La opción por los pobres

 Evaluación crítica

José María VIGIL

Pretendemos hacer una evaluación crítica de la situación de la Opción por los pobres (=OP) tanto en su formulación teológica como en su recepción en la comunidad creyente. Partiremos de una delimitación del concepto a base de sus elementos fundamentales (1) de los que deduciremos las características esenciales (2); examinaremos luego su fundamentación teológica (3) su novedad (4) y su «recepción» en la comunidad creyente (5), para concluir señalando perspectivas de futuro (6).

1. Opción por los pobres. Elementos fundamentales.

Es necesario ante todo delimitar el contenido de la realidad teológica de la OP, para saber qué estamos evaluando exactamente. Señalemos ya desde el principio que nos referimos en todo caso a la OP tal como ha sido concebida por la teología latinoamericana de la liberación.

La OP contiene varios elementos fundamentales (1):

1. Una toma de conciencia del carácter conflictivo de la sociedad y de la dualidad disyuntiva de sus «lugares sociales» fundamentales, junto con un análisis de la realidad -rudimentario o científico-.

2. Un elemento de ruptura y, en su caso, de éxodo respecto al lugar social de los poderosos.

3. Una opción consciente y voluntaria por el lugar social de los pobres, por ubicarse en él, con un deseo de identificación con los pobres, lo que se expresa en un movimiento de salida hacia su encuentro y de encarnación en su mundo y sus intereses.

4. La asunción consciente y activa de la causa de los pobres, lo que implica un opción política de solidaridad activa con sus luchas, mediante una praxis histórica de transformación social que utilice las mediaciones sociopolíticas necesarias en cada caso.

5. Asunción del destino propio de los pobres, que puede conllevar desde un simple desprestigio, hasta la muerte, pasando por el despojo de privilegios, la persecución y el martirio, como castigos infligidos por haberse encarnado en el mundo y en los intereses de los pobres y haber asumido la defensa activa de su causa y de sus intereses.

La combinación concreta de estos elementos puede variar de un caso a otro, según que el sujeto de la opción sea una persona, una comunidad o la Iglesia como tal, según que sea una persona que procede de los estratos humildes de la sociedad o que por el contrario haya de «desclasarse» para encarnarse en el mundo de los pobres, o según también la propia idiosincrasia, el carisma o las limitaciones personales... Pero se puede afirmar que la OP, antes de cualquier «relectura, metaforización» posterior, incluye necesariamente estos elementos esenciales; sin ellos, sin su conjunto, no se da propiamente lo que la teología de la liberación latinoamericana llama OP.

2. Características esenciales.

Para completar la descripción exacta de la OP es conveniente señalar, junto a los «elementos» fundamentales, algunas «características» esenciales que de ellos se derivan.

No una prioridad pastoral.

OP no es sinónimo de opción pastoral o de prioridad pastoral (sector pastoral al que dedicar una atención privilegiada). Uno podría dar prioridad pastoral a los no pobres (a las clases altas, o a sus hijos universitarios, o a la pastoral vocacional en sectores acomodados, por ejemplo), pero debería hacerlo siempre desde la opción por los pobres, que está en un plano distinto de las prioridades pastorales. El hecho de que en el documento de Puebla fuera adosada a la OP una «opción por los jóvenes» (que evidentemente era una simple «prioridad pastoral», que sólo abusiva y equívocamente podía ser llamada opción a la misma altura de la OP) pudo propiciar un malentendido. Entender la OP como una prioridad pastoral es una de sus más frecuentes falsificaciones.

Opción por un lugar social.

La OP es ante todo opción por un «lugar social» (2), lo que va más allá de una dimensión geográfica. Es un «éxodo» fundamentalmente interior: «decisión voluntaria que conduce a encarnarse en el mundo de los pobres para asumir con realismo histórico su causa de liberación integral»(3). Como tal, la OP implica un carácter político consciente, un compromiso de praxis histórica liberadora, una toma de postura política, una opción de clase(4), un poner el propio peso social en un lugar determinado dentro de la correlación de fuerzas sociales.

Una opción epistemológica.

La OP es a la vez opción por una perspectiva, por una manera de ver, de conocer, de mirar la historia y la realidad desde función de los intereses de los pobres. Los pobres son, en efecto, no sólo un «lugar social», sino un «lugar epistemológico»(5), y la OP evoca una «ruptura epistemológica». Es sabido que no hay un conocimiento neutro(6).

Una opción histórica.

En OP, la palabra «opción» tiene, por una parte, la fuerza de una «determinación firme inquebrantable» (un acto humano consciente y firme) y, por otra, el sentido de un riesgo asumido, una decisión decisiva. Con ese sentido surgió el término: los cristianos estaban comprendiendo el «kairós» de aquella hora: era necesario tomar una opción decisiva, que afectaría el curso de la historia; había que ponerse, en nombre de la fe, del lado de los pobres «en la lucha crucial de nuestro tiempo». La OP es una toma de postura ante la historia y marca el sentido de la vida.

Una opción no «opcional».

La teología de la liberación reivindica que la OP no es «opcional» (optativa, facultativa, a la discreción del carisma o espiritualidad de cada quien). Si bien podemos comprender (aunque no excusar) la incongruencia con la que la Iglesia se ha comprometido en la historia al lado de los poderosos y opresores durante tantos siglos, hoy, a estas alturas del discernimiento eclesial histórico, no hay forma coherente de ser cristiano si no es mediante la OP.

La OP tiene una vinculación directa e inmediata con lo esencial central cristiano. Por ello se trata de una opción no opcional para los cristianos. Incluso para los pobres es vinculante y necesaria la OP; la mayor parte de ellos, efectivamente, han introyectado la opción contraria.

La OP es no opcional porque, en efecto, los pobres son «el único sacramento absolutamente universal y absolutamente necesario para la salvación»(7).

Una opción no «preferencial y no excluyente» sino «disyuntiva y excluyente».

La intención declarada con que en Puebla se añadió el adjetivo «preferencial» a la expresión ya previamente acuñada de «opción por los pobres» fue la de hacer explícito que la OP no quiere excluir a nadie (a los no pobres) de la salvación ni de la predicación del evangelio o la atención pastoral. La intención era correcta, pero la palabra elegida para expresarlo («preferencial») fue inadecuada y equívoca.

La OP es una opción efectivamente disyuntiva. No es posible optar simultáneamente por dos lugares sociales antagónicos. Quien opta «preferencialmente» por los pobres opta también -aunque menos sea «menos preferencialmente»- por sus enemigos, los que empobrecen a los pobres (!)...

El carácter disyuntivo de la OP es el mismo del Evangelio que, simultáneamente, declara dichosos a los pobres y malaventurados a los ricos (Lc 6, 20-26), y aclara paladinamente que no se puede servir al Dios bíblico (Dios de los pobres) y al (dios) dinero (Mt 6, 24). Jesús no dijo que el Reino de Dios fuese «preferencialmente» de los pobres...

Dios es justicia y no puede permanecer «neutral» ante un conflicto de injusticia que se da entre sus hijos. El carácter disyuntivo es propio del evangelio. No se puede optar por los empobrecidos sino poniéndose en contra de los mecanismos injustos que los empobrecen y en contra de los intereses de aquellos que usufructúan esos sistemas. Lo peor que podría decirse del evangelio es que fuese neutral.

La OP es «excluyente»: no de personas, sino de los intereses, la perspectiva, el modo de vida de los enemigos de los pobres(8). La «excluyencia» de la OP no es otra que la del Evangelio, que acepta a Zaqueo como persona, pero excluye sus actitudes y su modo de vida anterior y le impone el precio de la conversión, la restitución, la OP que va incluida en la aceptación de Jesús. El Evangelio es para todos (personas), pero desde la solidaridad con los pobres (exclusión de otras solidaridades); tiene un destino universal, pero una clara parcialidad desde los pobres.

Sólo tendría validez el adjetivo «preferencial» si se entendiera la OP como una prioridad pastoral, lo cual ya hemos dicho que no es el caso. Al adjetivo «preferencial», teológicamente, no se le puede dar otro contenido válido que el que se le dio originalmente: el recuerdo de la universalidad del amor cristiano y de la caridad pastoral; fuera de eso, para todos los efectos, la OP no es preferencial.

En la práctica, dada la difusión que alcanzó esta expresión desafortunada y equívoca(9), por la presión eclesiástica, habrá que convivir con ella; pero teológicamente los conceptos han de estar claros(10).

Una opción por los «injusticiados».

El debate en torno al concepto de «pobre» ha recurrido con frecuencia a la «metaforización», por la que algunos dicen considerar sumamente pobres (en felicidad, en amor...) a los ricos, y muy ricos (en esperanza, en predilección por parte de Dios) a los pobres(11). Ese camino sólo conduce a la confusión.

Encontramos que el contenido teológico más exacto de «pobre» viene a ser el de «injusticiado, el que es tratado con injusticia»(12). El pobre, oprimido socioeconómico, es, desde los tiempos bíblicos más remotos, el analogado principal(13), de esta pobreza, pero el verdadero contenido teológicamente relevante de esa pobreza (y de cualquier otra que pueda ser objeto de la OP) es la injusticia. Esta conceptuación permite dirimir rápidamente el interminable e inútil debate sobre las pobrezas metaforizadas, y justifica la apertura del concepto «pobre», a veces demasiado centrado en lo socioeconómico, a otros pobres (todos los que sufren injusticia por razón de raza, género, cultura...).

No sería OP la decisión de dedicar una atención privilegiada a los ricos en cuanto que son «pobres» de felicidad o de esperanza; este apostolado es muy noble y puede ser muy necesario, y puede hacerse desde la OP o desde la perspectiva contraria, pero en sí mismo no es OP. La OP no es una decisión de atención pastoral, sino la opción por una perspectiva concreta desde la que ejercer dicha atención, al margen de quiénes sean sus destinatarios. Así, sería una verdadera OP la decisión de evangelizar a los ricos, siempre que fuera desde la óptica de la Buena Noticia para los pobres.

Como opción por los injusticiados la OP los incluye a todos: no sólo los pobres socioeconómicos, sino las etnias oprimidas, las culturas marginadas, el sexo-género oprimido. La OP es el fundamente de las opciones en favor de los indígenas, afroamericanos, la mujer... La excesiva concentración en la perspectiva socioeconómica en la consideración de la OP es uno de los defectos que la teología de la liberación está superando hace ya algunos años.

Una opción por los pobres «como sujetos».

Se puede optar por los pobres como «objeto» de amor, de beneficencia, de atención preferencial... y seguir optando por los poderosos como la verdadera clase dirigente en la sociedad, como los verdaderos «sujetos» o protagonistas de la historia. La OP opta por los pobres como «sujetos históricos», confiando en su capacidad de protagonismo histórico, compartiendo su derecho a abandonar su sometimiento secular, negándose con ellos a aceptar que el ordenamiento del mundo haya de hacerse en función de los intereses de los poderosos, como hasta ahora.

Optar por «los más pobres» o por «los más pobres de entre los pobres», como a veces se dice, parece un refuerzo de la OP, pero funge en realidad como un cambio de significación(14). Decidir dedicar la vida a «los más pobres» en una sociedad en la que éstos fuesen, por ejemplo, los discapacitados del síndrome de Down, no entraría dentro de la OP(15), sino de la beneficencia. Por el contrario, sí entraría dentro de la OP el optar «por los más pobres» si por «pobre» no deja de entenderse exactamente el «injusticiado». La opción pasaría a ser en ese caso una opción por «los que son más víctimas de la injusticia», que pudieran no ser los más «económicamente» pobres.

Con un ejemplo célebre: el ideal de Teresa de Calcuta de entregarse a «los más pobres de entre los pobres» podría ser considerada una admirable «decisión en favor» de los pobres, o «compromiso generoso» a su favor... pero no puede ser considerada como «opción por los pobres» si no es con una abusiva y equívoca utilización del término. Esa supuesta «OP» de la madre Teresa de Calcuta(16) no es la de la teología de la liberación (que es quien creó el término y el concepto), lo cual resulta evidente a partir del hecho de que la misma Teresa de Calcuta la adversa públicamente. Para no crear un «babel teológico», es mejor llamar a su actitud ante los pobres de cualquier otra manera, antes que manipular un término ya acuñado vaciándolo de su sentido original y dándole un sentido contrario en algunos aspectos. Este equívoco, aunque con menos radicalidad y generosidad que la madre Teresa de Calcuta, lo sufren o lo provocan muchos que optan por los pobres y hasta «por los más pobres», pero que los contemplan sólo como objeto de beneficencia y no como «injusticiados».

3. Fundamentación teológica

Hay consenso general entre los teólogos acerca de la fundamentación teológica de la OP. Todos coinciden en que la OP tiene una fundamentación teológica, previamente y más allá de toda otra fundamentación pastoral, antropológica, sociológica o ideológica.

 

La OP se fundamenta directamente en Dios: es Dios mismo quien es opción por los pobres. La OP hace relación directa a la justicia («opción por los injusticiados»), y Dios es amor y justicia; por eso la relación «Dios - justicia - pobres» es directa y esencial. La OP no es en Dios una «debilidad» de su misericordia, o un capricho de su voluntad (voluntarismo ético), sino algo que brota del mismo ser de Dios, y que no podría ser de otro modo. En la Causa de los pobres, en efecto, está en juego la Causa misma de Dios(17). Dios no podría ser neutral sin negarse a sí mismo. Por eso, haciendo la OP imitamos, ante todo, a Dios mismo.

Tiene fundamentación también cristológica, tanto en la kénosis y la encarnación como en la misión y la predicación de Jesús. El Reino anunciado es «para los pobres». Esta fundamentación cristológica es -por lo que acabamos de decir en el párrafo anterior- derivada, y no fundante: en Cristo se expresa -se revela- la OP de Dios mismo.

La fundamentación pneumatológica es quizá la menos desarrollada(18). La vuelta a la pneumatología mirando a Oriente, debería ser completada con la elaboración teológica sobre la acción del Espíritu en el pueblo de Dios cuya praxis ha posibilitado la TL (que sin embargo no ha explicitado su propia pneumatología). La fundamentación bíblica es quizá la más evidente. En el Antiguo Testamento Yavé es el Dios de la justicia, el Juez justo, el Go'el de los pobres, el vengador de los oprimidos. Los profetas testimoniarán constantemente la parcialidad de Dios hacia el pobre. Pero el tema capital, la fuente principal para una fundamentación bíblico-teológica de la OP está en los orígenes mismos de Israel, en la revolución agrario-campesina que le dio origen como pueblo histórico. Aquí hay que hacer notar que este tema: a) no ha sido suficientemente explotado todavía, y b) en alguna medida el tema permanece como «secuestrado» en manos de los expertos, quienes, ya sea porque no se sienten seguros, o por motivos de prudencia pastoral, no liberan el tema ante el gran público.

En resumen: la fundamentación teológica de la OP merece una evaluación sumamente positiva: se trata de una realidad ya hecha y que completó ya la fase de provisionalidad y elaboración, bien fundamentada y reconocida(19), que probó su madurez y es poseída pacíficamente por los teólogos dentro de la teología latinoamericana.

4. ¿Novedad, continuidad o discontinuidad de la OP?

Con frecuencia se dice y se escribe que la OP no es nada nuevo, que pertenece a la mejor tradición de la Iglesia, y que ésta siempre ha optado por los pobres. La presentación más elaborada de esta afirmación la ha hecho Clodovis Boff, de quien quizá beben muchos que reflejan este planteamiento. Según él, la OP no representaría «una novedad absoluta ni un descubrimiento totalmente ex novo. Mantiene una continuidad sustancial con la gran tradición de la fe y presenta al mismo tiempo una discontinuidad formal, es decir, en el nivel de las expresiones históricas de esa misma fe». «La OP es el nombre nuevo, la expresión moderna de la caridad antigua, del amor al prójimo de siempre»(20). ¿Y en qué consistiría esa expresión moderna? Contesta Clodovis: «Podríamos decir sintética y rápidamente que consiste en la dimensión social de la caridad o en el carácter político del amor evangélico. Ahí es donde está lo nuevo que se señala en la reciente designación de OP»(21).

No cabe duda de que tal planteamiento es útil pastoral o pedagógicamente, para superar resistencias a la OP: al subrayar subrayando la continuidad «sustancial» de la OP con la caridad de siempre y se reduce su novedad a una simple expresión formal (¿discontinuidad «accidental»?), la del carácter político que hoy se reclama en un mundo en el que hemos descubierto la dimensión política del pobre.

Según este planteamiento la «sustancia genérica» de la OP es puesta en «la caridad de siempre», mientras que su novedad, su «diferencia específica» frente a esa misma caridad de siempre es identificada en la dimensión social de la caridad o en el carácter político del amor evangélico. Pero esto no es exacto.

En efecto, el amor cristiano, la «caridad de siempre» siempre ha tenido dimensión social y carácter político. Esta no es la novedad en la OP. La «caridad de siempre» (en cualquiera de sus formas: limosna, asistencia, obras sociales, promoción...) siempre tuvo dimensión social y siempre ejerció una función política, de una manera u otra. Otra cosa es que fuera inconsciente de ello y que careciera de la visión crítica (moderna e ilustrada) que hoy nos asiste. La diferencia específica que permite hablar de OP no es pues la dimensión social y el carácter político de la caridad, sino la conciencia crítica que hoy los acompaña, frente al carácter acrítico que los caracterizó en el caso de la «caridad de siempre».

Hay más. Al conceptuar la «caridad de siempre» como desprovista de dimensión social y de carácter político, se oculta el hecho de que la «caridad de siempre» demasiadas veces a lo largo de la historia fungió socialmente como aliada de los poderosos, como uno de sus apoyos sociales y políticos más fuertes, como su legitimación y, en definitiva, como una «opción por los ricos»(22). Es decir: la «caridad de siempre» con la que se afirma estar en continuidad sustancial la OP fue tradicionalmente una «opción por los ricos». No encontramos adecuado afirmar una «continuidad sustancial» entre la OP y lo que fue su contrario (opción por los ricos)(23).

No se puede decir que la novedad formal de la OP corresponda simplemente a la novedad histórica actual por la que hemos descubierto al pobre como una realidad colectiva y conflictiva(24). Esto es cierto sólo en algún aspecto. Es cierto que en la actualidad hemos descubierto críticamente este carácter colectivo y conflictivo del pobre(25), pero no lo es que este carácter lo tenga el pobre sólo ahora, ni que antes de los tiempos de la crítica moderna los cristianos no lo hayan nunca descubierto, aunque fuese acríticamente.

La «caridad de siempre», que fue mayoritariamente «opción por los ricos», no queda justificada por el hecho de no haber descubierto críticamente el carácter colectivo y conflictivo del pobre. Porque frente a la «caridad de siempre» hubo a lo largo de la historia otras formas de caridad, con frecuencia marginales y marginadas, que de un modo no crítico ni moderno, pero sí intuitivo y real, estuvieron en contra del sistema de dominación, a favor de los pobres y en contra de los dominadores. Con estas otras formas de la caridad marginadas y con frecuencia adversadas por la «caridad de siempre» es con las que la OP está en continuidad sustancial. Con ellas, la discontinuidad estriba solamente en el carácter conscientemente crítico propio de nuestra época que la OP reviste. Excepto esta conciencia crítica, los cinco elementos esenciales a la OP señalados al inicio de nuestro estudio están presentes a su modo en ellas, y no lo están en la «caridad de siempre».

Propongo pues re-evaluar el tema de la novedad/continuidad/discontinuidad de la OP en estos términos:

1. Considerada la OP en el conjunto total de sus elementos esenciales(26), la OP debe ser considerada sin lugar a dudas como una absoluta novedad histórica.

2. Si hacemos abstracción del carácter conscientemente crítico(27) que permea todos sus elementos esenciales (y que bien podemos considerar «accidental» por estar vinculado a los condicionamientos de la evolución histórica de la humanidad), podemos encontrar a lo largo de la historia la presencia(28) de una «opción por los pobres histórica» con la que la OP de la teología latinoamericana de la liberación se halla en continuidad sustancial. En este sentido, la OP no sólo no sería novedad, sino que habría estado presente de una manera u otra en toda la historia del cristianismo y de la humanidad(29).

3. Esa «opción por los pobres histórica», sin embargo, precisamente por su carácter acrítico, propio de los tiempos premodernos, nunca fue elaborada teológicamente ni aceptada vitalmente por una Iglesia local con la amplitud, profundidad, conciencia y testimonio martirial con el que hoy lo ha sido. También en este sentido, la OP de la teología, de la espiritualidad y de la Iglesia de la liberación latinoamericanas es absoluta novedad.

4. La negación de novedad de la OP funge comúnmente como álibi para cubrir su no aceptación y suele ser signo de la ignorancia de su contenido o de la domesticación de sus desafíos.

5. Evaluación de su «recepción».

La teología de la liberación latinoamericana ha repetido insistentemente que ella, como teología, es «acto segundo», o que, dicho con frase que se hizo célebre, es una «reflexión crítica a la luz de la fe sobre la praxis»; el «acto primero» sería la vida cristiana, la práctica. Aplicado a la OP significa: la teología de la OP no es una teoría de laboratorio, un engendro ingenioso de los teólogos, sino una reflexión teológica de la OP práctica que las comunidades cristianas viven diariamente. Es decir, la OP es praxis antes que teoría, vida antes que elaboración teológica.

A pesar de ello esta teología necesita también ser confirmada al ser devuelta al pueblo cristiano. Nos estamos refiriendo a la «recepción» eclesial de toda teología(30). Queremos evaluar concretamente la «recepción» de la teología de la OP en el Pueblo de Dios y en la sociedad.

a) En el Pueblo de Dios.

Como evaluación global nos atreveríamos a decir que la OP podríamos situarla al nivel de las cuatro o cinco acontecimientos teológicos(31) que mayor repercusión y conmoción han producido en el Pueblo de Dios en el presente siglo. En América Latina, en efecto, la OP ha llegado -aceptada o rechazada- a todos los rincones del continente. Un sinnúmero de Iglesias locales la han asumido como una de las opciones directrices de su caminar. Una gran porción del Pueblo de Dios, con las comunidades eclesiales de base a la cabeza, la ha considerado como su opción fundamental. Algún teólogo la reconoció como «nota» de la verdadera Iglesia(32). Puebla la reconoció como «la tendencia más notable de la vida religiosa latinoamericana»(33), y ha sido constituida también en una de las opciones directrices de la CLAR(34).

Más allá de los diversos sectores del Pueblo de Dios, la OP ha servido para redimensionar o servir de referencia a las diferentes ramas y disciplinas teológicas y prácticas pastorales: lectura popular de la Biblia, eclesiología desde los pobres, historia de la Iglesia desde los pobres(35)...

Si bien las referencias que utilizo se refieren al ámbito católico, es sabido cómo el fenómeno de la OP (como por lo demás toda la teología de la liberación) atraviesa igualmente todo el universo protestante. Sólo quisiera traer un ejemplo, como un símbolo: el de la tesis expresaada por Richard Shaull en su libro Heralds of the new Reformation, que considera que el paradigma básico de la teología de la liberación -y de la OP por tanto- es la nueva Reforma que se impone tanto a protestantes como a católicos. El ecumenismo superó una nueva frontera cuando abordó la OP.

No hace falta señalar, por obvio, que precisamente por su carácter desafiante, la OP ha encontrado la máxima resistencia en sectores del pueblo de Dios que, han hecho -aunque no siempre quieren reconocerlo- una opción por los ricos, por el sistema que fabrica los pobres. Esta resistencia y hasta hostilización proviene a veces de fuera del Pueblo de Dios. Así, se puede recordar las manifestaciones callejeras y en los medios de comunicación social provocadas por la empresa privada en México en los días de Puebla, o, más trágicamente, los tristemente célebres documentos de Santa Fe del anticomunismo estadounidense de los peores momentos.

Por contrapartida a esta lógica resistencia, no se puede dejar de citar lo que constituye la gloria mayor de la Iglesia latinoamericana y la garantía más autorizada de la veracidad de la OP: el testimonio de sangre de tantos mártires que por haberla hecho propia dieron su vida. Ese es el mayor aval de la OP.

En todo caso está claro que debemos evaluar el impacto que la OP ha causado en el Pueblo de Dios como mayor que el de cualquier otro «descubrimiento teológico». La OP es quizá el capítulo teológico más «famoso» de la teología(36).

b) En la doctrina eclesiástica

Aquí vamos a limitarnos al caso católico, pero, salvando las distancias y la heterogeneidad, su significación es común entre las Iglesias cristianas.

Sobre la OP, en el magisterio eclesiástico católico podrían encontrarse las mejores y las peores afirmaciones, como sobre la teología de la liberación. En todo caso puede ser interesante recordar la evolución(37) del discurso eclesiástico en torno a la OP, mediante las sucesivas «albardas» que se le fueron colocando: opción... preferencial... no excluyente... evangélica... para terminar algunos considerándola como un simple «amor preferencial» o una «preocupación pastoral». Ya desde el primer momento se atentó contra el sentido propio de la «opción» al situarla en paralelo con la «opción por los jóvenes», en una clara transposición de sentido.

En el diálogo entre el discurso oficial eclesiástico y los teólogos y el pueblo de Dios sobre la OP se hace patente, sin lugar a dudas, lo que algunos llaman la «lucha por la ocupación de los símbolos». La OP se presenta con tal fuerza y tal legitimidad teológica, bíblica e histórica que no es posible rechazarla. Entonces, la institución eclesiástica opta por matizarla con una serie de adjetivaciones que alteran su esencia, tratan de domesticarla y acaban secuestrándola. Por su parte, muchos de los defensores de la OP, en una época de involución, restauracionismo, centralismo y hasta persecución a los teólogos, no se atreven a rechazar estas adjetivaciones y optan por «reinterpretarlas». Hemos sido testigos de verdaderos malabarismos intelectuales por parte de los teólogos, a veces verdaderos retruécanos, para reinterpretar y lograr digerir tales adjetivaciones, o para utilizar, reconvirtiéndolas en favor de la OP, afirmaciones del magisterio eclesiástico que claramente niegan aspectos esenciales. Se trata de una verdadera «guerra de las interpretaciones» para «ocupar el símbolo» de la OP.

Yo evaluaría esta «guerra» diciendo que no ha concluido y que está en un impase. Las espadas siguen en alto. Se habla un lenguaje común, pero con significaciones diferentes. Es como un diálogo de sordos.

c) En la práctica histórica global del cristianismo

La pregunta de esta evaluación es: los cristianos, más allá de la teología y de la espiritualidad, en la praxis histórica que ejerce su colectivo, ¿ha hecho opción por los pobres? O lo que es lo mismo, el cristianismo, el Occidente cristiano, la cultura occidental cristiana, las Iglesias cristianas, ¿están del lado de los pobres o son por el contrario los legitimadores del sistema que los produce?

Como es sabido, la postura tradicional de las Iglesias cristianas ha sido la alianza con las clases dominantes; éstas ofrecen a las Iglesias protección, financiación y espacios sociales y medios para ejercer su pastoral; por su parte las Iglesias ofrecen a aquellas clases una legitimación del sistema de dominación. Así, las Iglesias se alían con las clases altas, legitimando el sistema y apoyándose en ellas para ayudar benéficamente a los pobres. La OP, como postura histórico-social de las Iglesias, supone una ruptura con esta clásica alianza, que pasa a ser alianza directa con los estratos pobres, con los que la Iglesia hace causa común y cuyos anhelos de liberación legitima.

Lo que queremos evaluar es: ¿en qué medida el cristianismo ha hecho, en este sentido histórico-social, la OP?

Nos vienen al recuerdo las palabras de Péguy: «Si la Iglesia ha cesado de ser religión oficial del Estado, no ha dejado de ser la religión oficial de la burguesía... porque es y actúa como la religión oficial, la religión formal del rico. He aquí lo que el pueblo percibe muy bien, sin duda, bien sea de manera oscura o claramente. Esto es lo que el pueblo ve.»(38). Estas palabras de Péguy, a pesar de los vaivenes últimos de la historia, siguen siendo verdad actual. Donde Péguy dice «burguesía» añadamos hoy neoliberalismo.

Como conjunto, como institución, como sector sociocultural del mundo, el cristianismo, la cultura occidental, el Occidente cristiano... sigue siendo la religión oficial de la burguesía, del sistema de dominación, del Primer Mundo, del Norte... Más aun: lamentablemente, se puede decir que -por lo que se refiere particularmente a la Iglesia católica- nunca ha estado tan cerca como ahora del capitalismo. La alianza con las clases altas y dominadoras sigue. Su función histórico-social no ha cambiado.

Esta evaluación se refiere a la actitud de la Iglesia como conjunto, y es compatible con el señalamiento de que dentro de este conjunto hay una nota bellamente discordante: la Iglesia popular(39), la de las comunidades populares que han hecho claramente su OP, han tomado su protagonismo y han roto -como Iglesia- la alianza tradicional con los poderosos. Esto les ha costado la persecución, la excomunión y hasta la muerte, como a Jesús.

6. Situación actual y nuevas perspectivas para el futuro

Señalaremos las siguientes:

1. En primer lugar hay que hacer constar el dato mayor: el agravamiento actual de la pobreza. No sólo no se realizó la esperanza que los pobres entreveían como cercana en las pasadas décadas, sino que además aumentó la pobreza y los niveles de vida retrocedieron varias décadas. Mientras haya pobres y haya también cristianos que acepten la Buena Noticia de Jesús para los pobres, habrá opción de los pobres, tanto en la práctica histórica como en la teoría teológica(40). Por otra parte, el aumento espectacular de la pobreza no hace sino hablar de la mayor urgencia y actualidad de la OP.

2. Es de esperar se consolide la tendencia ya señalada hacia la ampliación del concepto de pobre. Si bien, la pobreza socioeconómica es el analogatum princeps de la misma, no la agota, como ya hemos señalado. Hemos recordado que, para ser teológicamente exactos, el sentido más profundo de pobre en el horizonte de la OP es el de «injusticiado». Desde este fundamento es claro que «injusticiados» son muchos más que los socioeconómicamente pobres, y que es fácil y justo ampliar el concepto y dar entrada en él a otros pobres: la mujer, el indio, el negro, el menor, las minorías culturales... Son los llamados «sujetos emergentes», a quienes desde hace ya tiempo se incluye con matices propios en la OP y en la teología de la liberación como conjunto. Esta ampliación del concepto de pobre se abre a la correlativa ampliación del planteamiento del pueblo como sujeto histórico(41).

3. En relación a esta ampliación de perspectivas está el proyecto de la pastoral de las clases medias(42) . Se trata de una propuesta pastoral que si bien no es novedad teológica, promete abrir caminos y reunir fuerzas en una convergencia pastoral centrada en la OP.

4. Hace unos años se quebró la estrategia clásica de liberación (emancipación local de un país respecto al círculo de dominación capitalista apoyándose en el bloque socialista, con la subsiguiente emancipación de otros países). Esto, que entones podía aparecer casi como una ley histórica y que ahora se manifiesta más claramente como una estrategia histórica coyuntural, fungió como paradigma de pensamiento que configuró en parte la teología de la liberación aplicada de aquellos años. Aquella «estrategia clásica» colapsó, y con ello se quebró también ese paradigma de pensamiento. Existe por tanto el desafío de dar continuidad a la reflexión teológica(43) y a la praxis histórica liberadora siendo capaces de sustituir ese paradigma de fondo (que no era sino una ayuda metodológica proporcionada por la misma realidad histórica coyuntural) sin quebrar la fidelidad esencial a los principios permanentes.

Estamos en ese momento de transición.

Desde nuestro criterio, la evaluación que se puede hacer (muy momentánea y provisional por tanto) es la siguiente:

a) se ha tomado conciencia de la inviabilidad tanto de la mediación de la estrategia clásica de camino hacia el socialismo, como del paradigma de pensamiento correspondiente, que ya no responde a la realidad;

b) se ha tomado conciencia de la distinción entre el paradigma mismo y los principios y elaboraciones de la teología de la OP;

c) se puede afirmar que, globalmente, se ha salvado en un primer momento la fidelidad a los principios;

d) aun conscientes de la crisis de las ciencias sociales y de la grave dificultad del momento(44), se está a la espera de la aparición de algún nuevo paradigma; e) ya aparecen los primeros signos que permiten explorarlo, como decimos a continuación.

5. Tras los acontecimientos del cambio de década de los 80/90 (fin de la guerra fría, unipolarización, mundialización de la economía y las finanzasÉ junto con los avances tecnológicos que día a día unifican más y más el planeta) el mundo actual presenta un rostro nuevo. Estamos en un mundo mundializado(45). La vieja «estrategia clásica» desapareció y es inútil esperar nostálgicamente su vuelta. Nos atrevemos a decir que el nuevo paradigma sobre el que construir la nueva estrategia de liberación y su reflexión teológica habrá de ser

-establecido desde el panorama de la mundialización(46), no desde una emancipación local nacional;

-no configurado sobre la base de la «toma del poder», sino por la «toma de la conciencia»;

-el nuevo rostro de la concientización habrá de ser un arduo trabajo de creación de «conciencia de mundialización», de pertenencia a un único mundo, que no podrá ser libre sino por la liberación de cada uno de sus pueblos;

-un puesto importante en esta reflexión lo va a aocupar el tema del «nexo social» que nos une y unifica en la sociedad mundializada, y su fundamentación a todos los niveles(47);

-en el nuevo mundo mundializado la mediación clave es la comunicación y los medios de comunicación social(48); todos los campos en los que en la «estrategia clásica» se ejercía la «praxis de liberación» convergerán cada vez más en el ágora de la comunicación, convertida cada vez más en «la arena de la historia».

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NOTAS:

(1) No es nuestro objetivo desarrollar aquí estos elementos. Una exposición sistemática de los mismos según los principales autores de la teología de la liberación puede encontrarse en J. LOIS, Teología de la Liberación: opción por los pobres, Iepala, Madrid 1986, 195ss. Una síntesis puede encontrarse en ID, Opción por los pobres: síntesis doctrinal, en J.M. VIGIL (coord.), La opción por los pobres, Sal Terrae, Santander 1991, 11ss; existe edición también en Rehue de Chile, Nicarao de Managua, Paulinas de Bogotá, y traducción en Paulinas de São Paulo y Citadella Editrice de Assisi, Italia.

(2) Es el lugar por el que se ha optado, el lugar desde el que y para el que se hacen las interpretaciones teóricas y los proyectos prácticos, el lugar que configura la praxis que se lleva y al que se pliega o subordina la praxis propia. Es el lugar en el que realmente se está de inteligencia, de corazón y de práctica. Cfr ELLACURIA, El auténtico lugar social de la Iglesia, en Desafíos cristianos, Lóguez, Salamanca 1988, 78-79; también en RELaT 124, en http://www.uca.ni/koinonia/relat/112.htm

(3) J. LOIS, Opción por los pobres. Síntesis doctrinal, en VIGIL, l.c. 9.

(4) «La opción preferencial por los pobres es mayor que la opción de clases, siempre mayor, pero puede ser la forma política y social que más se acerca y conduce a lo exigido históricamente por la opción preferencial por los pobres». Cfr ELLACURIA, Esquem a de interpretación de la Iglesia en Centroamérica, «Revista latinoamericana de teología», 31(abril 1994)10; también en http://www.uca.ni/koinonia/relat/108.htm

(5) G. GIRARDI, Opción por los pobres y geopolítica, en VIGIL, l.c., 71ss.

(6) L. BOFF, Pasión de Cristo, pasión del mundo, Indoamerican Press Service, Bogotá 1978, 15ss.

(7) BOFF-PIXLEY, Opción por los pobres, Paulinas, Madrid 1986, 133.

(8) «La OP, que no excluirá nunca a la persona de los ricos -ya que la salvación es ofrecida a todos y a todos se debe el ministerio de la Iglesia- sí excluye el modo de vida de los ricos, verdadero "insulto a la miseria de los pobresÕ, y su sistema de acumulación y privilegio, que necesariamente expolia y margina a la inmensa mayoría de la familia humana, a pueblos y continentes enteros». Cfr. P. CASALDALIGA, Carta al Papa Juan Pablo II, «Iglesias» 60(1988)31; también en ID, Al acecho del Reino, Nueva Utopía, Madrid 1989, 172, con edición también en Claves Latinoamericanas, de México.

(9) «Quien dice "preferencial" está obligado por la lógica a dar a "opción" un contenido conceptual diferente del normal. Además, la "opción preferencial por los pobres y los jóvenes" quita completamente de la imagen sugerida la "opción" en un conflicto». Cfr. J. L. SEGUNDO, Teología de la Liberación (Respuesta al cardenal Ratzinger), Edic. Cristiandad, Madrid 1985, 58.

(10) Este tema lo he tratado más detenidamente en Opción por los pobres, ¿preferencial y no excluyente?, en La opción por los pobres..., 57-68; también en http://www.uca.ni/koinonia/relat/6.htm

(11) Ellacuría llamó «lopeztrujillista» a esta interpretación. Cfr ELLACURIA, l.c., 5.

(12) «Los pobres son los tratados injustamente»: BOFF-PIXLEY, l.c., 131.

(13) Y es el analogatum princeps porque la pobreza económica tiene un carácter simbólico y primario, porque en ella inciden y se expresan otras pobrezas, y porque hoy día ha alcanzado unas dimensiones gigantescas que la constituyen en el drama mayor de nuestro tiempo.

(14) Semejante al producido al colocar la opción por los jóvenes junto a la OP.

(15) La validez y el sentido que tiene la beneficencia ha de ser hoy reconocido, pero también ha de ser claramente distinguido de la OP.

(16) P. CASALDALIGA, El vuelo del Quetzal, Maíz Nuestro, Panamá 1988, 191.

(17) «Invitamos a todos, sin distinción de clases, a aceptar y asumir la causa de los pobres, como si estuviesesn aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo»: Puebla, Mensaje a los pueblos de América Latina, 3.

(18) Y sin embargo es considerada como una «materia inflamable, explosiva»: cfr. BOFF-PIXLEY, l.c., 135. Cfr también C. y L. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, Paulinas, Madrid 1986, 73.

(19) En el catecismo de Juan Pablo II la OP no existe (ni siquiera aparece la expresión); y los pobres aparecen pero sólo en la parte moral, no en la teológica. Los autores no parecen haber percibido que los pobres no forman parte sólo de las aplicaciones de la fe, sino de la misma experiencia creyente.

(20) BOFF-PIXLEY, l.c., 136.

(21) Ibid, 137.

(22) El mismo Clodovis lo reconoce: «¿Cuáles han sido las razones históricas que han llevado a la Iglesia a ponerse del lado de los ricos? Más aún, ¿hizo acaso la Iglesia en el pasado una especie de "opción por los ricos"? Sea cual fuere la respuesta a estas cuestiones, hay algo que parece estar claro: aunque con la intención de ayudar a los pobres, la Iglesia en el pasado estaba ligada concretamente a los ricos y a los poderosos. Y esto no podía tener más consecuencia que la de una legitimación de la postura de éstos y un reforzamiento del status quo. El que la Iglesia estuviera al lado y en favor de los poderosos no era tanto cuestión de una intención subjetiva como expresión de unos resultados objetivos». Cfr Ibid, 138.

(23) La caridad de siempre y la OP pueden coincidir (y tener continuidad) en que ambas quieren ser (subjetivamente) caridad teologal, y en que ambas son (objetivamente) políticas. La diferencia, para los efectos que nos ocupan, es sin embargo sustancial: una es opción por los por pobres y otra lo es por los ricos.

(24) Ibid, 137.

(25) Ibid, 17-31.

(26) Cfr supra.

(27) Del carácter conflictivo de la sociedad, del análisis social, de la dimensión política...

(28) No en la «caridad de siempre», que fue precisamente opción por los ricos, sino en otras formas de caridad, marginales y marginadas, en lo que algunos llaman «la otra cara del cristianismo».

(29) La OP «estuvo siempre presente en las fuentes y de algún modo también en la conciencia cristiana, pero es novedad percibir tan claramente su centralidad en el kerigma y conceptualizarlo de una manera tan expresa y sistemática», P. TRIGO, Novedad epocal de la Vida Consagrada, «Enfoque» (Conferencia Boliviana de Religiosas y Religiosos), La Paz, 87(septiembre 94)40-41.

(30) Como categoría análoga a la de la «recepción» del magisterio eclesiástico.

(31) Diríamos que éstos podrían ser: el descubrimiento del carácter escatológico del mensaje de Jesús, la nueva relación entre escatología e historia, la redefinición de la Iglesia como Pueblo de Dios, el redescubrimiento de la Palabra de Dios, el «reinocentrismo»...

(32) La opción por los pobres es una de las notas de la verdadera Iglesia, al nivel de aquellas que antiguamente definíamos como una, santa, católica y apostólica. ELLACURIA, Las Iglesias latinoamericanas interpelan a la Iglesia de España, en «Sal Terrae» 70(1982)221

(33) Puebla 733. Cfr también CLAR, Experiencia latinoamericana de vida religiosa, Clar, Bogotá 21979, 81-82. Esta obra, que trata de recoger la experiencia de 25 años de vida religiosa latinoamericana, habla elocuentemente de «relectura» de la vida religiosa, y de su identidad, de reinterpretación de la misión, de los votos y de la vida comunitaria... a la luz de la OP.

(34) Mantenida incluso en el período de su intervención vaticana, y reconfirmada inmediatamente después, reconocida como «exigencia de nuestra vocación religiosa en el seguimiento de Jesús» e «inspiración fundante de la vida y misión ecesial para las religiosas y religiosos»: cfr mensaje de la XII Asamblea de la Clar, São Paulo 1994. No obstante conviene no olvidar que esa «tendencia más notable» no es «la más numerosa», sino simplemente la que lleva la hegemonía. Es sabido que -por seguir con el caso emblemático de los religiosos- el 80% de los religiosos no han hecho la opción por los pobres.

(35) Piénsese en el proyecto CEHILA, su actividad formativa y su amplia producción bibliográfica.

(36) Aunque, como decimos, no aparezcasiquiera en el reciente Catecismo de Juan Pablo II.

(37) Sobre dicha evolución, cfr J. L. SEGUNDO, Teología de la liberación (Respuesta al cardenal Ratzinger), Ed. Cristiandad, Madrid 1985, pág. 58. ID, La opción por los pobres como clave hermenéutica para entender el Evangelio, «Sal Terrae» 74(junio 1986)475ss; también en http://www.uca.ni/koinonia/relat/118.htm. L. PEREZ AGUIRRE, La Iglesia increíble, Nueva Utopía, Madrid 1993, 98ss.

(38) Charles PÉGUY, Oeuvres complètes, París 1916, t. IV, 171.

(39) Damos a esta expresión, lógicamente, el sentido correcto que le reconoció Juan Pablo II en Puebla, y el que le dió Juan XXIII al hablar por primera vez, ya en 1962, de la «Iglesia de los pobres».

(40) Que no será más que la reflexión que, desde la fe, sobre su práctica, hagan en cada caso aquellos cristianos.

(41) Algo he dicho sobre el tema en ¿Qué queda de la Opción por los pobres?, «Alternativas», Guatemala, 1(junio 1993)101-127

(42) Cfr Clodovis BOFF, Pastoral de la clase media en la perspectiva de la liberación, CLAR, Bogotá 1992.

(43) Tenemos buenos ejemplos de esta reflexión en esta línea de búsqueda: P. BONAVIA - J. GALDONA, Neoliberalismo y fe cristiana, OBSUR, Montevideo 1994; VARIOS, Crepúsculos y amaneceres. Un nuevo modo de pensar para una nueva realidad, Centro Nazaret, Buenos Aires 21994; O. MADURO, Mapas para la fiesta. Reflexiones latinoamericanas sobre la crisis y el conocimiento, Centro Nueva Tierra, Buenos Aires 1992.

(44) Diríase que en éste es uno de los momentos más difíciles de la OP, pues nos obliga a optar por los pobres como en el vacío, sin la existencia de un proyecto de los pobres sobre el vehicular siquiera simbólicamente las esperanzas. Cfr J. HERNANDEZ PICO, Perseverancia creativa en el compromiso con los pobres, «Diakonía», Managua, 67(sept 1993)64-76.

(45) No «globalizado», como se dice con evidente anglicismo.

(46) La revista «Diakonía» de Managua ha dedicado varios números monograficos -algunos ya agotados- al tema de la mundialización: «Orden mundial y liberación» 71(sept 1994); «Un solo mundo» 74(junio 95); «Transformación de la sociedad mundial», 78(junio 96).

(47) A. GONZALEZ, Orden mundial y liberación, «Diakonía», Managua, 71(septiembre 1994)50-76.

(48) «Los medios (de comunicación social) se han convertido en una condición indispensable... Es la comunicación la que dicta lo que existe y lo que no existe. Algo pasa a existir o deja de existir según que sea o no transmitido. La fuerza de la comunicación es tan grande hoy que nos podemos preguntar si todavía es, como se decía, el cuarto poder, o si ya es el primero». II SEMANA SOCIAL BRASILEIRA (1994), Instrumento de trabalho, pág. 98-99. Y añade, en una expresión que no sabemos traducir eleocuentemente al español: «A ração disso é que vivemos uma «midiação» da cultura moderna. Praticamente nada acontece fora dessa mediação» (ibid.).