actividad, no deja vivir a los opresores (10,24 Lect.). Para conservar su propia libertad de acción tienen que suprimirlo.

SÍNTESIS

La figura de Barrabás, el bandido, simboliza en esta perícopa la violencia, de la que es instrumento la institución judía. La libertad de Jesús la pone en peligro. El es el rey que no se apoya en la fuerza y que viene a dar vida al hombre. El sistema opresor ve en eso su propia ruina y confirma su camino de violencia oponiéndose a que sea puesto en libertad.

Jn 19,1‑3: La burla del rey

1 Entonces tomó Pilato a Jesús y lo mandó azotar.  A continuación; los soldados trenzaron una corona de espino y se la pusieron en la cabeza, lo vistieron con un manto color púrpura 3 y, acercándose a él, le decían: ‑¡Salud, rey de los judíos! Y le daban bofetadas.

NOTAS. FILOLÓGICAS

19,1 lo mandó azotar, gr. émastigósen, causativo.

2 A continuación, gr. kai sucesivo. de espino, gr. ex akanthón; ai akanthai es el nombre de la planta: zarza, espino, cfr. Mt 13,7.22; Mc 4,7.18. No se trenzan espinas, sino ramas de espino. color púrpura, gr. porphuroun. El adjetivo describe el color del manto real, sin indicar su calidad.

3 Salud, gr. khaire, alégrate, saludo ordinario en la cultura griega.

CONTENIDO

La escena ha de ser leída teniendo en cuenta un doble punto de vista. Desde el de los soldados, representantes de la violencia del poder, es la burla de la realeza de Jesús. Desde el punto de vista de Jesús, es la ridiculización, que él acepta y ratifica, del mesianismo político de los judíos.

LECTURA

19,1 Entonces tomó Pilato a Jesús y lo mandó azotar.

Pilato entra en la residencia, puesto que esta escena se coloca entre dos salidas (18,38b; 19,4 ). Jn, sin embargo, no señala su entrada, porque la escena de la burla del rey se dirige en primer lugar a los judíos que están fuera.

Se usaba azotar a un reo que iba a ser crucificado; esta sentencia, sin embargo, no se ha dado aún. Jn dispone los acontecimientos para desarrollar gradualmente el sentido de la misión y muerte de Jesús.

2‑3 A continuación, los soldados trenzaron una corona de espino y se la pusieron en la cabeza, lo vistieron con un manto color púrpura y, acercándose a él, le decían: “¡Salud, rey de los judíos!”. Y le daban botadas.

Entran en escena los soldados, los agentes de la violencia del poder. Parodian una proclamación imperial, como a veces había tenido lugar en las legiones romanas. Corona, manto de púrpura y saludo real, todos los emblemas de la realeza figuran en la escena para ser objeto de burla.

Los soldados consideran a Jesús un pretendiente .al trono. Expresan con sus acciones el desprecio que les merece el título de “rey de los judíos”. Paso a paso destruyen toda ilusión sobre la monarquía davídica, que constituía el ideal mesiánico del pueblo. La despojan de toda grandeza, ridiculizan todos los atributos regios.

Jesús no expresa protesta alguna. La acción de los soldados es la suya propia; es él quien va subrayando la insensatez de la concepción mesiánica común. El, que ha afirmado claramente su realeza (18,36s), va permitiendo la negación de todo lo que ella podría comportar de poder y esplendor. Las promesas mesiánicas van a cumplirse, pero de manera paradójica.

Jesús se deja escarnecer como rey “del orden este” (18,36), para demostrar que no es ésa su realeza; ésa es la que él mismo desprecia y viene a derribar. La escena tiene cierto paralelo con la del lavado de los pies, cuando se proclama Señor mientras afirma que su señorío no tiene nada en común con los de este mundo; al ponerse al servicio de sus discípulos (13,4ss), se hace señor en otra dimensión, la del amor, destruyendo así toda pretensión de dominio.

No describe Jn una escena humillante para conmover al lector (13, 1‑20 Síntesis), escenifica la demolición del poder. La realeza de Jesús es la del pastor modelo. La cruz será la máxima humillación de esa realeza (19,19); no habrá rey con más oprobio, pero, al mismo tiempo, no habrá señal más convincente del amor del pastor que da la vida por sus ovejas (10,11), del amigo que la da por sus amigos (15,13 ).

Jesús subvierte los valores. Ser rey, como lo es él, consagrado por el Padre (10,24.36), significa renunciar a todo dominio y ponerse al servicio de los suyos. El es un rey que no pretende someter a ningún hombre, sino que invita a todos y acepta a los que responden a su voz (18,37). Su reinado significa libertad, amistad y amor.

Por aquí se entra al reino de Dios (3,5), aceptando a este rey, que es la negación de la realeza del mundo. La suya dimana de su consagración con el Espíritu, dinamismo de vida y amor. Reina integrando a los suyos en la unidad con él y con el Padre (11,52; 17,21‑23 ).

SÍNTESIS

Para que se manifieste el verdadero sentido de la realeza de Jesús, que es la del Hombre, ha de ser despojado de toda falsa grandeza. Los soldados, pretendiendo escarnecer a Jesús, destruyen el ideal mesiánico judío y el prestigio de todo poder mundano. Sólo así podrá manifestarse la verdadera grandeza que hace al hombre rey, la del amor que llega hasta dar la vida.

Jn 19,4‑8: El Hombre‑Hijo de Dios: la verdadera realeza

4 Salió otra vez fuera Pilato y les dijo:

Mirad, os lo traigo fuera para que sepáis que no encuentro ningún cargo contra él.

5 Salió entonces fuera Jesús, llevando la corona de espino y el manto color púrpura. Y les dijo:

Mirad al hombre.

6 Pero apenas lo vieron los sumos sacerdotes y los guardias, empezaron a dar gritos:

‑¡A la cruz! ¡Mándalo a la cruz!

Les contestó Pilato:

‑Lleváoslo vosotros y crucificadlo, porque yo no encuentro cargo contra él.

Le replicaron los Judíos:

‑Nosotros tenemos una Ley, y, según esa Ley, debe morir, porque se ha hecho hijo de Dios.

Cuando Pilato oyó decir aquello, le entró más miedo.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,4 dijo, gr. pres. hist. ningún cargo, cfr. 18,38b nota.

5 Y les dijo, gr. pres, hist. Nótese la ambigüedad del sujeto: Pilato o Jesús. Cfr. 6,15; 8,33; 11,45; 13,6; 19,13.

Mirad al hombre, gr. Idou ho anthropos. En esta perícopa, “el hombre”, denominación que es el centro de la primera unidad, corresponde a “hijo de Dios”, centro de la segunda. Esta correspondencia muestra claramente el sentido de “el hombre, que equivale a la denominación “el Hombre” (“el Hijo del hombre”) que ha usado Jesús para designarse a sí mismo a lo largo del evangelio (cfr. Excursus, p. 930). En el episodio del ciego (9,35b Lect. ) y en el encuentro de Jesús con el pueblo (12,23.34 ), esta designación equivale a la de Mesías: el Mesías‑Rey es el modelo de Hombre. “El Hombre”, realización del proyecto divino, es al mismo tiempo el Hijo de Dios (1,32‑34; 3,14‑18). Se explica el cambio de expresión (hombre = Hijo del hombre), en primer lugar, porque el evangelista pone la segunda sólo en boca de Jesús o aludiendo a sus palabras (12,34); en segundo lugar, porque su pronunciado sabor semítico desentonaría en boca de un romano.

6 apenas lo vieron, gr. hote oun eidon; la inmediatez (apenas) está indicada por la sucesión de aoristos, cfr. Euthus y sinónimos en el NT, en Cuestiones de Gramática y Léxico, p. 127ss.

¡A la cruz!, gr. Stauróson, en forma nominal. El imper. ¡Mándalo! indica que se pide a Pilato mismo la ejecución de la condena, como lo denota el imper, griego.

Lleváoslo, cfr. 18,31.

7 los judíos. En este pasaje, la denominación se refiere inmediatamente a los sumos sacerdotes, apoyados por los guardias (19,6). Dado que en el contexto queda libre de equívocos (no designa al pueblo judío, sino a las autoridades y a sus adictos), es innecesario explicitar su contenido. Lo mismo en .19,12.14.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

Esta perícopa ocupa el centro de la “secuencia del rey” y define positivamente la realeza de Jesús. Deshecha la imagen del rey terreno, aparece en él la verdadera realeza, la del Hombre realizado por llevar su amor hasta el don de la vida. Los‑ opresores no pueden soportar su presencia y piden su muerte. Le imputan como delito lo que es precisamente la verdad del Hombre: ser Hijo de Dios. La Ley, hecha instrumento del poder, es la enemiga del hombre: ella condena a muerte a quien pretende realizar el proyecto creador.

Las dos declaraciones de inocencia que hace Pilato dividen la perícopa en dos unidades. El centro de la primera (19,4‑6a) está constituido por la presentación de Jesús como “el Hombre”, a la que responde el grito pidiendo la muerte. El de la segunda (19,6b‑8), por el título de “Hijo de Dios”, de que sus adversarios lo acusan y que, en nombre de su Ley, aducen como crimen que merece la muerte.

En resumen:

19,4‑6a: La realeza del Hombre.

19,6b‑8: El Hombre‑Hijo de Dios, condenado par la Ley.

LECTURA

La realeza del Hombre

19,4 Salió otra vez fuera Pilato y les dijo: “Mirad, os lo traigo fuera para que sepáis que no encuentro ningún cargo contra él”.

Pilato anuncia la salida de Jesús. El va a conducirlo “fuera”. Este adverbio, repetido tres veces (19,4bis.5), señala el ámbito de “los Judíos” que lo odian (18,29; 19,13). Sacar fuera a Jesús tiene por finalidad demostrarles que no hay razón ninguna para condenarlo. La culpa habría podido consistir en la pretensión de hacerse con el poder proclamándose rey de los judíos. Ahora, un Jesús burlado en su pretensión real, carente de todo poder, no puede inspirar temor alguno. No hay acusación posible. Pilato vuelve a tranquilizarlos: no ve peligro en Jesús ni su actitud puede provocar una intervención romana (cfr. 11,48).

5a Salió entonces fuera Jesús, llevando la corona de espino y el manto color púrpura.

Aunque Pilato había afirmado que él conduciría a Jesús fuera, es Jesús quien sale por propia iniciativa. Se presenta ante los que detentan el poder de su nación llevando los atributos reales de la burla. Les muestra la calidad de su mesianismo; el Mesías consagrado por Dios, el que cumple las promesas de Israel, es aquel que rechaza el poder, el que se dispone a dar su vida para que no perezcan (11,50s; 18,14).

5b Y les dijo: “Mirad al hombre”.

El sujeto es ambiguo (cfr. nota), puede set Pilato o Jesús mismo. La ambivalencia es, sin duda, deliberada (19,13 nota). Aunque, según la lógica de la narración, haya de ser Pilato, es en realidad Jesús mismo quien se proclama “el Hombre”.

Esa es su gloria. El es la realización del proyecto de Dios, la cumbre de la humanidad. Esta designación equivale a la que Jesús ha usado tantas veces: “el Hombre”, “este Hombre” (cfr. nota). Por primera vez en la historia está apareciendo lo que es y significa ser hombre. El Hombre es el rey, porque a eso está destinado por Dios; es el Mesías que Dios envía a la humanidad (9,35b Lect.). No hay dignidad superior a ésta. Los soldados, al ir despojando a Jesús de la falsa dignidad real propia del mundo, han dejado al descubierto su verdadera realeza, la de ser “el Hombre”: el que es libre, y tan rico en amor, que va a dar hasta su propia vida.

La misma identificación de “el Hombre” con el Mesías, que aparece aquí por ir Jesús revestido del manto y de la corona, se había expresado en el episodio del ciego (9,35b Lect.) y en el de la manifestación mesiánica del pueblo, donde Jesús, aclamado como rey (12,13.15), se define como “el Hombre” que va a manifestar su gloria‑amor (12,23) siendo levantado de la tierra (12,32); la multitud no entiende este mesianismo ni que el Mesías se identifique con “el Hombre” (12,34).

6a Pero apenas lo vieron los sumos sacerdotes y los guardias, empezaron a dar gritos: “¡A la cruz! ;Mándalo a la cruz!”.

Responden los jefes religiosos y sus subordinados, los que han detenido a Jesús (18,3 ), identificados con sus dueños (18,22 Lect. ). Piden la muerte infamante. Los guardias representan a los oprimidos que aceptan la opresión y se hacen así cómplices de la injusticia. Son los oprimidos opresores. El pueblo está ausente de toda la secuencia; los jefes deciden, y sus incondicionales se suman a la decisión; la última vez que la multitud apareció en escena mostró no tener convicciones propias, sino depender de lo que habían aprendido de los dirigentes (12,34: Nosotros hemos aprendido de la Ley que el Mesías sigue para siempre; cfr. 7,25s).

Queda patente una vez más el verdadero motivo del odio de los sumos sacerdotes a Jesús; no es ya el peligro implícito en la pretensión de realeza, deshecho con la burla y escarnio de los soldados. Es “el Hombre” el blanco de su odio. Ellos, los opresores, no pueden soportar la presencia del que, con su verdad, derriba la mentira de su sistema. Con el poder y su Ley, han pretendido impedir que exista el hombre; ahora lo tienen delante en toda su grandeza y su vista los ofende. Gritan porque no tienen armas contra esa verdad.

Es la última mención de los guardias o subordinados, ejecutores de la violencia que ejerce el régimen de los sumos sacerdotes y fariseos (18,3; cfr. 18,12: de los judíos). Aparecieron por primera vez siendo enviados a detener a Jesús en el templo (7,32), encargo que no llevaron a cabo por la admiración que produjo en ellos su modo de hablar (7, 45.46). Al expresar un juicio personal sobre él, fueron inmediatamente llamados al orden: ellos no deben tener opinión propia ni les conviene errar con la plebe maldita, sino fiarse de los jefes y fariseos, los únicos que poseen la verdad, por conocer la Ley (7,47‑49). La tiniebla apaga en ellos la luz que veían brillar. Desde entonces se muestran dóciles a sus dueños: ejecutan el arresto de Jesús (18,12); se mantienen al nivel de los siervos (18,18); uno de ellos, que los representa a todos, muestra su obsequiosidad al jefe supremo abofeteando a Jesús (18,22). Carecen de personalidad y juicio propio; su identificación con los jefes los ha privado de su condición de hombres. Por eso en esta ocasión unen su voz a la de sus dueños para‑pedir la muerte de Jesús: la manifestación de “el Hombre”, libre y rey, muestra por contraste la abyección en que se encuentran.

El círculo de poder, “el jefe del orden este” (los sumos sacerdotes) rodeado de sus guardias, agentes de su violencia, es el antagonista del rey “que no pertenece al orden este”, el que no tiene guardias que lo defiendan, porque rechaza la violencia (18,36).

El Hombre‑Hijo de Dios, condenado por la Ley

19,6b Les contestó Pilato: “Lleváoslo vosotros y crucificadlo, porque yo no encuentro cargo contra él”.

Es la segunda vez que Pilato muestra el deseo de que se encarguen ellos de Jesús. La primera (18,31) los había invitado a juzgarlo; ahora les propone que lo crucifiquen ellos mismos. Como juez, vuelve a repetir la declaración de inocencia de Jesús. Quiere inhibirse del asunto, percibiendo la injusticia de todo el proceso. Muestra su exasperación al ver. que, uno tras otro, sus intentos de compromiso son rechazados inexorablemente por la jerarquía sacerdotal.

7 Le replicaron los judíos: “Nosotros tenemos una Ley, y, según esa Ley, debe morir, porque se ha hecho hijo de Dios”.

Los que replican a Pilato son “los Judíos”, denominación que engloba a todos los dirigentes y partidarios de la institución judía. Afirman tener una Ley, la que ellos poseen y manejan, haciéndola instrumento de su opresión. .'Ante la invitación de Pilato a juzgar a Jesús según su Ley, sus palabras habían sido un eco del mandamiento de Moisés: “No matarás” (18,31). Ahora, en cambio, en nombre de “su Ley”, quieren darle muerte. “La Ley de ellos” contradice a la de Moisés (7,19) y quieren asesinar a Jesús; su delito, primera acusación concreta que hacen, es haberse hecho Hijo de Dios (5,18; 10,33). Muestran que su Ley es la enemiga de Dios, pues se opone a la realización de su proyecto (l,lc Lect.); prohíbe ser hijo de Dios (1,12) y, con ello, ser hombre. “Su Ley” es la del odio (15,25 Lect.) y se ofrece como instrumento para dar muerte.

La Ley absolutizada (9,29) y hecha arma de dominio (5,10) tiene que matar al Mesías liberador: Jn lleva .al extremo la oposición entre Ley y amor: la Ley había sido incapaz de comunicar al hombre el amor leal que lo hace hijo de Dios; éste sólo existe por medio de Jesús Mesías (1,17); ahora, hecha fin en sí misma, se vuelve contra el hombre que manifiesta ese amor y .lo mata.

En esta perícopa se aproximan las dos denominaciones que definen a Jesús: “el Hombre” y “el Hijo de Dios”. Jesús, por ser el Hombre, es el Hijo de Dios; lo uno es inseparable de lo otro, porque es el Espíritu quien, al realizar en él plenamente el proyecto creador, lo hace Hijo de Dios. Pilato, el pagano, define al Mesías como “el hombre”; los judíos, como el “hijo de Dios”.

La acusación presenta varios aspectos. Ante todo, según las palabras que el Sal 2,7 pone en boca de Dios: Hijo mío eres tú, dirigidas al rey de Israel y aplicadas en particular al Mesías (cfr. 10,34.36), el título de Hijo de Dios no podía ser motivo de acusación por parte de la Ley de ellos. Por eso lo consideran una pretensión de hacerse igual a Dios (5,18), de hacerse Dios (10,34). El motivo verdadero de la acusación, que combina los dos aspectos, es que Jesús, por una parte, aduce sus obras en favor del hombre como prueba de su misión mesiánica, y, por otra, que estas obras, que derriban el dominio de los dirigentes, las atribuye a Dios, su Padre (5,17; 10,25.37). Un Mesías que en nombre de Dios se opone a su institución no puede ser más que un blasfemo.

No toleran que el Mesías‑Hijo de Dios se identifique con “el Hombre”, que rechaza la gloria humana y va a manifestar su gloria dando su vida (12,23.32) para salvar al pueblo de la opresión que ellos causan (1,29b Lect.). Se apoyan en una interpretación de la Ley que Jesús ha desautorizado ya (5,16‑18). La gloria del Hombre‑Hijo de Dios es la antítesis de la del mundo; no es la que dan los hombres (5,41), sino la que da Dios (12,43; 17,5), la plenitud del amor leal (1,14). En el momento en que la gloria humana es destruida, brilla como nunca la de Dios, su amor indefectible.

Los dirigentes, en cambio, no conocen el amor de Dios y buscan la gloria humana (5,42.44; 7,18); no pueden soportar el despojo y el desprecio por ella qué muestra Jesús. Los homicidas (8,44) piden la muerte de Jesús. En él van a desahogar todo su odio contra el hombre.

“Los Judíos” no asumen la responsabilidad del asesinato de Jesús, se escudan en “su Ley”. Aunque la han convertido en instrumento de opresión, le atribuyen autoridad divina, la imponen como expresión de la voluntad de Dios. Descargan en Dios la responsabilidad de su injusticia, lo hacen cómplice de su homicidio.

8 Cuando Pilato oyó decir aquello, le entró más miedo.

El miedo de Pilato a las autoridades judías se había manifestado en su actuación vacilante y en la falta de decisión para dar libertad a Jesús, a quien reconoce inocente. Ahora su miedo aumenta ante el temor de la acusación que hacen a Jesús. En el conflicto de poderes, las autoridades judías son más fuertes que Pilato.

La acusación lo impresiona. Teme a las autoridades, pero se pregunta si no ha de temer también a Jesús. Si éste fuese puro hombre, podría tratarlo injustamente con impunidad; ante la posible presencia de lo divino, no sabe cómo comportarse, se siente inseguro.

En la narración, el poder judío juega con la inseguridad de Pilato. Ellos con su saña y él con su miedo se van envileciendo. En el centro se va descubriendo la fuerza de Jesús, que con su entrega se mantiene fiel a sí mismo y a su misión.

SÍNTESIS

Esta perícopa central está cargada de contenido teológico. Se define en ella la verdadera realeza, que es sinónimo de riqueza y libertad. “El rey” es “el Hombre”, el que realiza el proyecto divino entregándose por amor hasta la muerte, demostrando así ser Hijo de Dios.

Señala Jn la calidad del Mesías que Dios destina a la humanidad: no es un rey dominador, sino aquel que posee la plenitud humana y puede capacitar al hombre para conseguirla. Ser “el hombre” terminado es lo mismo que ser hijo de Dios. Esa es la verdadera grandeza. Su riqueza es el amor que, con plena libertad, se da a sí mismo. Por esa razón, este Mesías no se encierra en una cultura ni responde a sus imperativos, sino que es válido para la humanidad entera.

La Ley, como instrumento de opresión, se opone a que el hombre llegue .a realizarse; lo somete, privándolo de la libertad y le impide así disponer de la propia vida para darla. Los opresores condenan a muerte al hombre‑hijo de Dios.

Jn 19,9‑12: Responsabilidad de Pilato y de los judíos

9 Entró de nuevo en la residencia y preguntó a Jesús:

‑¿De dónde procedes tú?  `

Pero Jesús no le dio respuesta.

Entonces le dijo Pilato:

‑¿Te niegas a hablarme a mí? ¿No sabes que está en mi mano soltarte y está en mi mano crucificarte?

" Le replicó Jesús:  ‑

‑No estaría en tu mano hacer nada contra mí si Dios no te dejara. Por eso, el que me ha entregado a ti tiene un pecado mayor.

Desde aquel momento Pilato trataba de soltarlo, pero los judíos daban gritos diciendo:

‑Si sueltas a ése, no eres amigo del César. Todo el que se hace rey se declara contra el César.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,9 preguntó, gr. legei, pres, hist.; significado especificado por el contexto.

¿De dónde procedes tú?, gr. Pothen ei su. Como en 7,27s; 9,29, no se trata del lugar de nacimiento (cast.: ¿de dónde eres tú?), sino de un origen de algún modo divino desconocido para Pilato.

10 dijo, gr. pres. histórico.

¿Te niegas a hablarme a mí?, gr. Emoi ou laleis. La forma y posición enfática del pronombre emoi requieren el doble complemento cast.: ‑me, a mí. La expresión Te niegas responde al contexto, que indica la voluntariedad del silencio de Jesús: “no hablarle a alguien” significa de ordinario en cast. estar ofendido con alguien.

está en mi encargo, etc., gr. exousian ekhó ... La frase está construida en paralelo con 10,18 (doble mención de exousia). Como allí, no se trata de autoridad en sentido jurídico, sino de libertad para actuar: está en mi mano. Jurídicamente, Pilato sólo tiene autoridad para dar la sentencia justa, según el veredicto de inocencia tres veces pronunciado por él (18,38b; 19,4.6).

En el caso de Jesús, exousian ekhein (tener capacidad/facultad/libertad para hacer algo) puede ser resultado de una donación divina: edókas autó exousian (17,2).

En este caso, la diferencia de género entre exousia y el part, dedomenon indica que la libertad de acción contra Jesús que posee Pilato no es el objeto directo de una donación o concesión (cfr. 3,27; 6,65), sino un hecho que existe en el ámbito de una donación más amplia, la de la libertad misma. La exousia de Pilato no es resultado de que Dios “haya puesto en su mano”, sino de qué le “ha dejador” libertad de decisión. Dios no interviene para impedir que actúe contra Jesús, respeta su libertad.

La exoassia, por tanto, en 10,18 y 19,11, implica el libre arbitrio, la libertad de acción que Dios concede al hombre. Así, Jesús usa su libertad para dar su vida (10,18), Pilato para dar muerte (19,11).

Compárese con este texto el de 18,31: Hémin ouk exestin apokteinai oudena.

11 contra mí, gr. kat'emou, trata ‑f‑ genit. de persona, denota hostilidad, cfr. Mt 5,11.23; 10,35; 12,14; 20,11, etc.; Mc 3,6; 9,40; 11,25; 14,55ss; Lc 9,50; 7.1,23; 23,14.

Dios, gr. anóthen, de arriba, modo de designar a Dios (cfr. 3,31), usado aquí para mencionarlo ante un pagano.

12 los judíos, cfr. 19,7 nota.

se hace rey, gr. basilea heauton poión, en paral. con 18,30: kakon poi6n, malhechor.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

El tema de la perícopa es la responsabilidad de Pilato en su opción en contra del hombre (19,5: Mirad, al hombre), pero sobre ella resalta la responsabilidad aún mayor de los dirigentes judíos. Jesús, que podría apoyarse en el miedo de Pilato para forzar su sentencia en sentido positivo, no lo hace; “los Judíos”, en cambio, lo presionan para que dé una sentencia de muerte. Dios deja a Pilato y a los Judíos tomar su decisión y asumir su responsabilidad.

Se distinguen, pues, tres unidades: la primera (19,9) señala el respeto de Jesús por la libertad de Pilato; en la segunda (19,10‑11), éste afirma su libertad de opción; Jesús se la confirma y le advierte de su responsabilidad y de la de los judíos que lo presionan; en la tercera (19,12) se describe la presión ejercida por éstos para forzar la decisión de Pilato.

En resumen:

19,9:  Respeto de Jesús por la libertad.

19,10‑11: Libertad y responsabilidad.

19,12:  Presión de los Judíos sobre Pilato.

LECTURA

Respeto de Jesús por la libertad

19,9 Entró de nuevo en la residencia y preguntó a Jesús: “¿De dónde procedes tú?”. Pero Jesús no le dio respuesta.

Pilato vuelve a entrar en la residencia llevándose a Jesús con él. Quiere escapar al ambiente de fuera, donde reina la pasión y el odio, expresados en los gritos de muerte sin justificación alguna. Fuera, Jesús no pronuncia palabra; la mala fe de sus enemigos impide todo diálogo. Dentro, por el contrario, ha respondido a Pilato sobre el sentido de su realeza (18,33‑38a) y sigue dispuesto a dialogar con él.

Pilato está ahora dominado por el miedo (19,8). La acusación de los judíos contra Jesús: se ha hecho hijo de Dios, lo intranquiliza. La pregunta que le hace recuerda otros pasajes del evangelio (7,27: éste sabemos de dónde procede, mientras, cuando llegue el Mesías, nadie sabrá de dónde procede; 8,14: vosotros no sabéis de dónde vengo ni adónde me marcho; 9,29: ése .... no sabemos de dónde procede). Pilato pide a Jesús que declare cuál es su origen; dado el motivo de su temor, si su origen es humano o divino.

Jesús no le contesta. Para hacer justicia debe bastarle que Jesús sea un hombre, como él mismo ha proclamado (19,5 ). Jesús no se aprovecha del miedo de Pilato para forzarlo a darle la libertad. El juez tiene datos más que suficientes para dar sentencia. Además, el origen de Jesús sólo se descubre a través de sus obras (5,36; 10,25.38; 14,11). Ante los dirigentes judíos, Jesús se había negado a dar explicaciones sobre su persona (10,24: Si eres tú el Mesías, dínoslo abiertamente), remitiéndose a su actividad (10,25). Tampoco las da ahora a Pilato. Este le había preguntado: ¿Qué has hecho? (18,35), y en su respuesta le había explicado Jesús que su realeza rechaza el uso de la fuerza y que su misión consiste en dar testimonio de la verdad. Ya tiene elementos de juicio.

Una alusión a su origen divino (cfr. 7,28s; 8,19; 10,30.36) podría inclinar la balanza a su favor. Jesús no la hace; la decisión de Pilato ha de referirse al hombre, pues la opción ante éste es la opción ante Dios (5,27; 15,23 Lects.).

Libertad y responsabilidad

10 Entonces le dijo Pilato: “¿Te niegas a hablarme a mí? ¿No sabes que está en mi mano soltarte y está en mi mano crucificarte?”.

El silencio de Jesús fuerza a Pilato a continuar. Para salir de la duda que lo inquieta recurre a la .amenaza, recordando a Jesús que tiene en sus manos su vida y su muerte.

Piensa que el hecho de detentar el poder debería persuadir a Jesús a someterse a sus deseos: ¿Te niegas a hablarme a mí? No sabe que Jesús da su vida voluntariamente (10,17 ).

Los dos miembros de la frase de Pilato: soltarte ... crucificarte expresan la opción que tiene delante. “Soltarte” corresponde al veredicto que él mismo ha dado (18,38b; 19,4.6: no encuentro ningún cargo contra él) y a la propuesta que él ha hecho (18,39); “crucificarte” corresponde a los gritos de los sumos sacerdotes que lo presionan (19,6). Piloto es consciente de la situación en que se encuentra y se jacta de tener ese poder en su mano, el de obrar según justicia o injustamente.

La frase de Pilato: está en mi mano soltarte y está en mi mano crucificarte, contrasta con la pronunciada por Jesús: está en mi mano entregarla (la vida) y está en mi mano recobrarla (10,18). La primera describe la facultad ilegítima que se arroga el sistema injusto, pretendiendo ser dueño de la vida de sus súbditos. La segunda, la facultad propia del Hijo de Dios y de los que, por adhesión a él, se hagan hijos de Dios (1,12): no pretenden ser dueños de la vida de los demás, pero, como hombres libres, lo son de la suya propia y la entregan por los demás. Así posee el hombre su propia riqueza, que es él mismo, y es libre para darla: en eso consiste “hacerse rey”, acusación que será proferida contra Jesús al final de la perícopa.

Frente a Jesús, Pilato se arroga la facultad de dar sentencia de absolución o de muerte, prescindiendo de toda justicia. Es el abuso de la libertad.

11a Le replicó Jesús: “No estaría en tu mano hacer nada contra mí si Dios no te dejara”.

Afirma Jesús el absoluto respeto de Dios por la libertad: cada uno es responsable de su opción en favor o en contra del hombre. Pero ésta se identifica con la opción en favor o en contra de Dios.

El juez va a elegir entre la vida y la muerte. Su sentencia sobre Jesús será su propia sentencia (3,17).

Pilato ha anunciado su doble posibilidad: dar libertad y matar. Jesús recoge solamente la segunda, la opción mala. Para hacer bien al hombre tiene el apoyo de Dios (3,21); para quitar la vida, no.

El dicho de Jesús a Pilato: si Dios no te dejara, concuerda con lo que Jesús mismo hizo con el traidor durante la Cena: mojando el trozo, que representaba su propia persona y su propia vida, se lo dio a Judas (13,26), poniendo así su vida en sus manos. En ese momento se enfrentó Judas con su opción definitiva: tenía que elegir entre dar su adhesión a Jesús o entregarlo. Jesús no presionó su libertad ni impidió su decisión; el hombre tiene que elegir su camino y hay que darle esa posibilidad aun a costa de la propia vida. Judas cogió la vida de Jesús para entregarla (13,30 Lect.). Este muestra ahora que la actitud de Dios con el hombre es igual a la suya. Con Jesús y en Jesús, Dios ofrece a todos su amor incondicional, pero no fuerza la respuesta.

11b “Por eso, el que me ha entregado a ti tiene un pecado mayor”.

La expresión en singular: el que me ha entregado a ti, está en paralelo con la plural: tu propia nación y los sumos sacerdotes te han entregado a mí (18,35), y con la frase anterior de los dirigentes: Si éste no fuese un malhechor no te lo habríamos entregado (18,30). El que ha entregado a Jesús es el círculo de poder cuyo agente fue Judas, el que lo entregaba (6,71; 12,4; 18,2).

Para Jn, “el pecado” (8,21.34) consiste en integrarse en el orden injusto, opresor del hombre (8,23 Lect.). Pilato pertenece al orden opresor. De esa pertenencia derivan “los pecados”, las injusticias concretas. Pilato, con su amenaza a Jesús, demuestra estar dispuesto a cometer la injusticia, después de haber declarado tres veces la inocencia del acusado.

La mayor responsabilidad (pecado) de “los Judíos” se debe a varias razones: En primer lugar, ellos, que no tienen la posibilidad de crucificar a Jesús (18,31), están buscando hacerlo por manos de un tercero (19,6: ¡A la cruz! ¡Mándalo a la cruz!). En segundo lugar,, con esto violan el mandamiento explícito de su Ley, que les prohíbe el homicidio (18,31: A nosotros no nos está permitido matar a nadie). En tercer lugar, se trata de una acción contra Jesús, a quien ya pueden conocer como Mesías a través de sus palabras y sus obras (15,22: Si yo no hubiera venido y les hubiera hablado, no habrían mostrado su obstinación en el pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado; cfr. 15,24; 10, 25.37; 12,37‑43); aún más: en su rechazo de Jesús han arrastrado al pueblo, privándolo de la liberación que Dios le destinaba y condenándolo a la ruina (12,42 Lect.). Por último, para matar a Jesús invocan su Ley (19,7), atribuyendo así el homicidio a Dios mismo; van a escudarse en Dios para dar muerte al Hijo de Dios. Hacen así a Dios apoyo y cómplice de la injusticia humana.

Presión de los judíos sobre Pilato

12a Desde aquel momento Pilato trataba de soltarlo.

Pilato no había buscado justificarse con la voluntad de Dios para cometer la injusticia; había invocado su propia autoridad. Al descubrirle Jesús la responsabilidad que pesa sobre él y que existe una instancia superior, comprende que no puede actuar arbitrariamente. De ahí que se esfuerce por soltar a Jesús, según su propósito frustrado (18,39). El mismo acaba de afirmar que soltarlo estaba en su mano. Intenta zafarse de la presión e intereses de los dirigentes judíos; ve que está al borde de cometer una grave injusticia y quiere rectificar a tiempo.

12b Pero los judíos daban gritos diciendo: “Si sueltas a ése, no eres amigo del César. Todo el que se hace rey se declara contra el César”.

Mientras Pilato está dentro con Jesús y se esfuerza por obrar con justicia, se oye el grito amenazador de los jefes judíos. Para forzar la decisión del juez, recurren a la amenaza personal. Hasta ahora la acusación a Jesús había sido religiosa (19,7: se ha hecho hijo de Dios). Ahora la cambian por una acusación política: Jesús es un rebelde contra el emperador, la que ha estado implícita durante todo el proceso.

Pilato tiene ya clara conciencia de que la condena de Jesús sería una flagrante injusticia, pero “los Judíos” lo colocan ante un dilema: ser leal con el hombre o con el sistema de poder al que pertenece; una y otra lealtad son inconciliables. Ha de ser amigo de Jesús (15,15) o amigo del César. Se le ofrece la ocasión de optar en favor del hombre, pero ella lo llevaría a perder su posición. Quien está en favor del hombre ha de estar dispuesto a sacrificarlo todo por su bien, incluso la propia vida (12,25); pero quien da su lealtad al poderoso acaba sacrificando al hombre.

Es trágico que “los Judíos” recuerden a Pilato su deber para con el poder opresor, y precisamente para exigirle el homicidio de su rey, el que constituía la esperanza de salvación para Israel. Rechazando así la única posibilidad de liberación, que se les ofrecía en Jesús, anuncian ya su opción por el César.

Al presionar a Pilato poniéndolo en una situación límite, que va a determinar su sentencia injusta, cargan también ellos con la responsabilidad del juez.

Los jefes judíos acusan a Jesús de “hacerse rey”; antes lo habían acusado de haberse hecho “hijo de Dios” (19,7). En realidad él es rey porque es el Hijo de Dios; ha sido el Espíritu el que lo ha consagrado Mesías y su dinamismo el que lo ha guiado en su misión (10,36).

La expresión hacerse rey sé opone a la de 6,15: para hacerlo rey, que describía la tentativa rechazada por Jesús. Era aquélla la clase de realeza que él no admite, basada en la sumisión voluntaria de los súbditos. “Ser rey”, en el sentido de Jesús, es decir, llegar a la total independencia y libertad, no depende de los otros, sino de uno mismo: se realiza por el don de sí, por la colaboración con el Espíritu, que se manifiesta actuando en favor del hombre (10,36‑37). La realeza que deseaban los discípulos (6,15) y el pueblo (12,13) los disminuía a ellos para exaltar al rey. La de Jesús da vida abundante a los suyos (l0,l0s). Con su entrega y su rechazo del poder, Jesús se está haciendo él mismo rey; lo será definitivamente en la cruz, donde su título quedará fijado para siempre.

La frase de los sumos sacerdotes admite un doble sentido: por una parte, ellos pretenden acusar a Jesús de cabecilla político, rebelde contra el poder imperial. Pero el evangelista señala al mismo tiempo que quien, por la entrega de sí mismo, adquiere su libertad e independencia, se declara necesariamente contrario a todo poder opresor, cuyo símbolo supremo es el César romano. De ahí que lo expresado en la frase rebase el caso personal de Jesús: Todo el que se hace rey. Quien está dispuesto a darse por el bien del hombre se pone inevitablemente en contra de los poderes opresores. Se ve así la equivalencia de las expresiones haberse hecho hijo de Dios (19,7) y hacerse rey (19,12). Cada una corresponde a una esfera, pero tienen el mismo contenido: Hijo de Dios o rey es el hombre que realiza en sí el designio divino, entregándose sin límite.

“Amigo del César” era un título concedido por el emperador como premio a la lealtad y prenda de confianza con él. “Los amigos del César” constituían un círculo exclusivo y a sus componentes concedía a menudo el emperador cargos de autoridad el título parece ya atestiguado antes de la época de Jesús (cfr. 1 Mac 2,18; 3 38; 10 65; Josefo, Antiq. XII, 7,3: 5 298), pero, en todo caso, la expresión indica la lealtad al emperador a la que corresponde el favor imperial.

Quien así obra es incompatible con el poder religioso, expresado en la Ley (19,7), y con el sistema de gobierno opresor (19,12). Uno y otro lo condenarán a muerte.

SÍNTESIS

Destaca en esta perícopa, por encima de la responsabilidad de Pilato en la muerte de Jesús, la de “los Judíos”, que hacen de Pilato instrumento de su odio. Teniendo ante los ojos todos los datos para conocer a Jesús y reconocerlo como Mesías enviado por Dios, en vez de aceptarlo como liberador, lo ven como amenaza para sus propios intereses. De aquí surge la aversión que. los ciega y que los hace aliarse con sus mismos opresores en contra de Jesús.

Aparece, por otra parte, el dilema de Pilato, el hombre integrado en el sistema de poder: ó pone en peligro su posición o sacrifica al hombre. Por ser miembro de la estructura de injusticia, acaba sacrificando al hombre, aun en contra de su propia convicción, para mantenerse en su cargo.

Jn 19,13‑16a: La opción contra Dios: el César

13 Al oír Pilato aquellas palabras, condujo fuera a Jesús. Se sentó en un escaño, en un lugar que llamaban “el Enlosado” (en la lengua del país, Gábbata). "Era preparación de la Pascua; era alrededor de la hora sexta.

Dijo a los judíos: ‑Mirad a vuestro rey.  Ellos entonces empezaron a dar gritos: ‑¡Quítalo, quítalo de en medio! ¡Crucifícalo! Pilato les dijo: ‑¿A vuestro rey voy a crucificar? Replicaron los sumos sacerdotes: ‑No tenemos más rey que el César.

Entonces, al fin, se lo entregó a ellos para que fuese crucificado.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,13 Se sentó, gr. ekathisen. Por la continuidad con la frase anterior, el sujeto sería normalmente Pilato. Sin embargo, no es infrecuente en Jn el cambio de sujeto sin marca alguna gramatical (cfr. 13,6 y, además, 6,15; 11,45; 19,5, donde la ambigüedad está pretendida). El verdadero sujeto, por tanto, puede ser Jesús mismo. Dado el estrecho paralelo entre este pasaje: ekathisen epi bématos eis topon legomenon Lithostróton, hebraisti de Gabbatha, y el de la perícopa siguiente: bastaxón hautó ton stauron exélthen eis ton legomenon Kraniou topon, ho legetai hebraisti Golgotha (19,17), donde la iniciativa se atribuye a Jesús (exelthen), el narrador insinúa que se sienta también por propia iniciativa. De hecho, su héma (escaño‑tribunal) será la cruz; Jn deja indeterminado este término, precisamente para no identificarlo con el béma o tribunal de Pilato. Es menos probable la interpretación transitiva (lo hizo sentar); temáticamente, no es Pilato quien entroniza a Jesús; además, si el evangelista hubiese querido significar un acto tan insólito, era natural señalarlo repitiendo el complemento (auton).

Además del término Lithostróton, que se encuentra en Cant 3,10, existe en este pasaje de Jn un lenguaje que recuerda el del mismo pasaje del Cantar a propósito del esposo‑rey: epi bématos ‑ epibasis; ide ho basileus humón ‑idete en to basilei Salómón; además, la mención de la corona y el día de la boda, símbolo de la alianza (Cant 3,11).

en un lugar, gr. eis topon. El uso de la prepos. eis en lugar de en responde al paralelo con 19,17: eis ton ... Kraniou topon. El Lithostróton anticipa el lugar de la Calavera.

en la lengua del país, gr. hebraisti, cfr. 5,2.

14 Era, etc., én de, que marca un inciso, ef. 18,2.5.

Dijo, gr. pres. hist.

los Judíos, ef. 19,7 nota.

15 empezaron a dar gritos, cfr. 18,40; 19,6. dijo, gr. pres. hist.

16a al fin, gr. oun, que concluye la acción por parte de Pilato.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

La perícopa expone la opción final de los sumos sacerdotes judíos: rechazando al rey que Dios les destinaba, el Mesías salvador, eligen ser súbditos del emperador romano, el poder‑ invasor. Con esta opción dan su propia sentencia y muestran el ateísmo radical de su sistema teocrático: los que tienen por dios al Tesoro del templo (8,44a Lect.), eligen por soberano al que es la máxima encarnación de “el jefe del orden este”.

Comienza la escena con una descripción que puede llamarse la entronización de Jesús (19,13‑14a); sigue la proclamación real de Jesús como rey y la opción contra él (19,14b‑15). Termina con la entrega de Jesús a los sumos sacerdotes, para ser crucificado (13,16a).

Los tres momentos pueden disponerse así:

19,13‑14a: La entronización de Jesús. 19,14b‑15: La opción por el César. 19,16a: La entrega a los sumos sacerdotes.

LECTURA

La entronización de Jesús

19,13 Al oír Pilato aquellas palabras, condujo fuera a Jesús. Se sentó en un escaño, en un lugar que llamaban “el Enlosado” (en la lengua del país, Gábbata).

La escena que sigue está en íntima conexión con los gritos que han precedido. Pilato va a hacer el último intento de liberar a Jesús. Convencido de que éste tiene la razón de su parte y de que su realeza es verdadera, va a enfrentar a Israel con su rey. No se atreve a dar la sentencia que pide la justicia: va a dejar la decisión en manos de los sumos sacerdotes.

Conduce a Jesús fuera. La frase siguiente: se sentó en un escaño, precisamente por la indeterminación (en un escaño), muestra que no es Pilato quien se sienta, ocupando su escaño oficial de juez, sino Jesús mismo quien toma la iniciativa (cfr. nota) y se sienta como rey en su trono. El término béma (escaño) significaba el asiento del juez, el tribunal. Representa al mismo tiempo el trono de Jesús y el tribunal desde donde, como rey, va a dictar la sentencia.

La escena anticipa la de la cruz y propone una explicación teológica de la misma; de ahí los numerosos temas que en ella superpone Jn, apoyados en alusiones a textos del AT. Para facilitar la lectura, es preferible dar desde el principio un resumen.

Jn figura en esta escena la entronización y exaltación de Jesús, el rey de los judíos, Mesías prometido y Esposo que inaugura la nueva alianza. Ante él va a tener lugar el juicio del pueblo, representado por sus jefes. En este rey no brilla el esplendor humano, sino la gloria de Dios mismo.

El tema de la realeza, significado ya por el escaño‑trono, está apoyado además por la alusión al Cantar contenida en el término Lithostróton (Enlosado). El Cantar describe al esposo bajo la figura del rey Salomón: “El rey Salomón se hizo construir un palanquín con maderas del Líbano, ... con asiento de púrpura, taraceado por dentro (LXX: lithostróton, empedrado). ¡Muchachas de Sión, salid para ver al rey Salomón, con la rica corona con que lo coronó su madre el día de su boda, día de fiesta de su corazón!” (Cant 3,9‑11)1.

Se unen aquí los dos temas: el de la realeza y el de la boda (alianza). Jesús aparece como el descendiente de David (Salomón, cfr. 10,23), cumplimiento de la promesa dinástica (2Sam 7,12s) y el nuevo Esposo (3,29), el Mesías que inaugura lá nueva alianza.

La exaltación del rey está indicada por el término Gábbata, que no significa “enlosado” (lithostróton no es su traducción), sino “promontorio, altura”. Al sentarse Jesús en la altura ocupa el lugar que corresponde al Hombre levantado en alto (3,14; 8,28; 12,32); es una alusión a la cruz, que será el lugar de su exaltación, como lo indicará el letrero colocado en ella (19,19 ).

El tema de la gloria que resplandece en Jesús está indicado por el mismo término enlosado (lithostróton), que recuerda también la bajada de la gloria de Dios sobre el templo el día de su Dedicación: “La gloria del Señor llenó el templo ... Los israelitas, al ver que el fuego y la gloria del Señor bajaban al templo, se postraron rostro en tierra sobre el pavimento (lithostróton) y adoraron y dieron gracias al Señor, “porque es bueno, porque es eterno su amor” (hebr. hesed, cfr. 1,14 nota; cfr. 2 Cr 7,2‑3 ).

Jesús, el santuario de Dios (2,17.19) en quien habita la plenitud de la gloria (1,14), se ha sentado en este enlosado delante de los jefes de Israel. La reacción de ellos a esta manifestación del amor del Padre no será, sin embargo, la postración y la alabanza, como en tiempo de Salomón, sino el rechazo. Este constituirá su juicio y su sentencia.

La relación con la cruz es manifiesta: ella será su trono (19,19: Jesús el Nazareno, el rey de los judíos), ante el cual se verificará el juicio del “jefe del orden este” (12,31). En ella, colmo del oprobio, brillará hasta el extremo el amor de Dios por el hombre (la gloria). Allí será sacrificado el Cordero de Dios, que inaugura la Pascua de la nueva alianza.

Al nombre arameo Gábbata (la altura) corresponderá en la perícopa siguiente el de Gólgota (la calavera). La muerte de Jesús será su exaltación.

14a Era preparación de la Pascua; era alrededor de la hora sexta.

La hora sexta (mediodía) era el momento en que, la víspera de Pascua (la preparación), comenzaban a sacrificare los corderos pascuales en el templo. Recoge aquí Jn, por tanto, el tema del Cordero de Dios, que abre el testimonio de Juan Bautista sobre Jesús (1,29.36); con él identificaba al Mesías y describía su misión. Recuérdese que la designación “el Cordero de Dios” estaba en paralelo con la de “el Hijo de Dios” (1,34), y que la misión del Cordero, “quitar el pecado del mundo”, sería realizada “bautizando con Espíritu Santo” (1,33). Toda esta concepción del Mesías está presente en este pasaje, al recogerse el tema pascual para llevarlo a su conclusión. Esta es la última de las seis fiestas mencionadas en el evangelio (2,13; 5,1; 6,4; 7,2; 10,22; 12,1) y la tercera Pascua (2,13; 6,4; 12,1).

La espera de “la hora” del Mesías, anunciada en Caná al principio de su actividad (2,4), ha mantenido en tensión el relato, orientado hacia ella (5,28; 7,30; 8,20). El período de “la hora” constituye la segunda parte del día sexto (Cfr. “La hora final”, p. 529). Este momento condensa su significado.

Como ya ha aparecido en 4,6, la hora sexta, cifra de lo incompleto, señala la hora de Jesús en su aspecto de muerte (4,6: fatigado), mientras la hora séptima ha indicado sus efectos de vida (4,52). La hora sexta, la de la plena luz, había señalado la revelación del Mesías a Samaría (4,25s); ahora la señala para Israel.

Siendo toda la escena una anticipación de la cruz, también la hora adelanta la de su muerte; son los sumos sacerdotes, al rechazar a Jesús, los que matan el Cordero. Preparan así, como Judas (13,29 Lect. ), lo necesario para la Pascua, de la que ellos no van a participar.

La opción por el César

14b Dijo a los judíos: “Mirad a vuestro rey”.

Estas palabras, dirigidas a los representantes del pueblo, pueden ser pronunciadas por Pilato o por Jesús mismo, sujeto del verbo anterior (se sentó). Nueva ambigüedad pretendida por Jn. Existen dos planos: el narrativo y el teológico; en el primero, sería Pilato quien proclamase rey a Jesús; en el segundo, el más importante para el evangelista, es Jesús mismo quien se presenta como rey ante su pueblo. La misma ambigüedad de sujeto se encontraba en 19,5: Mirad al hombre, frase en paralelo con ésta. “El Hombre” es “el Rey de los judíos”.

2 Cfr. S.‑B. Il, 836s.

Jesús, el rey Mesías, el ungido por Dios y enviado a su pueblo, debía cumplir la expectación secular y realizar la liberación definitiva; era la única esperanza para Israel. Tal es el rey ante el cual tienen que hacer su opción. Jesús muestra de nuevo el verdadero carácter de su realeza; despojado de todo atributo de poder, hace brillar el amor de Dios.

15a Ellos entonces empezaron a dar gritos: “¡Quítalo, quítalo de en medio! ¡Crucifícalo!”.

Hay un forcejeo que alarga la escena y hace más dramática la opción de los jefes judíos. Muestran un odio desaforado, que no tolera ya ni la vista de Jesús. El rey que quiere dar su vida por el pueblo (11,50; 18,14) es rechazado por ellos mismos. Piden para él la pena de muerte. Jesús viene a eliminar el pecado del mundo; los representantes del pecado (8,21) quieren eliminar a Jesús. Ante el rey que, en vez de dominar, quiere liberar del dominio, los opresores se rebelan.

El grito del odio contra Jesús es el del odio contra Dios: Odiarme a mí es odiar a mi Padre (15,23 ). Se va revelando la incompatibilidad entre el Dios verdadero y la institución de Israel, que culminará en la opción final.

15b Pilato les dijo: “¿A vuestro rey voy a crucificar?”.

Yuxtapone Pilato los dos términos: rey y suplicio, haciendo el contraste intolerable. En la narración va destacando cada vez más la realeza de Jesús, incluso para los personajes, que hablan de ella como de un hecho innegable. Los jefes se ven forzados a optar en favor o en contra de su rey.

15c Replicaron los sumos sacerdotes: “No tenemos más rey que el César”.

Responden los sumos sacerdotes, representantes del sistema teocrático. Los que representan a Dios son los que lo traicionan; los que tenían por misión transmitir los oráculos divinos (cfr. 11,51: siendo sumo sacerdote el año aquel profetizó que Jesús iba a morir por la nación) cometen la apostasía definitiva.

En la tradición del AT era Dios el rey de Israel (Sal 5,3; 29,10; 44,5; 47,3.7; 48,3; 74,12; 84,4; 89,19; 145,1; 149,2; Is 6,5; '33,22; 41,21; 44,6; ,Zac 14,9, etc.). Ellos, en cambio, aceptan como rey legítimo al emperador romano, el que les había quitado su independencia como nación, el pagano que no reconoce a Dios. Prefieren ser dominados por el poder de muerte que ser amados por el Dios de la vida, porque ellos saben dar muerte (8,44), pero no conocen el amor de Dios (5,42 ).

En realidad, al elegir al emperador, eligen a su dios de siempre, pues desde siempre tenían hecha su opción por el poder; que éste lleve un nombre u otro, dios o emperador romano, es secundario. El Dios a quien ellos profesaban fidelidad, aunque siguieran llamándolo Yahvé, era un dios que legitimaba la opresión, desentendiéndose del grito de los oprimidos (8,54s: el que vosotros decís que es Dios vuestro, aunque nunca lo habéis conocido; 5,37s: nunca habéis escuchado su voz ni visto su figura, y tampoco conserváis su mensaje entre vosotros; cfr. Is 5,7: “Esperó de ellos derecho, y ahí tenéis: asesinatos; esperó justicia, y ahí tenéis: lamentos”).

En la narración, el evangelista pone de relieve las opciones verdaderas, más allá de las palabras y de las profesiones externas de religiosidad. Lo importante no es el nombre que se dé a Dios, sino el contenido que se significa con ese nombre. La opción por el César delata lo que Dios significaba para ellos. Al revelarse Dios en Jesús como amor al hombre, ellos lo rechazan y eligen al que, por ser opresor, permite y justifica la opresión que ellos ejercen. Su opción no es nueva; Jesús no hace más que poner al descubierto la realidad del poder religioso (sumos sacerdotes). Aceptan sólo a un Dios que legitime su posición y privilegio. En su opción, los jefes arrastran al pueblo: lo someten a la opresión extranjera, que, por el momento, legitima la que ellos ejercen.

La entrega a los sumos sacerdotes

16a Entonces, al fin, se lo entregó a ellas para que fuese crucificado.

Pilato acaba traicionando al hombre como los demás: se lo entregó, la misma expresión usada para significar la traición de Judas (18,2) y la de los dirigentes judíos (18,30.35). Al ver su poder en peligro, sacrifica al hombre.

Los judíos se profesan fieles al emperador, mientras han puesto en cuestión la fidelidad de Pilato. Al oír mencionar por segunda vez al César, Pilato, entre el hombre y el opresor, opta por éste. Ahí está su traición. Como “los Judíos”, prefiere la gloria humana a la que viene de Dios sólo (5,44; 12,43).

SÍNTESIS

La sentencia contra Jesús pone al descubierto cuáles son las opciones profundas de los dirigentes judíos, representados por los sumos sacerdotes, jefes del sistema teocrático. Al declararse contra Jesús y reconocer al César como único rey, rechazan al Dios liberador, que, por serlo, hace salir al pueblo de su esfera de influencia y de su dominio. Muestran así cuál es su verdadero dios: su ambición de poder y gloria, que Jesús mismo había denunciado repetidas veces y que había sido simbolizada por el Tesoro del templo. Es ésta la que los hace ser opresores y asesinos del hombre. Revelan en esta ocasión su ateísmo, al poner su interés en el lugar de Dios. Al desaparecer por obra de Jesús la figura de un dios cómplice de la opresión, buscan ellos su legitimación en la autoridad del César, el poder invasor. Con ello pronuncian su propia sentencia, excluyéndose de la liberación mesiánica.

Jn 19,16b‑18: El crucificado y sus compañeros

'Tomaron, pues, consigo a Jesús " y, cargando él mismo con la cruz, salió para el que llamaban “lugar de la Calavera” (que, en la lengua del país, se dice Gólgota); `allí lo crucificaron y, con él, a otros dos, a un lado y a otro; en medio, a Jesús.

NOTA FILOLÓGICA

19,17 él mismo, gr. hautó, por sí mismo.

CONTENIDO

La perícopa, en paralelo y contraste con la anterior, describe la entronización de Jesús en términos de crucifixión. Pero no está solo, es el centro de los que lo acompañan muriendo como él.

LECTURA

19,16b Tomaron, pues, consigo a Jesús.

Pasa al poder judío la responsabilidad plena de la muerte de Jesús. Los que no lo habían acogido como palabra de vida (1,11) lo acogen ahora para matarlo. Es la tiniebla que quiere apagar la luz (1,5).

17a y, cargando él mismo con la cruz.

Al decretar la muerte, todos los poderes han traicionado a Jesús y, con él, al hombre. Pero Jesús no depende de su sentencia, nadie va a quitarle la vida, él se entrega voluntariamente (10,18). Subraya Jn la voluntariedad y la libertad de la muerte de Jesús: él mismo carga ahora con la cruz y sale hacia el lugar de la ejecución, como había salido para entregarse (18,4) y más tarde para presentarse como rey (19,5). Jesús toma la iniciativa, como si tuviese prisa de manifestar el amor de Dios y de liberar al hombre.

Se afirmaba que el sacrificio de Isaac había tenido lugar exactamente a la hora en que más tarde se establecería la inmolación del cordero pascual'. Jesús, el Hijo único, dado por el Padre por amor al mundo (3,16), sale a esa hora para la muerte.

17b salió para el que llamaban “lugar de la Ccilavera” (que, en la lengua del país, se dice Gólgota).

Jn describe ahora en términos de crucifixión lo antes descrito en términos de exaltación (19,13‑16). Al “enlosado” (lithostróton), lugar donde se manifiesta la gloria, corresponde el lugar de la muerte. El contraste aparece aún más evidente comparando los dos nombres arameos puestos en paralelo: Gábbata, la altura, y Gólgota, la calavera. La exaltación de Jesús se verifica en el don de su vida.

18 'Allí lo crucificaron y,` con él, a otros dos, a un lado y a otro; en medio, a Jesús.

No se especifica quiénes lo crucificaron. Son todos culpables de su muerte. En primer lugar, los sumos sacerdotes (19,16a: se lo entregó a ellos para que fuese crucificado), que la tenían decidida (11,53) y la han obtenido. Pero también Pilato ha traicionado al hombre por temor a perder su puesto.

En la cruz, Jesús no va a estar solo: con él crucificaron a otros dos. A diferencia de los otros evangelistas, Jn no identifica a los dos compañeros de suplicio ni los califica de manera alguna. Son éstos los que van a morir con Jesús; las palabras con él recuerdan las de Tomás, el Mellizo: Vamos también nosotros a morir con él (11,16). Figuran a los discípulos que siguen a Jesús hasta el final y dan con él la vida por el hombre.

La especificación: a un lado y a otro; en media, a Jesús, muestra la corte del rey, pues Jn no ha mencionado que hubiesen quitado a Jesús los atributos reales (19,2.5). Los puestos a la derecha y a la izquierda del personaje principal correspondían a las personas de mayor rango. Los que mueren con Jesús condenados por “el mundo” (15,20) son los que lo poseen en su comunidad. Pero Jn no distingue entre derecha e izquierda; expresa una localización que indica la igualdad.

Estos son los discípulos que están donde está Jesús (14,3; 17,24 ) por haber recorrido su camino (14,4.6 ). El Hombre levantado en alto ha tirado de ellos hacia sí y los ha levantado con él hasta la cumbre de la entrega (12, 32 ). Son granos de trigo que, caídos en la tierra, van a morir para dar mucho fruto (12,24).

Al principio del evangelio aparecieron dos discípulos que siguieron a Jesús y se quedaron a vivir con él (1,39); al final, dos hombres lo han acompañado hasta el término de su camino y van a morir con él. Como aquellos representaban la comunidad ideal, así éstos figuran el término de su itinerario. Ice hecho, será la cruz la muerte que Jesús anuncie a Pedro, cuando, en la escena final, éste se decida a aceptar el amor de Jesús y sea invitado a seguirlo (21,18‑19).

Jn 19,19‑22: El Mesías rey crucificado: la nueva Escritura

19 Pilato escribió además un letrero y lo fijó en la cruz; estaba escrito: “Jesús el Nazareno, el rey de los judíos”. 

Este letrero lo leyeron muchos judíos, porque estaba cerca de la ciudad el lugar donde fue crucificado Jesús. Y estaba escrito en hebreo, latín y griego. 

1 Dijeron entonces a Pilato los sumos sacerdotes de los judíos:

‑No dejes escrito: “El rey de los judíos”, sino: “Este dijo: Soy rey de los judíos”.

Replicó Pilato: '

‑Lo que he escrito, escrito lo dejo.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,19 estaba escrito, gr. én ... gegrammenon. Esta fórmula, repetida en el versículo siguiente, corresponde a la que sirve a Jn para indicar los textos de la antigua Escritura, cfr. 2,17; 6,31.45; 10,34; 12,14.16; 15,25. Nótese la acumulación de formas del verbo graphó en esta perícopa: v. 19: egrapsen, én ... gegrammenon; v. 20: én gegrammenon; v. 21: mé graphe; v. 22: gegrapha (bis). Esto indica su tema principal: la nueva Escritura.

21 Dijeron, gr. elegon, cfr. El Aspecto Verbal, n .os 345‑47.

No dejes escrito, gr. Mé graphe, que no se refiere a una acción futura (no escribas), sino a la interrupción de un hecho ya existente.

22 Lo que he escrito, etc., gr. ho gegrapha, gegrapha. El primer pf. se refiere al hecho pasado (lo que he escrito y sigue escrito); el segundo, a la permanencia en el futuro (lo dejo escrito, por opos. a mé graphe).

CONTENIDO Y DIVISIÓN

La perícopa narra la colocación del letrero de la cruz, que indicaba la causa de la muerte, y carga este hecho de contenido teológico: el letrero representa el título de la nueva Escritura, cuyo contenido es Jesús, Mesías crucificado. Es, por eso, el código de la nueva alianza, que sustituye a la antigua y es universal, destinada a todos los pueblos. Los enemigos de Jesús, los sumos sacerdotes que han conseguido su muerte, se niegan una vez más a reconocerlo por Mesías y quieren impedir que sea proclamado como rey.

Pueden distinguirse dos momentos:

19,19‑20: El Mesías‑rey de los judíos. 19,21‑22: Vana oposición de los sumos sacerdotes.

LECTURA

El Mesías‑rey de los judíos

19,19 Pilato escribió además un letrero y lo fijó en la cruz; estaba escrito: “Jesús el Nazareno, el rey de los judíos”.

El letrero de la cruz indica la causa de la condena. Al dictarlo, contradice Pilato la opción hecha por los sumos sacerdotes: el rey de los judíos no es el César, sino Jesús (19,15).

Vuelve a aparecer el título “el Nazareno”, el Germen, el vástago de David, pastor modelo que se ocupará de las ovejas maltratadas (18,5a Lect.; 10,11; cfr. 5,3 Lect.). Este es el rey de los judíos, el Mesías anunciado; en él se, cumplen las promesas. El defenderá a los humildes del pueblo (Sal 72,4), pero no lo hará como rey poderoso, aclamado por las multitudes (12,13 ), sino como el Hombre levantado en alto, señal de vida y centro de atracción (12,32; cfr. 3,14s; 8,28). Da la vida a manos del sistema injusto, pero no es un oprimido; al entregarse voluntariamente por el bien del hombre, siguiendo el dinamismo del Espíritu, muestra su libertad frente al sistema que lo quiere destruir. Jesús es más fuerte que él y, de hecho, es el juez del sistema que lo condena (12,31; 16,11). El es el Soberano, por ser dueño de sí mismo y disponer de su vida. El Espíritu, que lo ha consagrado Mesías (1,32; 10,36), la fuerza que constituye su “poder”, lo hace más poderoso que la muerte. Ante esta fuerza, el Espíritu, el hombre no tiene que profesar sumisión; al contrario, los suyos la reciben de su rey, para hacerse libres y reyes como él. La consagración no es sólo un privilegio personal como la antigua, sino un bien comunicable (17,16‑17a Lect.).

La expresión estaba escrito es la clásica para designar los textos de la antigua Escritura (cfr. nota). Este letrero describe el contenido de la nueva, que no es para ser leída, sino contemplada (1,14; 17,24; 19,35).

20 Este letrero lo leyeron muchos judíos, porque estaba cerca de la ciudad el lugar donde fue crucificado Jesús. Y estaba escrito en hebreo, latín y griego.

Los judíos que lo han rechazado como rey (19,15b) leen ahora el letrero y notan la humillación y la acusación que supone para ellos; tampoco podían ellos tolerar que su rey fuese crucificado como un criminal (19,15b). El título proclama al mismo tiempo la realeza de Jesús y la vergüenza del pueblo.

La construcción de la frase griega es extraña. Dice literalmente: estaba cerca el lugar de la ciudad donde fue crucificado Jesús (cfr., en cambio, 11,18 ). La ambigüedad podría ser pretendida, para de alguna manera cargar sobre la ciudad que lo ha rechazado la responsabilidad de la muerte de Jesús. El paralelo con 19,17s: el lugar de la calavera ... donde lo crucificaron, señalaría a la ciudad como el ámbito de la muerte (cfr. 12,18 Lect.).

El letrero estaba escrito en tres lenguas, la del país y las dos lenguas principales del mundo conocido; la de los opresores, de quienes se temían represalias si Jesús continuaba su actividad (11,48); la de los paganos que quieren ver a Jesús (12,20s). El Mesías de los judíos es el salvador del mundo (4,29.42), su misión universal ha de ser traducida a todas las lenguas. El tiene ovejas que no pertenecen a este pueblo (10,16) y crea una comunidad humana en la que no cuenta la pertenencia étnica (4,12.20.21 Lects.). La salvación sale de los judíos, por obra del Mesías rey de los judíos, que recoge las promesas hechas al pueblo de Dios (4,22), pero está destinada a la humanidad entera.

Las tres lenguas anuncian también quiénes van a ser atraídos por Jesús: cuando sea levantado de la tierra, tiraré de todos hacia mí (12,32).

Vana oposición de los sumos sacerdotes

21 Dijeron entonces a Pilato los sumos sacerdotes de los judíos: “No dejes escrito: `El rey de los judíos', sino: `Este dijo: Soy rey de los judíos'“.

Los sumos sacerdotes, que han optado por el César rechazando a Jesús como rey, no pueden tolerar que su decisión sea desmentida por el letrero ni que el mismo representante del emperador les eche en cara su traición. En la figura de Pilato es el paganismo el que acusa a los judíos de su infidelidad.

El texto opone dos denominaciones: los sumos sacerdotes de los judíos y el rey de los judíos. Los primeros no toleran el segundo título, que equivale al de Mesías. Es la institución religiosa como tal la que se hace rival del Mesías salvador y lo rechaza; ella, que se ha apoderado del pueblo, sobre el que ejerce el poder político y religioso. En el ámbito judío es ella “el jefe del orden este”, que ahora, frente al rey “que no pertenece al orden este” (18,36), el Hombre levantado en alto, se siente echado fuera (12,32); por eso quiere que Jesús aparezca como un impostor.

22 Replicó Pilato: “Lo que he escrito, escrito lo dejo”.

Otra vez se contraponen los jefes judíos y Pilato, y éste aparece en mejor luz que aquellos, porque, para Jn, el pecado más grave es adulterar la idea de Dios y hacerlo cómplice de la opresión (19,11a Lect.).

La frase de Pilato tiene tono de oráculo: lo escrito es definitivo, queda fijado y no se puede cambiar. Este carácter indeleble (10,35) asimila la proclamación de la realeza de Jesús a la antigua Escritura; Jesús crucificado por amor al hombre y así proclamado en todas las lenguas es el cumplimiento de las promesas mesiánicas y la Escritura definitiva.

La Escritura daba testimonio de él; ahora se cumple su contenido y cesa su papel. Para el futuro, no hay más libro que éste. De ahí la insistencia del evangelista en el verbo escribir (19,19: escribió, estaba escrito; 19,20: estaba escrito en hebreo, ete.; 19,21: No dejes escrito; 19,22: Lo que he escrito, escrito lo dejo).

La Escritura contenía las cláusulas de la alianza, que establecían una relación bilateral: Dios se comprometía a ayudar al pueblo, y éste a ser fiel a su Dios, su Soberano.

Jesús es el nuevo código de la alianza. Pero éste no enuncia preceptos que expliciten la voluntad soberana de Dios. El letrero o título de la cruz anuncia que su contenido es Jesús mismo crucificado. El designio de Dios no consiste en imponerse al hombre, sino en encontrarse con él para darle vida definitiva (6,38‑40).

La Escritura nueva no es un enunciado, sino una persona que revela una presencia: la del Padre que manifiesta su amor hasta el extremo. Así, Jesús en la cruz enseña lo que es Dios y, al mismo tiempo, lo que es el hombre, cuya máxima realización queda visible en él.

Esta Escritura‑persona es normativa; no es, sin embargo, mandamiento externo que se prescribe, sino presencia que contiene y comunica el Espíritu. Este identifica con Jesús, confiere su misión y hace recorrer su camino. Tal es la única cláusula de la alianza (13,34; 15,12s): lo que Dios pide al hombre es que sea como él, y lo que es él queda expresado en el libro de la cruz. Así se realiza el objetivo de la alianza: Yo seré tu Dios, y tú serás mi pueblo (Jr 31,33) o, expresado en categorías de Jn: para que todos sean uno (17,21‑23 ).

No existe una Ley intermediaria entre Jesús‑código y el hombre; la adhesión a Jesús‑norma se realiza por el amor personal a él (14,15: Si me amáis, cumpliréis los mandamientos míos). Por eso la alianza queda absorbida por el símbolo nupcial (2,lss; 12,2s; 20,l.llss; cfr. Jr 31,33; Ez 36,25‑27).

SÍNTESIS

El Mesías prometido al pueblo judío, el realizador de las promesas, se manifiesta en la cruz como el salvador universal. En él se realiza la nueva alianza de Dios con la humanidad, cuyo código es Jesús mismo. El es la Escritura nueva; que contiene la definición esencial de Dios‑amor y del hombre, proyecto de su amor y respuesta a él. La relación del hombre con Dios no sq hace ya a través de textos escritos, sino a través del amor personal a este Hombre‑Dios crucificado. Su condición humana y su muerte por el hombre lo ponen por encima de todo condicionamiento cultural. La esencialidad de esta Escritura, donde aparece el hombre como expresión de Dios, la hace patrimonio común de la humanidad entera, por encima de todo particularismo. Todo hombre puede leerla; el lenguaje de este amor es universal.

Segunda secuencia

EL REINO DEL MESIAS (19,23‑27)

Jn 19,23‑24: Reparto de la ropa de Jesús: La comunidad universal

23 Los soldados, cuando crucificaron a Jesús, cogieron su manto y lo hicieron cuatro partes, una parte para cada soldado; además, la túnica. La túnica no tenía costura, estaba tejida toda entera desde arriba.

24 Se dijeron unos a otros:

‑No la dividamos, la sorteamos a ver a quién le toca.

Así se cumplió aquel pasaje: “Se repartieron mi manto y echaron a suerte mi ropa”. Fueron los soldados quienes hicieron esto.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,23 desde arriba, gr. anóthen. Usa in esta expresión extraña, difícil de interpretar como un detalle perteneciente a la técnica del tejido, para introducir un concepto teológico ya repetido en el evangelio: el adverbio anóthen y su correspondiente anó designan la esfera de donde procede Jesús (3,31; 8,23) y de donde procede el Espíritu para la comunidad (3,3.5.7.14s; 19,23; cfr. 19,30.34).

24 dividamos, gr. skhisómen (cfr. 21,11) en relación con skhisma, cisma, división, 7,43; 9,16; 10,19.

a ver a quién le toca, gr. tinos estai, de quién será, como resultado del sorteo.

Así, gr. hina consecutivo.

CONTENIDO

Utilizando lenguaje simbólico anuncia in en esta escena la extensión universal del reino del Mesías (división del manto en cuatro partes) y su unidad interior e indivisible (la túnica). Al ser los soldados, agentes de la crucifixión, los que dividen el manto, muestra Jn. cómo el fruto brota de la muerte de Jesús (cfr. 12,24: el grano de trigo). El manto de Jesús es su herencia. Describe así in el distintivo de sus comunidades en el mundo entero.

LECTURA

19,23a Los soldados, cuando crucificaron a Jesús, cogieron su manto y lo hicieron cuatro partes, una parte para cada soldado.

Era costumbre que los ejecutores de la sentencia se repartiesen la ropa del reo. Sobre este dato construye Jn su narración.

No ha señalado el evangelista que hubiesen quitado a Jesús los atributos reales de la burla (19,2.5). Sigue siendo, por tanto, el rey escarnecido, despojado del poder. Son cuatro soldados paganos los que reciben la herencia de Jesús. Jn insiste sobre este hecho: el episodio empieza y termina con la mención de los soldados. Representantes del mundo no judía, muestran dos aspectos diversos: por una parte, como ejecutores del odio del mundo (15,18ss), son los agentes de la muerte de Jesús; por otra, son sus herederos.

Menciona el evangelista en primer lugar el manto de Jesús; el manto posee en el AT varios simbolismos, que Jn utiliza para dar el contenido teológico de la escena.

En primer lugar, es símbolo del reino. Así, en 1 Re 11,30‑31, el profeta Ajías, para significar la división del reino a la muerte de Salomón y su repartición entre dos herederos, divide su manto en doce partes: dos de ellas representan el reino de Judá y diez el de Israel.

De modo parecido, en 1 Sam 15,27, la ruptura del manto del profeta, que Saúl quiere retener, simboliza que éste queda despojado del reino.

Jn recoge este simbolismo, pero dándole un sesgo particular. El manto de Jesús, el rey de los judíos (19,19.21 bis), figura su reino. Los soldados cogen el manto y lo dividen en cuatro partes, que ellos se apropian. El antiguo reino, el de los judíos, pasa á ser ahora el reino de los paganos: los paganos quitan a los judíos su rey para hacerlo rey suyo. Los soldados cumplen el gesto profético, expresando la voluntad de Dios de traspasar el reino.

Las cuatro partes en que dividen el manto aluden a los cuatro puntos cardinales y significan la tierra entera (cfr. 4,35 nota a pie). La salvación sale de los judíos (4,22), pero se extiende a toda la humanidad (4,42). Jesús no será ya el rey de los judíos, sino el rey universal; el resto de Israel, que sigue fiel a este rey, habrá de integrarse en la nueva comunidad (19,27 ).

Al mismo tiempo, la universalidad del reino no significa división: la túnica quedará intacta para señalar su unidad.

Como agentes de la violencia del poder, los soldados crucifican a Jesús; pero es esa sentencia que ellos ejecutan la que permite repartir su ropa. Las comunidades cristianas en el mundo entero serán el fruto de su muerte.

Otro simbolismo que se atribuye al manto en el AT es el de la transmisión del Espíritu profético. Así, en 1Re 19,20, Elías significa a Eliseo su vocación profética echándole encima su manto. Cuando es arrebatado al cielo, Elías le transmite su Espíritu dejándole el manto en herencia; llevar el manto de Elías será la señal de estar revestido del mismo Espíritu y continuar su misma misión (2 Re 2,1‑15).

El evangelista utiliza el tema del vestido‑herencia, pero lo modifica, desdoblándolo en manto y túnica; ambos son símbolos del Espíritu que Jesús comunica con su muerte. Al no ser un solo hombre quien va a recibirlo, sino hombres esparcidos por el mundo entero, necesita expresar que la herencia de Jesús es para todos los pueblos (manto dividido) y, al mismo tiempo, señalar la unidad del Espíritu que reciben (la túnica indivisa).

El manto de Jesús es su vestido exterior. Todo los suyos habrán de llevar este vestido, que los asemejará a él; por él serán reconocidos como discípulos suyos. El vestido igual para todos se convierte en uniforme, distintivo. Enlaza este simbolismo con 13,35: En esto conocerán todos que sois discípulos míos, en que os tenéis amor entre vosotros. Ese amor es la respuesta al impulso del Espíritu. Las comunidades cristianas serán reconocidas por llevar el vestido de un crucificado, es decir, por continuar, con su mismo Espíritu, la misión y entrega del que dio su vida por amor al hombre, a manos de los poderes de este mundo.

En el lavado de los pies, el manto simbolizaba la vida que Jesús entrega voluntariamente (13,4 Lect.) y que recobra (10,17 Lect. ). Se expresa también de este modo el dinamismo del Espíritu que anima a sus discípulos en el mundo entero.

Los diversos simbolismos del manto se completan entre sí: el reino de Dios se extiende a la humanidad entera (cfr. 3,16) y se realiza por la comunicación de su Espíritu a través de Jesús; los ciudadanos de este reino se reconocerán por la actividad de su amor. En la pluralidad de comunidades serán reconocibles las partes de un mismo manto. Será, pues, el modo de comportarse en medio del mundo el que dará su identidad a los grupos esparcidos por él. El discípulo que no lleve este vestido, es decir, que no se comporte como Jesús, estará desnudo, como lo estará Pedro en 21,7.

23b además, la túnica. La túnica no tenía costura, estaba tejida toda entera desde arriba.

Se da una descripción detallada de esta prenda, que era la interior. Contrasta con la prenda exterior, el manto. Este puede dividirse; la túnica, no.

Se opone así la pluralidad exterior (manto dividido) a la unidad interior (túnica). La unidad no tiene fisura (costura) y, además, por estar tejida de una pieza, es indivisible.

Jn concibe a la comunidad cristiana como una participación del Espíritu y amor de Jesús, formando grupos que se extienden por el mundo entero; se reconocen por la identidad de su servicio al hombre y gozan interiormente de la unidad indivisible del Espíritu; éste realiza la presencia de Jesús y del Padre y les comunica el dinamismo de amor que las distingue.

La unidad de la túnica está fuertemente subrayada: toda entera. La frase tejida desde arriba denota el principio dinámico que estructura la comunidad; es la fuerza vital del Espíritu, que alcanza a todo el cuerpo (cfr. nota).

24 Se dijeron unos a otros: “No la dividamos, la sorteamos a ver a quién le toca”. Así se cumplió aquel pasaje: “Se repartieron mi manto y echaron a suerte mi ropa”. Fueron los soldados quienes hicieron esto.

Los soldados renuncian a dividir la túnica, en eso todos están concordes; toda división le quitaría su belleza y su mérito. Atentar contra la unidad es destruir la obra de Jesús (cfr. nota).

Jn ve cumplido en la acción de los soldados el dicho del salmo 22,19 (21,19 LXX, citado literalmente). La Escritura daba testimonio de Jesús en cuanto enviado de Dios y dador de vida (5,39‑40). Jn ve, pues, en esta escena un cumplimiento. de la misión de Jesús, la extensión de su obra al mundo entero.

En el salmo, el reparto de la ropa tiene un sentido hostil; los soldados, al realizar ese acto, cumplen, sin embargo, el gesto profético que anuncia el plan de Dios. Lo mismo que habían revelado la verdadera grandeza de Jesús al despojarlo de la grandeza mundana (19,1‑3), ahora, lo que parece un despojo, es en realidad una expansión universal. La importancia y el profundo significado de la acción quedan subrayados por la frase final: Fueron los soldados quienes hicieron esto.

SÍNTESIS

La universalidad expresada en la perícopa anterior por la multiplicidad de lenguas en que estaba redactado el letrero de la cruz se expresa ahora en el reparto del manto de Jesús. La herencia del Mesías será llevada al mundo entero; como el vestido, ha de ser hecha propia, para convertirse en el distintivo de las comunidades esparcidas por la tierra. A pesar de la pluralidad de razas y culturas, permanece un elemento indivisible, la unidad que realiza el Espíritu, la que tiene su origen “arriba”.

Todo el mundo reconocerá a los discípulos como a los herederos de un crucificado, que se distinguen como él por la práctica del servicio al hombre hasta dar la vida.

Jn 19,25‑27: La madre y el discípulo: Israel integrado en la nueva comunidad

2 Estaban presentes junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena.

Jesús, entonces, viendo a la madre y, a su lado, al discípulo al que él quería, dijo a la madre: ‑Mujer, mira a tu hijo.  Luego dijo al discípulo: ‑Mira a tu madre. Y desde aquella hora la acogió el discípulo en su casa.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,25 Estaban presentes, gr. heistékeisan, cfr. 1,27 nota.

su madre, etc. Hay en el texto cuatro designaciones de personajes femeninos: su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena. Se plantea la cuestión del número de mujeres que quiere señalar el evangelista. La posibilidad de cuatro mujeres queda descartada por faltar la partícula kai entre la segunda y la tercera denominación (cfr. 21,2). Puede, pues, tratarse de tres mujeres: la madre, su hermana, llamada María la de Cleofás, y una tercera, María Magdalena; o bien, de dos mujeres, la madre y su hermana, que se llamaban, respectivamente, María la de Cleofás y María Magdalena.

Para resolver el problema hay que tener presente que, dada la orientación teológica de su obra, cuando Jn nombra un personaje es porque le atribuye algún rol significativo. Así, Juan Bautista, Andrés, Simón Pedro, Felipe, Natanael, Nicodemo, Judas Iscariote, Lázaro, María, Marta, Tomás. Incluso el otro Judas, aunque mencionado una sola vez, intervino en la Cena con una objeción bien definida (14,22). Los Zebedeos, por otra parte, que se integran en el grupo de los siete (21,2), participan en el episodio de la pesca.

De los personajes presentes en esta escena, la madre de Jesús ha intervenido en Caná (2,1.3.5) y ha acompañado a Jesús a Cafarnaún (2,12); se la ha mencionado, además, en 6,42. María Magdalena que aparece por primera vez, reaparecerá en el sepulcro, haciendo de vínculo, junto con el discípulo a quien quería Jesús, entre la escena de la cruz y la resurrección.

Si se aceptase la hipótesis de las tres mujeres, se tendría un personaje, María la de Cleofás, hermana de la Madre de Jesús, que aparecería solamente en esta escena sin desempeñar papel alguno en ella ni en el resto de la narración. Esto sería contrario a la cuidadosa composición de este evangelio.

Se opta, pues, por la mención de dos mujeres, indicadas primero por vínculos de parentesco (madre, su hermana) y, a continuación, identificadas por sus nombres. Quedará confirmada esta opción por el claro significado de las mujeres en la escena. Cleofás sería el nombre del padre de María. Nótese que no es válida la objeción de que dos hermanas tengan el mismo nombre, pues la madre de Jesús es unánimemente llamada María en los otros evangelios; su hermana tendría en todo caso el mismo nombre, ya fuese María la de Cleofás, en la hipótesis de tres mujeres, o María Magdalena, en la hipótesis de dos. Es más, puede decirse que en este evangelio el nombre “María” es propio de las mujeres que representan una figura de esposa fiel: la madre de Jesús, la de la antigua alianza (2,1‑5); María de Betania (12,3) anticipa la figura de María Magdalena; María Magdalena es la esposa fiel de la nueva alianza (20,1.11‑18).

26 entonces, gr. oun. La partícula es consecutiva: así pues, entonces; refiere, por tanto, a lo anterior: las personas que ve Jesús se identifican con las mencionadas antes como presentes.

26‑27 dijo, gr. pres. hist.

mira, gr. ide, deíctico.

27 en su casa, gr. eis ta idia, cfr. 1,11 nota.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

Después de afirmar la universalidad de la comunidad mesiánica, presenta Jn la integración en ella del Israel fiel a las promesas, personificado en la madre de Jesús. Se forma así la nueva comunidad, que no hace distinción de raza.

En la perícopa pueden señalarse dos unidades:

19,25:  Los presentes.

19,26‑27: La integración de Israel.

LECTURA

Los presentes

19,25 Estaban presentes junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena.

La presencia junto a la cruz de Jesús de dos mujeres (cfr. nota) contrasta con la del verso siguiente, donde estarán presentes la madre y el discípulo a quien Jesús quería.

Esta presencia significa fidelidad. La madre, que representa, como en Caná (2,1.3.5; cfr. 2,12), al Israel que espera el cumplimiento de las promesas, muestra su fidelidad precisamente acompañando a Jesús en su muerte. Ella reconoció al Mesías y, al decir a los sirvientes que hicieran todo lo que él les dijera, mostraba aceptar desde el principio todo el programa de Jesús, que lo ha llevado a ser condenado a muerte. En este momento, cuando ella sola, en medio del rechazo del pueblo (12,34‑40), acepta a un Mesías que ha invalidado la concepción del rey terreno, va a ser acogida en la comunidad mesiánica. Su designación, “la de Cleofás”, puede ser su patronímico.

La segunda mujer es María Magdalena. El adjetivo significa “natural de Magdala”, junto a Tiberíades, en el lago de Galilea'. María Magdalena aparecerá en la escena de la resurrección, donde representará a la nueva comunidad como esposa del Mesías (20,1.11ls).

Cada una de las dos mujeres representa la comunidad dé una alianza: la madre, la de la alianza antigua, el resto de Israel, la esposa fiel de Dios (2,4: Mujer); María Magdalena, la comunidad de la nueva alianza, la esposa del Mesías (20,13.15: Mujer). El resto de Israel es admitido en la alianza nueva (cfr. Índice temático, “Mujer”).

El papel de la madre, la antigua comunidad, termina en la cruz; el de María Magdalena comienza en ella (cfr. 20,1.11‑18). La identidad de nombre significa también el común papel de esposa (cfr. nota). María de Betania anticipaba la figura de la nueva esposa, precisamente en la muerte y resurrección de Lázaro (11,1‑2; 12,3), que preanunciaban las de Jesús.

Con este juego de personajes, afirma Jn que la nueva comunidad (María Magdalena) es hermana de la antigua (la madre de Jesús). Existe, pues, una relación de parentesco, de fraternidad, entre el pueblo antiguo y fiel y la nueva comunidad, que es la esposa de Jesús. Es decir, Israel, que ha dejado de ser un pueblo privilegiado (18,33 Lect.), es parte de la comunidad humana que forma el Mesías y entra en ella en pie de igualdad.

La integración de Israel

26‑27 Jesús, entonces, viendo a la madre y, a su lado, al discípulo al que él quería, dijo a la madre: “Mujer, mira a tu hijo”. Luego dijo al discípulo: “Mira a tu madre”. Y desde aquella hora la acogió el discípulo en su casa.

Cambia el juego de personajes. La nueva comunidad, representada en cuanto esposa por María Magdalena, va a serlo ahora por el personaje masculino, el discípulo a quien quería Jesús. La sustitución de un personaje por otro está indicada en el texto. En primer lugar, al mencionar a los presentes, Jn ha señalado solamente a las dos mujeres; ahora, en cambio, los presentes son la madre y el discípulo. La sustitución de María Magdalena por el discípulo, como representantes femenino y masculino de su comunidad, está indicada por la partícula entonces (cfr. nota) que refiere lo que ve Jesús a los personajes mencionados antes. La relación de fraternidad descrita anteriormente entre el antiguo Israel y la comunidad de la nueva alianza va a ser presentada bajo otro aspecto:

El discípulo representa a la comunidad en cuanto sus miembros son compañeros y amigos de Jesús. Siendo el confidente (13,23‑25) e inseparable de Jesús, entró con e1 en el atrio del sumo sacerdote, para ser testigo de su entrega y muerte (18,15 Lect. ). Por eso está presente al pie de la cruz. El ha de ser el testigo de la gloria que se manifiesta (19,35).

En esta escena, Jesús ve “a la madre”, no ya “a su madre”, como se la había llamado las tres veces que se la menciona en Caná (2,1.3.5), en Cafarnaún (2,12) y en el versículo anterior (19,25 bis). La que era “madre”, es decir, origen de Jesús, pasa a ser origen de la comunidad nueva. Es del Israel creyente en las promesas de Dios y fiel a ellas de donde nace en primer lugar el Mesías (4,22) y, en consecuencia, la comunidad mesiánica.

El encargo de Jesús a la madre y al discípulo se hace en términos de reconocimiento mutuo: Mira a tu hijo; Mira a tu madre. La antigua comunidad judía (la madre) debe reconocer como descendencia suya la comunidad nueva, la de los que han roto con la institución judía (1,35 Lect.), aceptan el amor de Jesús (el discípulo a quien Jesús quería) y comprenden la novedad del Mesías.

La comunidad nueva (el discípulo) tiene, por su parte, que reconocer su origen, ser el cumplimiento de las promesas que hizo Dios al pueblo de Israel.

El discípulo acoge a la madre en su casa. Ella no tiene ya hogar propio; al incorporarse ala comunidad encuentra su nueva casa, una vez que Israel, al rechazar al Mesías, ha dejado de ser el pueblo de Dios (cfr. 1,11).

La combinación de las figuras de la Magdalena y del discípulo, que, como se ha visto, representan a la nueva comunidad bajo diversos aspectos, muestra la relación que establece la comunidad israelita con la nueva. Aunque ha sido el origen de la comunidad mesiánica (la madre), no goza de privilegio (hermana).

Desde aquella hora, la de la muerte de Jesús, queda formado el nuevo pueblo, que tiene su origen en Israel para extenderse hasta los confines del mundo (19,23 Lect. ).

Jesús llama a la madre con el apelativo “Mujer”, como lo había hecho en Caná, identificándola de nuevo como la comunidad de la antigua alianza (2,4 Lect.). La hora que le había anunciado en aquella ocasión (2,4: Todavía no ha llegado mi hora) ha llegado ya. Es ahora cuando él va a dar el vino del Espíritu, cuando va a inaugurar la alianza nueva que sustituirá definitivamente a la antigua. Ese vino será ofrecido ahora, no ya al maestresala, que lo ha rechazado, sino a todo el que quiera aceptarlo. El amor de Jesús, que va a brotar de su costado en forma de sangre y agua, será el vino que alegre la boda nueva y definitiva.

Relacionando la figura de la madre con la de Natanael (1,45‑51), representante masculino del resto de Israel, se unen aquí, bajo la cruz de Jesús, las dos comunidades representadas por los primeros discípulos: la de los que habían aprendido de Juan Bautista (1 35ss, el anónimo y Andrés) y la de los apegados a la tradición israelita (143ss, Felipe y Natanael) (cfr. 1,34‑42; 143‑51 síntesis). Va a cumplirse ahora (19,34) la visión de la gloria anunciada por Jesús (1,51).

SÍNTESIS

La universalidad, expresada en primer lugar en términos de Escritura universal, luego como reino universal, dejaba pendiente uña cuestión: el puesto de Israel en los tiempos mesiánicos. El evangelista la resuelve reconociendo, por una parte, el papel providencial de aquel pueblo, del que salió la salvación, y por otra, mostrando que su continuación es la nueva comunidad en la que ese pueblo se integra.

Reconoce así la comunidad cristiana la fidelidad de Dios a través de la historia, que ha culminado en el lsesías Jesús.

Tercera secuencia

EPISODIO CENTRAL:

LA MUERTE DE JESÚS Jn 19,28‑30:

El amor leal: la creación terminada y la nueva alianza

'Después de esto, consciente Jesús de que ya todo iba quedando terminado, dijo:

‑Tengo sed (así se realizaría del todo aquel pasaje).

'Estaba allí colocado un jarro lleno de vinagre. Sujetando a una caña de hisopo una esponja empapada con el vinagre, se la acercaron a la boca 'y, cuando.tomó el vinagre, dijo Jesús:

‑Queda terminado.

Y, reclinando la cabeza, entregó el Espíritu.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,28 Después de esto, gr. Meta touto, cfr. 2,12 nota.

consciente, gr. eidós, cfr. 6,61; 13,1.3; 18,4.

todo, gr. panta, cfr. 1,3: Pánta di'autou egeneto, Mediante ella existió todo.

iba quedando terminado, gr. tetelestai. Este pf, reaparece en 19,30: queda terminado. Su significado en ambos casos ha de estar en estrecha relación; no puede tratarse de dos terminaciones independientes entre sí, es la muerte misma de Jesús la que termina su obra.

En consecuencia, si en 19,30 el pf. significa el punto final que crea un estado permanente, en este vers. ha de indicar una terminación en curso que llegará a culminar en 19,30. Nótese que en este primer casó tetelestai no es un mero hecho afirmado por el narrador, sino el objeto de un conocimiento: eidós hoti, caso parecido a los de 13,1.3. En 13,1, Jesús es consciente de la llegada de la hora (hoti élthen) que, sin embargo, queda en el futuro próximo (pasar del mundo este al Padre); en 13,3 se refiere a un hecho pasado que continúa en el presente (que el Padre le había puesto todo en sur manos), pero también al mismo acontecimiento inminente de su marcha con el Padre. No hay, pues, inconveniente en que este pf, incluya en su temporalidad el futuro próximo: iba a quedar terminado.

Por otra parte, sin embargo, esta conciencia de Jesús está en relación con lo que ha precedido (Meta touto, Después de esto). El pf. tetelestai se refiere, pues, por una parte, a la constitución de la nueva comunidad; pór otra, a la demostración final de su amor expresada en su muerte y el don del Espíritu (19,30 Lect.). La traducción debe respetar la compleja temporalidad de este pf., incluyendo lo pasado y lo aún futuro; la forma cast. que mejor la expresa es la perifrástica: iba quedando terminado. Ambos pfs. forman inclusión con 13,1: eis telos égapésen, les demostró su amor hasta el extremo.

(así se realizaría del todo aquel pasaje), gr. hiña telei6thé hé graphé, única vez que Jn aplica este verbo al cumplimiento de un texto de la Escritura. En el evangelio, teleioó se refiere siempre a la realización de la obra del Padre por parte de Jesús (4,34; 5,36; 17,4) o en los discípulos (17,23); para el cumplimiento de un texto de la Escritura o de la Ley se usa el verba pléroó (12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.46). Se trata aquí, por tanto, no sólo del cumplimiento, sino del hecho que hace culminar el cumplimiento de la obra o acción descrita en cierto texto de la Escritura o de la Ley; habiéndose cumplido ya, no ha llegado aún a su máxima realización.

Para determinar a qué pasaje alude Jn, hay que tener presente:

a)    en los tres casos en que teleioó tiene por sujeto a Jesús, siempre está explícito el complemento (to ergon/ta erga) y nunca se pone en conexión con hé graphé, sino con “el que lo envió/el Padre”;

b)    la terminación de la obra de Jesús queda significada en esta perícopa con el verbo teleó (19,28.30: tetelestai);

c)    la palabra de Jesús: dipsó, tengo sed, no es por sí sola cita de un texto de la Escritura; sólo puede considerarse tal en cuanto expresa la condición para que le sea dado el vinagre (Sal 69 (LXX 68), 22: kai eis tén dipsán mou epotisan me oxás, para mi sed me dieron vinagre).

d)    se trata, pues, de una obra/acción de los enemigos de Jesús, expresada en un texto de la Ley/Escritura, que alcanza su máxima realización (da remate a su obra) al darle a beber el vinagre. El texto a que se refiere teleioó ha de ser, por tanto, el contenido en el mismo salmo: Me odiaron sin razón (Sal 69,5), ya citado por Jesús como cumplido (15,25: hina pléróthé), pero que aquí llega a su total cumplimiento (bina teleióthé).

Se ve ahora la razón de la solemne e insólita introducción en 15,25 al texto de Sal 69,5: Así se cumple el dicho que está escrito en la Ley de ellos. La mención de “la Ley de ellos”, implicada por hina teleióthé, da pie al simbolismo del jarro (la Ley) que contiene el vinagre (el odio).

No es de extrañar que Jn aluda de esta manera a un texto citado con mucha anterioridad. En 17,12 ha aludido al texto citado en 13,18 a propósito del traidor; en 20,9 sucederá un caso parecido.

La partícula bina, como de costumbre cuando introduce un cumplimiento, es consecutiva, no final (cfr. 12,38; 13,18 15,25; 17,12; 18,32; 19,36), es decir, se considera la conexión de los dos hechos desde el punto de vista objetivo (consecuencia que constata el observador) no subjetivo (finalidad que pretende el que actúa). Aquí, como en 18,32, el narrador expone el resultado que observa: al expresar Jesús su sed, va a producirse un hecho que realizará del todo lo escrito en aquel texto.

Gramaticalmente, la oración introducida por hina depende del verbo principal legei. Podría ir, por tanto, pospuesta a él, al contenido de la locución (dips8) e incluso a la totalidad del episodio (fin de 19,29). El autor, sin embargo, anticipa la consecutiva, creando una tensión en el relato. En cast. su colocación ante el verbo principal resulta demasiado difícil para la lectura.

29 Estaba allí colocado, gr. ekeito, cfr. 2,6: ésan de ekei ... keimenai.

un jarro, gr. skeuos, posible juego verbal con paraskeué.

lleno ... empapada, gr. meston ... meston, indicando que la totalidad del vinagre es absorbida por la esponja: empapada con el vinagre. La misma totalidad se expresa en 19,30 con el artículo: to oxos, el vinagre.

30 Oueda terminado, gr. letelestai, pf. resultativo de presente (pasado inmediato)‑futuro.

CONTENIDO.

La muerte de Jesús es la manifestación máxima de su amor, que es el del Padre. En ella, el amor leal, la gloria que el Padre le comunica, brilla en toda su plenitud. Es el amor hasta el fin, que no cesa ni se desmiente, capaz de superar el odio mortal.

Al odio de los suyos, que lo han condenado a muerte y han ejecutado la sentencia, Jesús responde. aún con un gesto de amor: manifestando su sed, les ofrece de nuevo la posibilidad de acogerlo, para evitar que se pierdan para siempre. Recibe por respuesta el gesto del odio extremo, simbolizado por el vinagre. Los que así lo rechazan se dan su propia sentencia.

Jesús bebe el vinagre, aceptando la muerte que le inflige el odio, para mostrar la calidad del amor suyo y del Padre. Queda así terminado el proyecto creador: con su amor invencible, el Hombre muestra su condición divina. El acto de amor sin límite lo constituye fuente de vida liberando la potencia del Espíritu que en él residía. El Espíritu, que transforma al hombre comunicándole el amor leal, constituye el fundamento de la nueva alianza.

Convergen de nuevo en este momento supremo las dos líneas maestras del evangelio: creación terminada y alianza nueva, por obra del Hombre Dios, el Mesías universal.

LECTURA

19,28 Después de esto, consciente Jesús de que ya todo iba quedando terminado, dijo: “Tengo sede (así se realizaría del todo aquel pasaje).

La escena está estrechamente ligada a la anterior (Después de esto): constituida la nueva comunidad universal, todo va quedando terminado, sólo falta la expresión de su amor hasta el extremo (cfr. nota; cfr. 13,1), dando a los mismos que lo han rechazado la última oportunidad de aceptarlo como Mesías, para verse libre de la ruina que los amenaza ( 8,24 ).

Hasta el último momento señala Jn que Jesús no ha sido arrastrado a la muerte y que ésta no es algo imprevisto; él es dueño de su destino y sigue realizando el designio del Padre: consciente Jesús de que ya todo iba quedando terminado. El evangelista no se asusta ante la realidad de aquella condena; advierte, por el contrario, que Jesús mismo, que la había predicho (8,28; 10,11; 18,32), la acepta como culminación de su obra. Era consciente de que el Padre lo había puesto todo en su mano (13,3 ). Usando de su libertad total, da la vida voluntariamente por los hombres (10,18 ).

Jesús expresa su necesidad: Tengo sed. Este dicho recuerda la petición que hizo a la samaritana: Dame de beber (4,7). Pedir agua equivalía a pedir acogida, expresada con una muestra de solidaridad humana elemental. A la de la mujer respondió Jesús con el don de su agua viva, el Espíritu (4,10). Como en Sicar, también a la hora sexta (19,14), Jesús está ahora cansado de su camino (4,6); expresa la misma necesidad y pide la misma acogida.

La escena puede compararse con la del traidor en la Cena. A pesar de la certeza de la traición (13,11.18.21; ef. 6,64), Jesús no lo excluyó de su amor; es más, se lo ofreció por última vez poniéndole su propia vida en sus manos (13,26s Lect.). El gesto de amistad, que lo invitaba a aceptar a Jesús y, con él, la vida, provocó la decisión de Judas; exacerbado su odio, lo rechazó definitivamente y lo entregó a los que habían decretado su muerte.

En la cruz, Jesús tiene un gesto semejante para con los que lo han rechazado y obtenido su condena (19,6.15). Les demuestra que su amor no ha sido vencido por el odio. Les pone delante la calidad del amor suyo y del Padre, que no se cansa ni se desmiente, que deja siempre abierta la posibilidad de respuesta, para que el hombre no se pierda. En esta atmósfera de odio sin ‑límite, brilla así en Jesús la plenitud de la gloria del Padre, su amor sin limite, su lealtad al hombre hasta el extremo (1,14). Muestra Jesús que Dios no condena al hombre, que busca solamente salvarlo comunicándole vida (3,16s; 6,39s; 12,47). Les ofrece una vez más la posibilidad de optar por ella.

Nota el evangelista que el gesto de Jesús provocará el pleno cumplimiento de un texto de la Escritura (cfr. nota). Es aquel que Jesús había citado en la Cena: Me odiaron sin razón (15,25 Lect.). Se había cumplido ya durante la vida de Jesús (7,7: el mundo me odia), pero el odio a él y al Padre (15,23s) va a llegar a su colmo en el momento de su muerte, con el rechazo final del amor ofrecido: los suyos no lo acogieron (1,11).

29 Estaba allí colocado un jarro lleno de vinagre. Sujetando a una caña de hisopo una esponja empapada con el vinagre, se la acercaron a la boca.

El jarro allí colocado recuerda las tinajas de Caná: Estaban allí colocadas seis tinajas (2,6). El vinagre que contiene el jarro se opone al vino que Jesús ofreció al maestresala en aquella boda; es el odio como opuesto al amor.

En la boda les faltaba el vino; ahora rechazan al que lo ofrece. A la falta total de amor (2,3: No tienen vino), corresponde la plenitud del odio (un jarro lleno de vinagre). La triple mención del vinagre (19,29 bis.30) destaca la importancia del símbolo. El jarro lleno de vinagre representa la Ley de ellos (15,25 ), que da muerte a Jesús (19,7 ). Aunque les prohibía matar (18,31), la han convertido en instrumento de muerte.

La esponja empapa todo el vinagre contenido en el jarro (cfr. nota), todo el odio contra Jesús que predecía su Ley (15,25). Al rechazar a Jesús, se dan su propia sentencia (3,18 ). Ante el Hombre levantado en alto (12,31s) reciben la que habían pronunciado contra sí mismos optando por el César (19,15 Lect. ).

Jn, sin embargo, introduce aquí un detalle que completa el significado de la escena; sujetan la esponja a una caña de hisopo, la planta que “e utilizaba para rociar la sangre liberadora del cordero pascual: “Degollad la víctima de pascua (= el cordero). Tomad un manojo de hisopo, mojadlo en la sangre del plato y untad de sangre el dintel y las dos jambas de la puerta... El Señor va a pasar hiriendo a Egipto, y cuando vea la sangre en el dintel y las jambas, el Señor pasará de largo y no permitirá al exterminador entrar en vuestras casas para herir” (Ex 12,21 ss ).

La esponja ofrece a Jesús el odio de los homicidas (8,44); se derramará así la sangre del Cordero de Dios (1,29). El hisopo recogerá esta sangre que va a liberar a la humanidad de la muerte. Se inicia el tema de la nueva Pascua, en relación con la alianza del Mesías.

30a Y, cuando tomó el vinagre, dijo Jesús: “Queda terminado”.

Tomar el vinagre equivale a aceptar la muerte causada por el odio; es el cumplimiento de “su hora” (2,4; 13,1), en la que el Hombre, el Hijo, demuestra su gloria, su amor hasta el extremo (12,23; 13,1; 17,1); cumple así su éxodo, pasando del mundo este al Padre (13,1). Su paso coincide con el acto final y supremo de amor, que lo asimila perfectamente al Padre.

Las últimas palabras de Jesús son: Queda terminado. Ha dado remate a la obra del que lo envió (4,34). El, que había recibido la plenitud del Espíritu (1,32; cfr. 1,14: plenitud de amor y lealtad), ha respondido a aquella consagración hasta completarla (17,19); ha sido consecuente hasta el final, siendo, como el Padre, amor gratuito y generoso que da sin esperar retorno y responde al odio con el amor. Jesús ha realizado en sí mismo la plenitud del Hombre igual a Dios (20,28); culmina así la realización del proyecto creador (l,lc Lect.). Lo que “los Judíos” consideraban blasfemia expresaba el designio del Padre: Jesús se hacía igual a Dios (5,18), se hacía Dios (10,33; cfr. 19,7).

En este acto de amor, que se ofrece hasta el último momento a sus enemigos, el Padre manifiesta la gloria de su Hijo y el Hijo manifiesta la del Padre (17,1). En este momento, la presencia de Dios brilla como nunca en Jesús, a quien pone para siempre a su lado (17,5), y, al ser el Padre la fuente de vida, toda muerte queda excluida por su presencia. Por eso la muerte física de Jesús no interrumpirá su vida.

En Jesús, la obra creadora llega por primera vez a su término, según el proyecto inicial (l,lc Lect.; 17,5). Es este “el último día” (6,39 Lect.), que termina la creación y abre el mundo definitivo. El último día será también el primero (20,1), a partir del cual ese mundo ya empezado se irá completando. Jesús, el Hombre‑Dios, será su artífice.

30b y, reclinando la cabeza, entregó el Espíritu.

La frase reclinando la cabeza indica que Jesús se duerme, según la metáfora que él mismo había usado con Lázaro (11,11‑13). Es una muerte que no interrumpe la vida; el símbolo es paralelo al de la sepultura en el huerto (19,41 Lect. ). Lo que para los espectadores aparecerá como una muerte definitiva (19,33) es en realidad un sueño. El gesto espontáneo muestra la voluntariedad de su muerte, que no se menciona de otro modo.

Pero ese gesto está subordinado a la entrega del Espíritu: Jesús no muere por morir, sino para salvar al hombre; para completar su obra tenía que demostrar su amor hasta el final. Ese amor extremo rompe, por así decir, los límites de la humanidad de Jesús y lo convierte en dador de vida, como el Padre. El Espíritu, que él había recibido del cielo (1,32s), puede entregarlo ahora y comunicarlo a los hombres. Es el Dios engendrado (1,18; 20,28).

El Espíritu que Jesús entrega es el fundamento de la nueva alianza; él realiza el reino universal. (19,23 Lect.) y constituye el nuevo pueblo (19,25‑27 ). Anunciado en Caná bajo la figura del vino (2,9 Lect. ), se ofrece ahora a la humanidad entera. El Espíritu, que completará la creación del hombre (3,6 Lect.), dándole la capacidad de amar como Jesús (13,34; 15,12), formará la humanidad nueva, el pueblo de la nueva alianza. En la entrega del Espíritu se unen así los dos temas: el de la creación y el de la alianza‑Pascua. En contraste con Moisés, dador de la Ley, Jesús Mesías comunica el Espíritu, el amor leal (1,17).

El Hombre ha sido levantado en alto, como señal de vida en medio del campo de muerte; los que lo hagan objeto de su adhesión recibirán la vida definitiva (3,14s). Esta es la gran prueba del amor de Dios que ofrece a todos la salvación; los hombres tendrán que optar ante esta luz (3,16‑21).

SÍNTESIS

En la muerte de Jesús culmina la realización del proyecto de Dios sobre el hombre. El Hombre, transformado por el Espíritu de Dios y que ha respondido hasta el final a su dinamismo de amor, es aquel que es capaz de entregarse voluntariamente por amor a los demás y que vence el odio extendiendo su amor hasta el último momento a los mismos enemigos que le dan muerte. Es así como se convierte en fuente de vida.

Esta generosidad absoluta, que ama hasta el final sin exigir ser correspondido, es la que hace al hombre igual a Dios, que es amor fiel, gratuito y generoso. Al desarrollar el Hombre su entera capacidad de amar comienza el mundo definitivo, el estadio final de la humanidad.

Secuencia final

LA PREPARACION DE LA PASCUA (19,31‑42)

Jn 19,31‑37: La visión de la gloria

" Los dirigentes judíos, como era Preparación ‑para que no se quedasen en la cruz los cuerpos durante el día de descanso, pues era solemne el día de aquel descanso‑, le rogaron a Pilato que les quebrasen las piernas y los quitasen.

Fueron, pues, los soldados, y les quebraron las piernas, primero a uno y luego al otro de los que estaban crucificados con él. Pero, al llegar a Jesús, viendo que estaba ya muerto, no le quebraron las piernas; sin embargo, uno de los soldados, con una lanza, le traspasó el costado, y salió inmediatamente sangre y agua.

El que lo ha visto personalmente deja testimonio y este testimonio suyo es verdadero, y él sabe que dice la verdad‑ para que también vosotros lleguéis a creer. Pues estas cosas sucedieron para que se cumpliese aquel pasaje: No se le romperá ni un hueso; ‑" y todavía otro pasaje dice: Mirarán al que traspasaron.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,31 era Preparación, gr. Paraskeué, cfr. 19,14.42. el día de descanso, cfr. 5,9b nota. era solemne el día de aquel descanso, gr. én par megalé hé hémera ekeinou tou sabbatou. Se trata del descanso propio de la fiesta de Pascua, no necesariamente de que la Pascua coincidiera con un sábado. Cfr. 7,3: En de té eskhaté hémera té naegalé tés heortés. Para la interpretación del primer día de la semana, cfr. 20,1a Lect. las piernas, gr. ta skelé (cfr. 19,32.33), término que se aplica a las piernas de personas, indicando generalmente el muslo (cfr. 1 Sam 17,6; Prov 26,7; Ez 16,25), pero también a las patas de animal (cfr. Lv 11,21; Am 3,12; Ez 1,7); se mantiene así la relación con la tipología del cordero (19,36).

33 al llegar a Jesús, gr. epi de ton lésoun elthontes, única vez que usa Jn el verbo erkhomai con epi indicando el punto de llegada (sin idea de “sobre”), cfr. Mt 3,7; 21,19; Mc 16,2; Lc 14,31; 19,5.

35 el que lo ha visto personalmente deja testimonio, gr. ho heórakós memarturéken, cfr. 1,34 nota. lleguéis a creer, gr. pisteuséte, aor. ingres. de estado.

37 todavía, gr. palin, que no indica mera repetición, sino coincidencia en el hecho de la predicción y, al mismo tiempo, diferencia de contenido, cfr. 4,54 nota. Mirarán, gr. opsontai eis, cfr. 1,51: opsesthe, veréis.

CONTENIDO Y DIVISIÓN

Esta perícopa y la siguiente forman las dos hojas de un díptico, delimitado por la doble mención de la preparación de la Pascua y de “los Judíos” (19,31.42).

Cada perícopa comienza con una petición a Pilato, la primera, por parte de “los Judíos” (19,31); la segunda, por parte de José de Arimatea, discípulo clandestino (19,38). Los términos que por su repetición unen las dos perícopas son, además, “el/los cuerpos” (19,31.38 bis.40) y el verbo “quitar”, objetivo de la petición (19,31.38)‑.

Esta perícopa tiene para ‑el evangelista extraordinaria importancia. Después de haber presentado la muerte de Jesús como el final de la creación del hombre y el fundamento de la nueva alianza (19,28‑30), presenta ahora la perspectiva que abre para el futuro; de ella nacerá la nueva comunidad mesiánica, a la que pertenece la Pascua definitiva.

El tema central es la transfixión del costado, del que manan sangre y agua. Se produce en este pasaje una acumulación simbólica. La sangre figura la muerte, expresión del amor hasta el extremo; el agua, la vida (Espíritu) que deriva de ella: son el amor demostrado y el amor comunicado. Dentro del tema pascual representan la sangre del Cordero que libera de la muerte y la fuente de agua que purifica. Es el Cordero inmolado (sangre) para darse en alimento y la Ley nueva (agua‑Espíritu) que constituye la nueva alianza. Se prepara así la nueva Pascua que sustituye definitivamente a la antigua.

Este amor (sangre) que salva dando la vida definitiva (agua‑Espíritu) es la suprema manifestación de la gloria, la plenitud de amor leal del Padre en Jesús. El es la señal levantada de donde brota la salvación. El testimonio solemne que da el evangelista de lo que ha visto muestra la importancia que le atribuye: esta visión es el fundamento de la fe. Desarrolla el tenia teológico poniéndolo en conexión con el Exodo (cordero pascual) y ve cumplida en él, por medio del texto de Zacarías, la promesa de Jesús a Natanael en 1,51.

Comienza la perícopa situando la escena en el contexto de la preparación de la Pascua y en relación con el descanso festivo del día siguiente, que provoca la petición a Pilato de que sean quitados los cuerpos (19,31). Sigue la escena en la cruz en que un soldado traspasa el costado de Jesús (19,32‑34). Termina con el testimonio del evangelista apoyado en la Ley y los profetas (19,35‑37 ).

Se divide, por tanto, así:

19,31:  El descanso y la petición a Pilato.

19,32‑34: El costado traspasado.

19,35‑37: Testimonio del evangelista y de la Escritura.

LECTURA

El descanso y la petición a Pilato

19,31 Los dirigentes judíos, como era Preparación ‑para que no se quedasen en la cruz los cuerpos durante el día de descanso, pues era solemne el día de aquel descanso‑, le rogaron a Pilato que les quebrasen las piernas y los quitasen.

Reaparecen los dirigentes judíos (19,20 ), los que han conseguido dar muerte a Jesús, entre los cuales se encuentran los sumos sacerdotes (cfr. 19,14.15).

Desde la primera entrevista con Pilato, “los Judíos” tenían presente la pureza legal requerida por la Pascua que se avecinaba (18,28). Ahora siguen preocupados; se consideraba que una ejecución capital profanaba el sábado o la fiesta'. No quieren que nada impida la celebración.

Era Preparación; ellos creen que están preparando su propia Pascua, cuando en realidad ha sido 'sustituida por la de Jesús (11,55a; 12,1 Lects. ).

La mención de los cuerpos expresa la solidaridad de Jesús con los que están crucificados con él y con todo hombre, como la había expresado “la carne” (1,14; 17,2). “El cuerpo”, que iguala a Jesús con los hombres, es el santuario de Dios (2,21). Los cuerpos están en su misma cruz (en la cruz), ésta es la de todos los suyos, como lo será su sepulcro (19,41 Lect.).

No debían quedar en la cruz el día de descanso, porque el día de fiesta que imponía aquel descanso era muy solemne. Hay que distinguir aquí dos puntos de vista, el de los judíos y el de Jesús. Desde el punto de vista de los judíos, es la preparación de su Pascua, que no llegará a celebrarse (cfr. 19,42). Su fiesta quedará vacía. Desde el punto de vista de Dios y de Jesús, terminada el día sexto la obra de la creación (19,30), comienza el sábado, el descanso.

La frase el día era solemne está en paralelo con 7,37: El último día, el [más] solemne de la fiesta, puesto en relación con la manifestación de la gloria (7,39 Lect.). Este día sexto de la muerte de Jesús, en que el hombre queda creado, es “el último día”; en él se acaba la obra de Dios, pero al mismo tiempo se inicia. El día último es al mismo tiempo el día primero (20,1) que abre la marcha de la nueva historia. La nueva pareja en el huerto‑jardín dará comienzo a la nueva humanidad (20,llss).

“Los Judíos” van a rogar a Pilato. Le hacen peticiones concretas: que les quiebren las piernas, para acelerar la muerte, y que los quiten. Ni una ni otra se verificarán con Jesús; los soldados no le quebrarán las piernas; tampoco serán ellos los que lo quiten de la cruz, esto será motivo de otra petición de un discípulo (19,38 ).

Quieren acelerar la muerte, para que no estén vivos en la fiesta. La presencia de Jesús y la de sus compañeros crucificados es incompatible con ella, pues produciría una impureza según la Ley. No consideran que el crimen los impurifique, pero sí la violación de una prescripción legal.

Para ellos, pueden rompérsele las piernas a Jesús. No saben que es el Cordero de la nueva Pascua (19,36).

El costado traspasado

32‑33 Fueron, pues, los soldados, y les quebraron las piernas, primero a uno y luego al otro de los que estaban crucificados con él. Pero, al llegar a Jesús, viendo que estaba ya muerto, no le quebraron las piernas.

Los soldados comienzan por los compañeros de Jesús. Estos estaban aún vivos; ahora, una vez que él ha muerto, pueden morir ellos. El ha abierto el camino hacia el Padre y pueden seguirlo.

Nadie puede quitarle la vida, la ha dado por propia iniciativa (10, 17s; 19,30). Al afirmar que no le quebraron las piernas prepara Jn la cita del texto sobre el cordero pascual (19,36). Jesús, como Lázaro, está muerto (11,44; 12,1 nota); para los soldados, es una muerte definitiva, como las demás.

34 Sin embargo, uno de los soldados, con una lanza, le traspasó el costado, y salió inmediatamente sangre y agua.

Como el vinagre representaba el odio (19,29s), así la lanza. La acción del soldado era innecesaria, pero la hostilidad sigue. Ahora es el pagano quien la expresa. Los soldados se habían burlado de la realeza de Jesús y lo habían escarnecido (19,1‑3 ), se habían repartido su ropa (19,23‑24 ). Ahora, la punta de la lanza quiere destruirlo definitivamente. La expresión de odio permite la del amor que produce vida. Lo mismo que al vinagre del odio respondió Jesús con su muerte aceptada por amor (19, 30: reclinando la cabeza), cuyo fruto fue la entrega del Espíritu, así ahora, a la herida de la lanza, sucede la efusión de la sangre y el agua.

El hecho es de una importancia excepcional, como aparece por el solemne testimonio que de él da a continuación el evangelista. Hay que esperar, por tanto, una gran riqueza de significado.

La sangre que sale del costado de Jesús figura su muerte, que él acepta para salvar a la humanidad (cfr. 18,11). Es la expresión de su gloria, su amor hasta el extremo (1,14; 13,1), el del pastor que se entrega por las ovejas (10,11), del amigo que da la vida por sus amigos (15,13). Esta prueba máxima de amor, que no se detiene ante la muerte, es objeto de contemplación para la comunidad de Jn (1,14: hemos contemplado su gloria).

Es así Jesús, en la cruz, la Tienda del Encuentro del nuevo Exodo (2,21). En ella se verifica la suprema manifestación de la gloria, según la petición de Jesús al Padre (17,1; cfr, 7,39; 12,23; 13,31s). De su costado fluye el amor, que es al mismo tiempo e inseparablemente suyo y del Padre.

El agua que brota representa, a su vez, el Espíritu, principio de vida que todos podrían recibir cuando manifestase su gloria, según la invitación que hizo Jesús el gran día de la fiesta (7,37‑39). Se anunciaba allí el cumplimiento de la profecía de Ezequiel. En aquella escena, Jesús, puesto de pie, postura que anunciaba la de la cruz, invitaba a acercarse a él el último día para beber el agua que había de brotar de su entraña. Es Jesús en la cruz el nuevo templo de donde brotan los ríos del Espíritu (7,38; cfr. Ez 47,1.12), el agua que se convertirá en el hombre en un manantial que salta dando vida sin término (4,14).

Puede cumplirse así lo anunciado en el prólogo (1,16): de su plenitud todos nosotros hemos recibido, un amor (el agua‑Espíritu) que responde a su amor (la sangre‑muerte aceptada). La sangre simboliza, pues, su amor demostrado; el agua, su amor comunicado.

La alusión a la frase del prólogo es tan clara que existe posiblemente un juego de palabras entre 1,14: plérés; 1,16: pléróma (lleno, plenitud), y 19,34: pleura (costado): “de su plenitud todos nosotros hemos recibido”, “de su costado salió sangre y agua”.

Aparece aquí ahora la señal permanente, el Hombre levantado en alto, cuyo tipo había sido la serpiente levantada por Moisés en el desierto, para que todo el que lo haga objeto de su adhesión tenga vida definitiva (3,14). De él baja el agua del Espíritu (3,5), para que el hombre nazca de nuevo y de arriba (3,3) y comience la vida propia de la creación terminada, siendo “espíritu” (3,6; cfr. 7,39), amor y lealtad (1,17).

Se ha sacrificado el Cordero de la nueva Pascua, el que libera al hombre de la opresión, quitando así el pecado del mundo (1,29; 8,21.23 Lects.). Según los textos de Zacarías a que se aludirá más tarde (19,37), la fuente de agua que aquí se abre, la del Espíritu, será la que purifique del pecado (1,33 Lect.). Esta purificación se prometió en Caná, combinando los símbolos de agua y vino (2,7 Lect.) y se opone a la que vanamente buscaban en el recinto del templo los peregrinos que habían acudido a Jerusalén para la Pascua (11,55b Lect. ).

La nueva Pascua significa la nueva alianza, anunciada en Caná (2,4). Ha llegado la hora en que Jesús da el vino de su amor. Empieza la boda definitiva. Como antiguamente Moisés, está ahora Jesús de pie promulgando la Ley (7,37 nota). Es la del amor leal (1,17) que él manifiesta en la cruz, expresa en su mandamiento (13,34: Igual que yo os he amado, también, vosotros amaos unos a otros, cfr. 15,12) e infunde con el Espíritu, que identifica con él.

El proyecto divino ha quedado terminado en Jesús (19,28‑30); ahora se prepara su terminación en los hombres. El Espíritu que brota será el que transforme al hombre dándole la capacidad de amar y hacerse hijo de Dios (1,12). Con estos hombres nuevos se formará la comunidad mesiánica.

La descripción de la muerte de Jesús como un sueño (19,30: reclinando la cabeza; cfr. 11,11‑13) y el uso del término pleura (costado) relacionan este pasaje con el de la creación de la mujer en Gen 2,21s: “El Señor Dios echó sobre el hombre un letargo y el hombre se durmió. Le sacó una costilla (LXX: miau ton pleurón autou) ... de la costilla ... formó una mujer”.

Del costado de Jesús, el Hombre terminado (cfr. 19,30), el Hombre Dios, procede el agua del Espíritu que completará al hombre de carne (9,6 Lect. ). Por este nacimiento de agua‑Espíritu (3,5) se formará la comunidad de Jesús, representada en figura de mujer‑esposa (cfr. 20, 13.15) por María Magdalena (19,25 ). El encuentro de la nueva pareja primordial tendrá lugar en‑el huerto/jardín el primer día de la nueva creación (20,16 ).

La primera mujer era carne de la carne de Adán y hueso de sus huesos (Gn 2,23); la nueva esposa del Hombre es espíritu del Espíritu de Jesús (1,16: de su plenitud todos nosotros hemos recibido; 3,6: del Espíritu nace espíritu; cfr. 7,39: aún no había espíritu, porque la gloria de Jesús aún no se había manifestado).

En este último día, el de la creación terminada (19,30 Lect.), Jesús da al hombre con el Espíritu la vida que vence la muerte: ésta es la resurrección prometida (6,39.40.44.54; cfr. 11,25).

Testimonio del evangelista y de la Escritura

35 El que lo ha visto personalmente deja testimonio ‑y este testimonio suyo es verdadero, y él sabe que dice la verdad‑ para que también vosotros lleguéis a creer.

El testimonio que da el evangelista ante el espectáculo de Jesús traspasado en la cruz es el más solemne del evangelio. Este testimonio cierra el arco abierto por el de Juan Bautista (1,34: Yo en persona lo he visto y dejo testimonio de que éste es el Hijo de Dios) sobre la bajada y presencia del Espíritu en Jesús, su unción mesiánica, que lo constituye en Hijo de Dios y lo anuncia como el que va a bautizar con Espíritu Santo (1,32‑34). Juan Bautista describía con estas palabras la misión de Jesús, antes que comenzase su actividad; ahora, el evangelista ve la obra terminada (cfr. 19,30). Juan Bautista preparaba la manifestación a Israel (1,31), el evangelista da su testimonio para que todos los que lo escuchen lleguen a creer. Como en Caná, donde la primera manifestación de la gloria fue la que llevó a los discípulos a darle su adhesión (2,11), esta manifestación definitiva y suprema será el fundamento de la fe de los discípulos futuros.

Es la primera vez que el evangelista se dirige a sus lectores: vosotros, correlativo al “nosotros” del prólogo (1,14.16). El testimonio se refiere directamente a la sangre y el agua que salen del costado; pero, al identificar sangre con muerte y agua con Espíritu, se remonta a lo narrado en 19,28‑30.

36 Pues estas cosas sucedieron para que se cumpliese aquel pasaje: “No se le romperá ni un hueso”.

El evangelista ve en lo sucedido el cumplimiento de dos textos de la Escritura. El primero está tomado de Ex 12,46: “Cada cordero se ha de comer ... y no le romperéis ni un hueso” (cfr. Nm 9,12) 2. Vuelve a aparecer Jesús como Cordero de Dios, cuya figura fue el cordero pascual (1,29) de la antigua alianza.

El texto del Exodo se refiere a la comida del cordero. Jesús ha sido preparado como alimento de los que se sumen a su éxodo. Serán discípulos suyos los que coman‑ la carne de este cordero y beban su sangre (6,53‑58), es decir, los que se identifican con este amor de Jesús expresado en su vida y culminado en su muerte. Estos tienen la vida definitiva (6,54) según el designio del Padre (6,39‑40).

Está presente el pan bajado del cielo, que dará vida al mundo (6,51).

37 Y todavía otro pasaje dice: “Mirarán al que traspasaron”.

Jn utiliza el pasaje de Zac 12,10. En él, según el texto hebreo, habla en primera persona uno que ha sido traspasado: “Me mirarán a mí, traspasado por ellos mismos, harán duelo como por un hijo único, llorarán como se llora a un primogénito”. El texto expone uno de los acontecimientos de “aquel día”, el día del Señor. Está, pues, en relación con Zac 13,1: “Aquel día se alumbrará un manantial contra los pecados e impurezas”; 14,8: “Aquel día brotará un manantial en Jerusalén: la mitad fluirá hacia el mar oriental, la otra mitad hacia el mar occidental, lo mismo en verano que en invierno. El Señor será rey de todo el mundo. Aquel día el Señor será único y su nombre único”.

A la luz de los textos de Zacarías, la figura del Traspasado, del que brota el manantial de sangre y agua, significa, pues, la universalidad del don del Espíritu, que se extenderá hacia oriente y occidente. Así será el Señor rey del mundo entero; el Rey de los judíos (19,19) admitirá a su reino a todos los que escuchen su voz y reconozcan su verdad (18,37 ).

En Jerusalén se alumbra el manantial contra los pecados e impurezas; es el amor lo único que purifica (15,3 Lect.), y es el Espíritu el que comunica el amor de Jesús. Es a este nuevo templó adonde hay que venir a purificarse (cfr. 11,55; 7,37‑39).

Se ha pensado que, en lugar de Ex 12,46, cite el evangelista Sal 34,20s: “Por muchos males que sufra el justo, de todos lo libra el Señor; él cuida de todos sus huesos, y ni uno solo se le quebrará”. Sin embargo, el texto citado: Ostoun ou suntribésetai autou, está mucho más cerca de Ex 12,46: ostoun ou suntripsete (Nm 9,12: suntripsousin) ap'autou, que del texto del salmo (LXX 33,21): kurios phulassei panta ta osta autón, hen ex autón ou suntribésetai. La cita alude, pues, en primer lugar al Exodo y al cordero pascual. No es imposible que, secundariamente, el cambio por el futuro pasivo quiera recordar simultáneamente el salmo. Indicaría en tal caso que Jesús pasa incólume a través de la muerte, en paralelo con la metáfora del sueño insinuada en 19,30: reclinando la cabeza.

El verbo que usa Jn en el texto profético: Mirarán, cumple la promesa de Jesús a los discípulos: Veréis el cielo quedar abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar por este Hombre (1,51; cfr. nota). Es aquí donde se establece la comunicación definitiva de Dios con el hombre por la efusión del Espíritu que brota de Jesús. El es el Hombre sobre quien reposa permanentemente la gloria de Dios: en él está presente el Padre y de él mana el amor del Padre.

Levantado en alto, Jesús había de tirar de todos hacia sí (12,32). Ahora lo hace, por medio del Espíritu, el amor que identifica con él. Tira haciendo subir a todos a su nivel, el del amor que llega a dar la vida. El Hombre quedará levantado en alto y seguirá atrayendo a los hombres hacia sí, para que realicen también ellos el proyecto creador (l,lc Lect.). Cuando todos los que escuchen su voz hayan sido atraídos hasta él, se verificará la subida al Padre para constituir el estadio definitivo del reino (20,17).

SÍNTESIS

Jesús en la cruz es la gran señal hacia la que convergen todas las que se han ido narrando en el evangelio y que da a todas su explicación y su pleno sentido. Ella es la clave de interpretación de su actividad y la fuente de su potencia salvadora.

Es paradójico, sin embargo, que esta gran señal sea, por decirlo así, una antiseñal: un hombre condenado y muerto en una cruz. Nada más lejos de lo que podía esperarse como manifestación divina.

Enlaza este hecho con el reproche de Jesús al funcionario real (4,48). Este esperaba & él “señales prodigiosas”, las de un Dios situado fuera de la historia y de la misma creación, quien, cada vez que interviene, rompe el curso normal de los hechos y es percibido como presencia deslumbradora.

Aparece, como en la Cena (13,5 Lect.), la gran inversión del concepto de Dios que realiza Jesús. Dios se manifiesta en el mismo hombre, participando en él y con él en el desarrollo de la historia e imprimiendo en ella su dinamismo desde dentro. Condena y muerte, odio que se manifiesta, son hechos históricos; Jesús, al asumirlos, crea una nueva posibilidad para el hombre.

Es cuestión decisiva llegar a captar esta señal: que Dios se manifiesta solamente en el amor generoso capaz de dar vida; en él está su omnipotencia y él es el factor de cambio en la historia. Tal amor es la única posibilidad de redención del hombre, sólo él puede llevarlo a la plenitud y construir la sociedad nueva.

Jn 19,38‑42: La sepultura en el huerto

"Después de esto, José de Arimatea, que era discípulo de Jesús, pero clandestino por miedo a los dirigentes judíos, rogó a Pilato que lo dejase quitar el cuerpo de Jesús; Pilato lo autorizó. Fue entonces y quitó su cuerpo.

Fue también Nicodemo, aquel que al principio había ido a verlo de noche, llevando unas cien libras de una mezcla de mirra y áloe.

Cogieron entonces el cuerpo de Jesús y lo ataron con líennos junto con los aromas, como tienen costumbre los judíos de dar sepultura.

En el lugar donde lo crucificaron había un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo donde todavía nadie había sido puesto.  Por ser Preparación para los judíos, como el sepulcro estaba cerca, pusieron allí a Jesús.

NOTAS FILOLÓGICAS

19,38 Después de esto, gr. Meta de tanta. Esta expresión, a diferencia de meta touto (cfr. 19,28), no indica de suyo inmediatez. Su uso en este lugar parece deberse a la intercalación en el relato del testimonio “del que lo ha visto” y de la Escritura (19,35‑37). clandestino, gr. kekrummenos, oculto, escondido; cfr. 7,4.10: en kruptó, clandestinamente; 8,59; 12,36b: ekrubé, se ocultó.

40 lo ataron, gr. edésan auto. El verbo “atar” es el mismo que se usa para las vendas de Lázaro, que le impedían el movimiento (11,44). con lienzos, gr. othoniois. El término othonion significa ante todo “tela de lino” (Os 2,7.11); como lienzo designa las sábanas (Jue 14,13). Nótese la diferencia con las vendas (keiriais) usadas para Lázaro, que le ataban brazos y piernas (11,44).

41 huerto, gr. képos, término que significa huerto y jardín. A veces, para indicar “la huerta” se dice: képos lakhanias, huerto de verdura (Dt 11, 10). El jardín del palacio del rey era un képos (4 Re LXX 21,18; 25,4). Es término frecuente en el Cantar: 4,12.15.16; 6,2.11; 8,13. Traduce el hebreo gan, gannah, el mismo que se usa para el “paraíso” (gr. paradeisos), el parque o jardín del relato sobre la creación del hombre y la primera pareja (Gn 2,8ss).

CONTENIDO Y DIVISIÓN

El tema central de la perícopa está en el modo de sepultar a Jesús. Dos personajes, el discípulo clandestino y el fariseo y jefe judío, le dan sepultura al modo judío, lo mismo que otros habían enterrado a Lázaro, pensando que todo terminaba con la muerte. Contrasta así esta perícopa con la anterior: mientras allí el que lo vio daba testimonio de la vida que brotaba de Jesús muerto, José y Nicodemo no ven en él más que un cadáver. Rinden el último homenaje al inocente injustamente condenado, y expresan así su protesta contra la decisión de las autoridades. Pero, sin saberlo, preparan la nueva boda, la alianza definitiva, que sustituye a la antigua.

Comienza la perícopa de modo paralelo a la anterior: José de Arimatea pide permiso a Pilato y quita el cuerpo de Jesús (19,38). Aparece otro personaje, Nicodemo, llevando aromas, y entre ambos preparan e4 cuerpo para la sepultura (19,39‑40). Finalmente, tiene lugar la sepultura en el huerto, en el sepulcro nuevo (19,41‑42).

Puede dividirse así:

19,38:  El cuerpo quitado de la cruz.

19,39‑40: La sepultura a la manera judía.

19,41‑42: El sepulcro en e1‑ huerto.

LECTURA

El cuerpo quitado de la cruz

19,38 Después de esto, José de Arimatea, que era discípulo de Jesús, pero clandestino por miedo a los dirigentes judíos, rogó a Pilato que lo dejase quitar el cuerpo de Jesús; Pilato 'lo autorizó. Fue entonces y quitó su cuerpo.

Nada se dice sobre la posición social de José ni sobre su afiliación religiosa; se menciona solamente su origen, Arimatea. Era discípulo, es decir, había dado su adhesión a Jesús, pero no lo manifestaba públicamente por miedo a los dirigentes. No se atreve a pronunciarse por él desafiando a la institución judía.

La situación de José de Arimatea es comparable a la de los discípulos en 20,19: con las puertas atrancadas por miedo a los dirigentes judíos. El discípulo clandestino representa una postura ante el poder judío que caracterizará también a los demás mientras Jesús no se les manifieste; en este momento, todos son clandestinos. La actitud de José refleja, por tanto, la de la entera comunidad después de la muerte de Jesús; es una figura representativa.

“Los Judíos” habían pedido a Pilato que quitasen los cuerpos de la cruz (19,31); pero no son los soldados los que lo quitan, sino un discípulo que los representa a todos. José pide a Pilato el cuerpo de Jesús. Jn, que se ha esforzado por hacer recaer sobre “los Judíos” la mayor responsabilidad en la condena y muerte, muestra ahora que mientras el odio de éstos continúa siendo una amenaza para la comunidad, Pilato no es causa de temor.

José quiere rendir a Jesús los últimos honores. Todo ha terminado con una condena injusta y quiere mostrar su solidaridad con el ajusticiado.

La sepultura a la manera judía

39 Fue también Nicodemo, aquel que al principio había ido a verlo de noche, llevando unas cien libras de una mezcla de mirra y áloe.

Jn no llama a Nicodemo discípulo. Era, por el contrario, fariseo y jefe entre los judíos (3,1). Había esperado que fuese Jesús el Mesías maestro y realizase la restauración promoviendo la rigurosa observancia de la Ley (3,2), pero su propia fidelidad a ésta le impidió captar el mensaje de Jesús. Jn recuerda su primera visita de noche; conociendo que “la noche” significa el espacio de donde Jesús, la luz, está ausente (cfr. 9,4s), alude Jn con este detalle a la resistencia de Nicodemo a admitir el mensaje de Jesús (3,4.9.12). Siendo, sin embargo, hombre de la Ley, escrupuloso de su observancia, consideraba injusto el modo de proceder de sus compañeros fariseos y salió en defensa de Jesús en nombre de la misma Ley (7,50‑51 Lect.). También él considera una injusticia el acuerdo del Consejo de matarlo sin haberlo escuchado (11,53) y quiere protestar honrando su sepultura:

Los aromas son símbolo de vida. Con la enorme cantidad que lleva, se propone Nicodemo eliminar el hedor de la muerte (cfr. 11,39), que da por descontado. Para él, Jesús ha terminado para siempre, pero quiere perpetuar su memoria.

Esta clase de aromas, mirra y áloe, no se empleaban para la sepultura. Por el contrario, se usaban para perfumar la alcoba (Prov 7,17) y a ellos olían los vestidos del rey‑esposo (Sal 45,9). Se mencionan con frecuencia en el Cantar, en claro contexto nupcial (4,14: con árboles de incienso, mirra y áloe, con los mejores bálsamos y aromas; cfr. 3,6s, de la litera del esposo; 4,6; 5,1.13). Su significado en la escena aparecerá a continuación.

40 Cogieron entonces el cuerpo de Jesús y lo ataron con lienzos junto con los aromas, como tienen costumbre los judíos de dar sepultura.

José, el discípulo, se asocia a Nicodemo, fariseo y jefe judío, para sepultar a Jesús. Han ido a buscar su cuerpo; ven en Jesús un mero hombre (19,31: los cuerpos) y, ahora, muerto. El discípulo que no se atreve a afrontar las consecuencias de su adhesión a Jesús (cfr. 12,25: el que desprecia su vida en medio del orden este) está al mismo nivel que el jefe judío. Ocupándose del cadáver, según la creencia judía, se contaminarán y co podrán celebrar la Pascua en su fecha (cfr. Nm 9,1‑11).

Las exequias que hacen a Jesús tienen un doble sentido. Mientras ellos piensan rendir el último homenaje a un muerto y, con los perfumes que utilizan, pretenden inútilmente vencer la realidad de la muerte, de hecho están preparando el cuerpo del esposo para la boda; los aromas tienen, como se ha visto, un marcado carácter nupcial.

Quieren perpetuar la memoria de Jesús, como homenaje al injustamente condenado, pero lo consideran muerto para siempre. Así lo muestra el verbo lo ataron, extraño para ser aplicado a los lienzos, pero que sugiere la privación de la libertad. Atan a Jesús, como habían hecho los que fueron a detenerlo (18,12); lo privan de toda posibilidad de movimiento, pensando que está sujeto para siempre a la muerte. Hacen con él como otros habían hecho con Lázaro, que apareció atado de pies y manos. Jesús dio la orden de desatarlo, porque la muerte no tiene poder sobre el discípulo (11,44). José y Nicodemo sepultan a Jesús pensando que está prisionero de ella. Esto es lo que subraya el evangelista cuando añade: como tienen costumbre los judíos de dar sepultura. No se refiere a los aromas, pues no era costumbre judía enterrar, el cadáver con ellos; a lo más, lavándolo y ungiéndolo con aceite; el uso de aromas era muy raro o inexistente. La frase de Jn: como tienen costumbre los judíos, equivale a lo señalado en la sepultura de Lázaro: [el sepulcro] era una cueva, alusión, como se vio, al sepulcro de los patriarcas, símbolo de la muerte sin esperanza (11,38b Lect.). Para ellos, la muerte es una derrota; la vida de Jesús ha terminado.

El perfume de Betania era un homenaje a Jesús vivo; los aromas de Nicodemo, a Jesús muerto. Aquél se ofrecía al dador de la vida: expresaba la fe de la comunidad en la vida que vence la muerte; se hacía resaltar su calidad, perfume de gran precio, auténtico, fiel (12,3 ). Aquí, en cambio, resalta la cantidad, el vano esfuerzo por perpetuar la memoria de un muerto. Se ofreció allí después de desatar a Lázaro y comprobar la potencia de vida de Jesús. Aquí se le ponen los aromas para atarlo. La acción y el modo muestran la intención de los personajes.

En vez de las cien libras de mirra y áloe que lleva Nicodemo, José, figura de los discípulos, debería haber llevado un poco de aquel perfume de nardo que Jesús recomendó conservar para el día de su sepultura (12,7). Llevar este perfume, que representaba la acción de gracias a Jesús como dador de vida, habría mostrado su fe en Jesús vivo aun en la muerte, como lo estaba Lázaro. El discípulo no lo lleva. Acepta, en cambio, enterrar a Jesús con los aromas de Nicodemo, que expresaban la definitividad de la muerte. La situación es paralela con lo sucedido en Betania. Allí María, figura de la comunidad, lloraba por su hermano muerto con el mismo llanto que “los Judíos” (11,13 Lect.). Aquí el discípulo, también figura de la comunidad, tiene el mismo concepto de la muerte que el fariseo y jefe judío. Jesús ha cesado de existir

Comparando, sin embargo, la sepultura de Lázaro con la de Jesús, se ve que mientras aquél fue atado con vendas, Jesús lo es con lienzos. El término griego (othonion) que, como calidad de tejido, significa tela de lino, se usaba para designar las sábanas de la cama (cfr. nota).

La unión de los perfumes nupciales y de las sábanas muestra que José y Nicodemo, Sin pretenderlo, están colocando al esposo en su lecho nupcial. La doble realidad de la preparación, conscientemente para la sepultura e inconscientemente para la boda, muestra que la potencia de vida que posee Jesús no depende de la voluntad de los hombres; él vive aunque se le considere muerto.

Como en las escenas anteriores, se presenta aquí una ambivalencia: la cruz es al mismo tiempo suplicio y exaltación; los lienzos son al mismo tiempo funerarios y nupciales.

El sepulcro en el huerto

41a En el lugar donde lo crucificaron había un huerto.

Al precisar Jn que había un huerto ‑o jardín (cfr. nota) en el lugar donde murió Jesús quiere mostrar que dentro de su muerte había vida, como ya apareció por la metáfora del sueño (19,30). Al lugar de la Calavera, emblema de la muerte irremediable, se añade de improviso un rasgo contradictorio; por primera vez se cae en la cuenta de la coexistencia de muerte y vida en el lugar aquel. Como la del grano de trigo, la muerte de Jesús encerraba un germen vital (12,24).

41b y en el huerto un sepulcro nuevo donde todavía nadie había sido puesto.

Es Jesús el primero en ser enterrado en este sepulcro (nuevo). La frase siguiente: donde todavía nadie había sido puesto, no es mera repetición del concepto “nuevo”; significa que otros van a pasar por el mismo sepulcro. “Todavía” abre un futuro; Jesús inaugura una nueva clase de muerte, que contiene el germen de vida (huerto). También los suyos serán colocados en este sepulcro, después de pasar por su misma muerte (19,18 Lect.). “El huerto” es la palabra que enlaza la muerte (en el lugar donde lo crucificaron había un huerto), la sepultura (19,42: allí pusieron a Jesús) y la resurrección (20,15: el hortelano). Se reafirma aquí lo dicho .antes por Jesús: quien cumple mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir (8,51; cfr. 11,25s). La muerte de los suyos, como la de él, es realidad de vida.

El sepulcro nuevo se opone al sepulcro antiguo, donde habían colocado a Lázaro y de donde Jesús lo hizo salir'. Lo mismo que aquél, el de la muerte sin esperanza, fue el sepulcro común de la humanidad antes de la muerte de Jesús, así éste será el sepulcro común de todos los que le den su ‑adhesión y reciban la vida definitiva. Aquél simbolizaba el reino de la muerte, éste, situado en el huerto, el de la vida.

Jn no ha hecho notar que pusieran un sudario a Jesús, ni tampoco ahora que cierren el sepulcro con una losa; ésta aparecerá solamente quitada (20,1). En realidad, nadie puede cerrar el lugar donde él se encuentra.

También el huerto‑jardín es tema del Cantar; es allí donde se manifiesta el amor de esposo y esposa.

Cfr. 4,12: “Eres jardín cerrado, hermana y novia mía”; 4,15‑ “La fuente del jardín es pozo de agua viva que baja desde el Líbano”; 4,16: “Entra, amor mío,

42 Por ser Preparación para los judías, como el sepulcro estaba cerca, pusieron allí a Jesús.

Termina el tema de la preparación judía, que nunca pasará a la celebración de la fiesta. Esta Pascua ya no existe, un vez sacrificado el Cordero de Dios (19,31.42). Los dos hombres, que lo han preparado, ya no colocan en el sepulcro el cuerpo, sino a Jesús, mismo. Entra en la cámara nupcial, la de su boda definitiva.

La inminencia del descanso de precepto hace que coloquen a Jesús en el sepulcro cercano. Como‑ la ausencia de sudario y la omisión de la losa, también la prisa da a la sepultura un carácter de provisionalidad. Jn crea el ambiente propicio para la escena de la resurrección.

José y Nicodemo pusieron allí a Jesús. Para ellos, Jesús pertenece al pasado; la muerte, como a todos, lo ha vencido.

Tal era la convicción de los discípulos que abandonaron a Jesús en el episodio de Cafarnaún: veían la muerte como una derrota (6,60ss). Jesús no consiguió convencerlos de lo contrario, y ellos lo abandonaron. Sin embargo, tampoco los que permanecieron con él se han convencido de que la muerte no es la última palabra, como aparecerá por la dificultad que experimentarán en llegar a creer en la resurrección.

SÍNTESIS

En contraposición con el testigo que vio en Jesús muerto la fuente de la vida, el discípulo clandestino y el fariseo no ven en él sino al héroe injustamente condenado, al que rinden los últimos honores.

Se muestra aquí una cuestión crucial para el cristiano: la autenticidad de su fe se mide por su actitud ante la muerte. Mientras ésta le aparezca como una derrota, el discípulo estará paralizado por el miedo a la violencia del poder; su falta de libertad le impedirá dar testimonio. En nada se diferencia del que nunca ha sido discípulo. Jesús en la cruz no es para él un salvador, sino una víctima. Puede ser un ejemplo que queda en el pasado, pero no una fuente presente y permanente de fuerza y de vida.

en tu jardín a comer de sus frutos exquisitos”; 5,1: “Ya vengo a mi jardín, hermana y novia mía”; 6,2: “Ha bajado mi amado a su jardín”; 6,11: “Bajé a mi nogueral a examinar los brotes de la vega, a ver si ya las vides florecían, a ver si ya sé abrían los botones de los granados; y, sin saberlo, me encontré en la carroza con mi príncipe”; 7,12s: “Amado mío, ven, vamos al campo, al abrigo de enebros pasaremos la noche, madrugaremos para ver las viñas, para ver si las vides ya florecen, si ya se abren las yemas y si echan flores los granados, y allí te daré mi amor...”; 8,5: “Bajo el manzano te desperté”.

El huerto del esposo es la esposa, pero también el amor de ambos se manifiesta en un jardín o huerto. Los días del Mesías se comparaban a una fiesta de bodas (cfr. S: B. I, 517).