I.- EL RABINISMO

 Tras la caída de Jerusalén se reconstituye el judaísmo en torno a los rabinos de Yavne, liderados en un principio por Yojanan ben Zakkai, que consiguió el favor de Tito y de los romanos. De ese modo el grupo de rabinos constituidos en torno a su figura se convirtieron en representantes de todo el pueblo, en el momento en que la institución sacerdotal y sus sumos sacerdotes perdían todo el poder y la representatividad en una sociedad judía donde ya no existía el templo.

El judaísmo tuvo que reorganizarse de nuevo para adaptarse a las nuevas circunstancias en que no había ni templo ni estado para perseverar como una comunidad religiosa en la que se reagruparan todos los judíos de Israel y de la Diáspora.

Fueron estos rabinos los que emprendieron la ardua tarea de reformular sus tradiciones para adaptarlas a las nuevas circunstancias. En el panorama de antes de la revolución Josefo distingue dos grupos en lo que toca a la aceptación de la Ley oral. Los sacerdotes en buen parte pertenecían a la secta saducea y no admitían más Ley que la escrita.[1] Su pérdida de poder y de prestigio elevó a los grupos que siempre habían admitido una Ley oral junto con la escrita, la “tradición de los padres”.

Parece ser que el grupo fariseo ya había intentado imponer estas tradiciones a todo el pueblo durante las épocas pasadas en que gozaron del favor de los gobernantes, en la el interregno de Alejandra Salomé. Tras la caída de Jerusalén había llegado su hora. Ya tenían las manos libres.

Los rabinos de Yavne tienden a retroproyectar a los tiempos pasados el tipo de estructura que ellos crearon en la época misnaica y talmúdica, pero esto es un claro anacronismo. Sólo tras el vacío de poder creado a la caída de Jerusalén se constituyó el tribunal rabínico como autoridad suprema de la comunidad Antes de la destrucción del templo, la clase aristocrática de los sacerdotes y los ancianos presidida por el sumo sacerdote, era el supremo organismo para legislar, regir y juzgar al pueblo.

Para algunos el afianzamiento del rabinismo como vertebrador del judaísmo posterior al templo no tuvo lugar todavía en Yavne en los años 80, sino que habrá que esperar todavía a la derrota de la segunda revuelta judaica en el año 135. Fue esta derrota la que definitivamente selló el curso iniciado en Yavne poniendo fin a las esperanzas mesiánico-apocalípticas.[2]

  

II.- LA MISNÁ

 a) Redacción de la Misná 

Yehuda haNasi en el año 200 en Séforis es el presidente del sanhedrín. Era descendiente de sangre de Hilel el viejo. Realizó una selección normativa de la Torah oral. Esta recopilación recibe el nombre de Misná = repetición, doctrina. El conjunto de los dictámenes jurídicos y cada uno de ellos reciben el nombre de Halajá. El libro de la Misná recoge dictámenes de 5 o 6 generaciones de unos 260 doctores de la Ley. A estos autores se les llama tanna, o tanaíta, para contraponerlos a los doctores posteriores a la redacción de la Misná que se llaman amoraítas.

Tanna es la palabra aramea equivalente a la palabra hebrea Shana, repetición. La Misná es el doble de la Torah. Cada una de las normativas legales contenidas en la Misná, puede llamarse misná o halajá.

Los tannas más antiguos citados en la Misná son Simeón el justo y su discípulo Antígono de Soco, hombres de la Gran Asamblea.[3] Los dos tannas más recientes son Josué ben Leví, y Yanai, discípulos de Yehuda haNasí, mejor conocido como el Rabí, el compilador de la Misná.

La técnica fundamental de los tannas era la repetición y la memorización. Una halajá estaba editada cuando era memorizada.

La Misná está escrita en hebreo. No hace diferencia entre derecho sacro y civil. Contiene 63 tratados –massakot- reunidos por secciones temáticas u “órdenes” –sedarim-, en número de seis. Cada masséket se divide en perakim o capítulos, y cada capítulo en sentencias o misnayyot.

El proceso de canonización fue tan rápido que otras colecciones halájicas contemporáneas o ligeramente posteriores quedaron fuera de la colección autorizada y autoritativa. Estas colecciones que quedaron fuera se denominan baraitot (externos).

Hay una colección de normas tanaíticas fuera de la Misná que se llama la Tosefta, o “Suplemento”. Tiene la misma división en órdenes y tratados, como la Misná.

Hay evidencia de que la Misná actual ha sufrido retoques. Hay alusiones a la muerte del Rabí, y halajot de discípulos del rabí. Pero no se sabe el alcance de los retoques.

Los sabios judíos siguieron exponiendo y comentando la Misná. Esta siguiente generación de “expositores” se denomina Amoraim. Sus comentarios reciben el nombre de Guemará. Misná más Guemara forman el Talmud.

Hay dos versiones del Talmud, una más antigua del siglo IV en Palestina, el Talmud de Jerusalén, y otra del siglo VI en Babilonia; el Talmud de Babilonia. La Guemará estudia el texto de la Misná en detalle.

 

b) Modo de citar la Misná y el Talmud 

La Misná se cita siempre con el nombre de la Masséjet respectiva, seguida del número del capítulo y el número del párrafo dentro del capítulo. Al nombre de la Masséjet se antepone una letra minúscula “m”.

En el caso de la Tosefta, se cita de la misma manera, pero en lugar de poner una letra “m”, al principio, se pone una letra “t” minúscula. Luego se escribe número del tratado y del párrafo, tal como se hace en la Misná.

En el caso del Talmud Babilónico, se cita el tratado de la Misná que está siendo comentado, precedido por la letra “b”. Después del nombre del tratado se pone el número de folio del texto impreso en hebreo, acompañado de las letras a, b, c, d... No se hace ninguna referencia a los capítulos o párrafos de la Misná.

En el caso del Talmud de Jerusalén se escribe el nombre del tratado precedido por la letra “p” (de Palestina) o “j” o “y” (de Jerusalén, Yerushalmi), seguido por el capítulo y párrafo de la Misná, y además el folio de la edición impresa del Talmud.

 

c) Los seis órdenes de la Misná 

Veamos la lista de los seis órdenes o sedarim de la Misná, especificando en número de tratados que comprende cada seder:

Semillas,          Zeraim         11 tratados

Fiestas             Moed            12 tratados

Mujeres            Nashim         7 tratados

Daños               Neziqin         10 tratados

Cosas sagradas  Qodashim     11 tratados

Purezas             Tohorot        12 tratados

                                            63 tratados

                

Convencionalmente se dice que toda la Ley oral se remonta al Sinaí, tanto los principios generales, como las particularidades y las especificaciones. Pero muchos rabinos ilustrados, como Maimónides, reconocían que muchas halajot provienen del Sinaí, sólo en cuanto que son deducciones legítimas de principios revelados allí.

Parece ser que hubo colecciones de halajot anteriores a la Misná. La más importante debió ser la de rabí Aqiba, dispuesta y transmitida por su discípulo rabí Meir. Este sería el núcleo inicial utilizado por el Nasí, que añadió otras halajot. Es imposible distinguir distintos estratos literarios. Muchas de las halajot eran ya obsoletas en su época, y muchas de ellas son discrepantes.

  

d) El hebreo de los escritos rabínicos 

La Misná está escrita en un hebreo evolucionado que ya no es el hebreo bíblico. Hay importantes diferencias gramaticales y de vocabulario. Se confunden la mem y nun finales en los plurales masculinos. La enclítica ש reemplaza a la partícula אשר. Se pierden el Waw conversivo, los infinitos absolutos y las formas especiales cohortativas y yusivas.

El hebreo misnaico, en contraposición al bíblico, se preocupa por determinar la lógica que liga a las diferentes oraciones. Dentro del hebreo rabínico o HR, hay que distinguir el de los tanaítas, HR1, y el de los amoraítas, HR2.

El HR1 es el empleado en la Misná, la Tosefta y los midrasim halájicos. -Mejiltá, Sifrá, Sifré... El HR2 es el empleado por los amoraítas y por los primeros midrasim hagádicos –Génesis Rabbah, Levítico Rabbah. Este hebreo de los amoraítas ha dejado ya de ser hablado, y se convierte en un idioma culto literario, como el latín medieval. El traslado de los rabinos a Galilea tras la derrota de Bar Kojba fue causa de que el hebreo fuese dejando lugar al arameo como lengua hablada.[4] 

 

III.- LA LITERATURA MIDRÁSICA 

Aunque la Misná pretende explicitar la revelación escrita en la Biblia, de hecho las misnayyot no hacen ninguna referencia explícita al Escritura. El comentario a la Escritura cabe más bien encontrarlo en las obras de halajá midrásica, que comentan los textos bíblicos legales.

En cuanto al contenido, hay dos tipos de Midrás, uno el halájico, que es el comentario legal, y otro el hagádico que es la interpretación de textos no legales de la Escritura. Este último trata de poner de relieve el contenido moral, religioso o histórico de los textos por medio de anécdotas, narraciones, leyendas... En cuanto al estilo del comentario, hay dos tipos de comentario, uno más literal o Peshat, y otro que profundiza en el sentido espiritual o pleno, el Derash.

Las obras más representativas de la literatura midrásica halájica son Mejiltá (comentario al Éxodo), Sifrá (comentario al Levítico) y Sifré (Comentario a Números y Deuteronomio).

Aparte hay que considerar la literatura midrásica hagádica, con obras tales como el Genesis Rabbah, Leviticus Rabbah. En realidad no conviene hacer una distinción radical entre ambos tipos de literatura, ya que ni todo midrás halájico contiene sólo halajot, ni todo midrás hagádico está carente del todo de ellas.

Otra distinción es entre midrashim exegéticos y midrashim homiléticos.[5]

 

IV.- LOS TARGUMIM

    Otra importante contribución a la literatura bíblica rabínica es la de los Targumim o traducciones de la Biblia al arameo. Se trata de traducciones para uso litúrgico no literales, sino parafrásticas.

Hay dos Targumim al Pentateuco. El primero es el Onkelos, más literal. El otro es el Targum palestino, que ahora se ha descubierto en el manuscrito Neophyti, pero que antes era ya conocido fragmentariamente en los textos del Pseudo-Jonathan, y en otros fragmentos descubiertos en la Geniza del Cairo. Antiguamente se pensaba que el Targum de Onkelos era más antiguo, hoy día se piensa que el Targum palestino tiene la prioridad cronológica.

Al ser una paráfrasis del texto bíblico y no una traducción literal, el Targum palestino contiene mucho material adicional que nos es útil para conocer la espiritualidad judía de la época. Este último Targum está escrito en el Arameo palestino. Hay también Targumim a otros libros de la Biblia además del Pentateuco. En Qumrán se han descubierto fragmentos de traducciones arameas de la Biblia.[6] Esto nos sugiere que el Targum es una institución pre-rabínica, que los rabinos más tarde intentaron rabinizar y controlar. La culminación de este proceso tuvo lugar en Babilonia donde se editaron los Targumim oficiales para la Torah y los profetas (Onkelos y Pseudo-Yonatán)

Hay estudios que relacionan estos Targumim el Nuevo Testamento.[7] Para las comparaciones del Targum palestinense con el Nuevo Testamento, uno de los graves problemas es la fechación de los textos targúmicos. Fitzmyer acusó a estos paralelismos de circularidad. Por una parte se argumenta que el Targum palestinense debe ser muy antiguo porque está ya citado en el NT, y por otra parte se defiende su uso en los estudios del NT alegando que son anteriores a la era cristiana. M. McNamara prefiere hablar de un argumento de convergencia.

Son muchos los paralelismos que se han mostrado entre el Targum y la literatura juánica, tales como el trasfondo de la Memra targúmica en el Logos juánico, el bat Qol, o voz venida del cielo, la concepción del Espíritu Santo, el término “Padre del cielo”, la contraposición entre perdonar y retener los pecados.[8]

  

V.- ESTUDIO DE LAS FUENTES RABÍNICAS PARA CONOCER A JESÚS

El estudio de esta literatura para recoger información sobre el siglo I d. C. es una tarea difícil por seis motivos.

1) Nunca la historia ha sido una preocupación importante para la literatura rabínica. Los rabinos escriben para mantener al pueblo judíos en la observancia de la Torah, y no para discutir el pasado por sí mismo. Se interesan ante todo por la halajá, la Ley. La haggadah es sólo una ilustración. Los detalles históricos proporcionados en las haggadot son sólo ilustraciones de los puntos legales u homiléticos debatidos, que son los únicos que interesan.

2) El Talmud raramente menciona hechos históricos del período del Segundo templo. Si nos atuviésemos sólo a las tradiciones rabínicas acerca de los fariseos, no podríamos reconstruir un solo acontecimiento importante del periodo anterior al año 70, ni la saga de los Macabeos, ni la conquista romana de Palestina, ni el reinado de Herodes, ni la sublevación contra Roma.

 3) No tenemos escritos rabínicos de los siglos primero y segundo. Las técnicas de memorización fueron usadas a partir de la época de Yavne, y fueron elaboradas después de la destrucción del templo. No ofrecen garantía de reproducir los ipsissima verba de los rabinos de la época de Jesús. Si somos tan cautos a la hora de discernir los ipsissima verba de Jesús en los evangelios escritos unas cuantas décadas después, deberíamos ser mucho más cautos a la hora de aceptar tradiciones que han sido puestas por escrito ciento cincuenta años más tarde.

 4) La etapa rabínica de Yavne fue de una extraordinaria creatividad. Hubo que adaptar el judaísmo a circunstancias totalmente nuevas. Por eso el medio judío anterior al año 70 en cuanto a la vida de oración, manera de entender la halajá, etc. no tiene por qué ser el mismo que el que se refleja en la Misná y en escritos posteriores. No se puede dar el salto sin más del uno al otro.

 5) Hasta muy recientemente no ha habido un estudio histórico-crítico del judaísmo que tratase de fechar las distintas tradiciones que han ido surgiendo dentro de su tradición. El nivel de intensidad en este estudio histórico crítico no puede ni de lejos compararse con el extremo criticismo con que se han estudiado las fuentes cristianas.[9]

 6) Los pocos elementos mencionados suelen ser poco fiables. Como Shaye Cohen observa, “los rabinos sabían poco sobre el fariseísmo anterior al año 70, y lo que han consignado es poco digno de crédito”. Las únicas fuentes rabínicas que merecen una cierta atención para estudiar la época de Jesús son las que pertenecen a la época tanaítica, antes del año 200.

  

VI- MENCIONES A JESÚS EN LA LITERATURA RABÍNICA

 Las posibles referencias a Jesús en estas fuentes no son claras. Algunos de los posibles textos tienen nombres supuestos y no es fácil certificar que aluden a Jesús de Nazaret: Ben Stada (b. Shabbat 104b; t. Shabbat 11,15; b. Sanhedrin 67; t. Sanhedrin 10,11), Balaam (m.Sanhedrin 10,2; m.Abot 5,19; b. Gittin 56b-57a; b. Sanhedrin 106b), un cierto hombre (m.Yebamot 4,13; b.Yoma 66d; t.Yebamot 3,3-4.

•Algunos otros textos mencionan a Jesús por su nombre de Yeshu (b. Sanhedrin 43a; 103a).

•Hoy día casi todos piensan que las referencias a Jesús en clave de pseudónimo no se refieren a él.

 •J. Meier mantiene que el texto original de la Misná y los dos Talmudes no contenía ninguna referencia histórica a Jesús.

•Las supuestas referencias, o no se refieren a Jesús de Nazaret, o son interpolaciones tardías.

•J. Klausner acepta muy pocas referencias, y les da muy poco valor histórico.

•R. T. Herford admite muchas referencias a Jesús, aunque su valor histórico sea escaso.

 

1.- Algún ejemplo de estas referencias

• “Nuestros rabinos han enseñado que Yeshu tuvo cinco discípulos, Matthai, Nakai, Nezer, Buni y Toda” (b. Sanhedrin 43a).

• “La víspera de la Pascua colgaron a Yeshu. Un heraldo fue ante él durante 40 días diciendo: ‘Será apedreado porque ha practicado la magia y ha seducido a Israel para desviarlo del camino. Que todo el que tenga algo a su favor venga y lo defienda. Pero no se encontró nada a su favor y le colgaron en la víspera de la Pascua’” (b. Sanhedrin 43a).

 2.- Según Klausner, Jesús aparece así en el Talmud

Klausner sí encuentra referencias a Jesús en el Talmud bajo el nombre de Ben Pandera, al que aludía también Celso, y en una discusión mishnaica sobre quién debe ser tenido como ilegítimo (m.Yebamot 4,13). Con todo, Klausner no da mucho valor histórico a los datos rabínicos:

•Yeshu de Nazaret practicó la hechicería y condujo al error a Israel.

•Se burló de las palabras de los Sabios.

•Explicó las Escrituras como los fariseos.

•Tuvo cinco discípulos.

•Dijo que ni añadía ni quitaba nada de la Ley.

    •Fue colgado como falso maestro y embaucador en la víspera de la Pascua que cayó en sábado.

•En su nombre los discípulos curaron a enfermos.

 

 3.- Valoración

 1. Los testimonios históricos sobre el siglo I en las fuentes rabínicas no son fiables.

     2. Las referencias a Jesús son dudosas, y más bien parecen reacciones secundarias a las

          fuentes cristianas.

3. La literatura rabínica no es una fuente independiente para el estudio del Jesús histórico.

4. Los primeros rabinos no dieron importancia a Jesús hasta que los cristianos fueron una

    amenaza.

5. La literatura rabínica no se interesa por la historia.

6. Los textos son claramente polémicos y no objetivos. Su fin es desacreditar el cristianismo.
 

Bibliografía sobre la literatura rabínica

 

a) Sobre fuentes rabínicas

El mejor libro en español es H. L. Strack, y G. Stemberg, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, edición española de M. Pérez Fernández, Valencia 1982. Ver bibliografía en cada capítulo y especialmente en pp. 87-88.

 

AA. VV., Le judaïsme à l’aube de l’ère chrétienne, Paris 2001.

Adler, M., El mundo del Talmud, Paidós, Buenos Aires 1964.

Bonsirven, J., Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens, IBP Roma 1953

Del Valle, C., La Misná, Madrid 1997.

Evans, C. A., “Early Rabbinic Sources and Jesus Research” en E. Lovering (ed.) Society of Biblical Literature 1995, Seminar Papers, 53-76. Hay una segunda edición de este artículo en B. Chilton y C. A. Evans (eds.), Jesus in Context. Temple, Purity and Restoration, Brill, Leiden 1997, 27-58.

Gutman, J., Rabbinic Judaism in the Making, Detroit 1970.

Neusner, J., A Life of Rabban Yohanan be Zakkai, ca. 1-80 AD, Leiden 1962.

Neusner, J., First Century Judaism in Crisis, Nashville 1975.

Neusner, J., From Politics to Piety. The emergence of Pharisaic Judaism, Ktav, Nueva York 1979.

Neusner, J., The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 vols., Leiden 1971.

Saldarini, A. J., “The End of the Rabbinic Chain of Tradition”, JBL 93 (1974) 97-106.

Sanders, E. P., Jewish Law from Jesus to the Mishnah, Philadelphia 1990.

Strack, H. L y G. Stemberg., Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, edición española de M. Pérez Fernández. Valencia 1982.

Weiss, A. J., El Talmud de Babilonia, versión castellana de M. Calés, Buenos Aires 1966.

 

b) Fuentes rabínicas y Jesús

Abrahams, I., “Rabbinic Aids to Exegesis”, en H. B. Swete (ed.), Essays on Some Biblical Questions of the Day, Cambridge U.P., Cambridge 1909.

Barclay J., y J. Sweet, Early Christian Thought in its Jewish Context, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

Basser, H. W., “The Gospels and Rabbinic Literature”, en B. Chilton, C. A. Evans y J. Neusner, The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament, Brill, Bos­ton-Leiden 2002.

Chilton, B. y J. Neusner, Judaism in the New Testament, Routledge, Londres 1995.

Chilton, B., C. A. Evans y J. Neusner, The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament, Brill, Bos­ton-Leiden 2002.

Evans, C. E., “Early Rabbinic Sources and Jesus Research” en E. Lovering (ed.) Society of Biblical Literature 1995, Seminar Papers, 53-76.

Goldenberg, D., “Once More: Jesus in the Talmud,” The Jewish Quarterly Review 73 (1982) 78-86.

Herford, R. T., Christianity in Talmud and Midrash, Reference Books Publishers, Clifton N. J 1966. (Reimpresión de la edición de 1903).

Laible, H., Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar and the Liturgy of the Synagogue, Deighton & Bell, Cambridge 1893.

Lauterbach, J. Z., “Jesus in the Talmud”, en J. Z. Lauterbach. Rabbinic Essays, Hebrew Union College, Cincinnati 1951, 473-570.

Maier, J., Jesus von Nazareth in der Talmudischen Überlieferung, Darmstadt 1978.

McNamara, M., Targum and Testament. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Irish University Press, Shannon 1968.

Montefiore, C. G., Rabbinic Literature and Gospel Teachings, Ktav, Nueva York 1970

Neusner, J. (ed.), The Social World of Formative Christianity and Judaism, Fortress, Filadelfia 1988.

Neusner, J., Rabbinic Literature and the New Testament. What we Cannot Show, we Do not Know, Trinity Press International, Philadelphia 1993.

Neusner, J., Judaism: The Evidence of the Mishnah, University of Chicago Press, Chicago 1993.

Neusner, J., Judaic Law from Jesus to the Mishnah, Scholars Press, Atlanta 1993.

Orfali, M., Talmud y Cristianismo, Riopiedras, Barcelona 1998.

Sanders, E. P., Jesus and Judaism, SCM Press, Londres 1985.

Schanks, H. (ed.), Christianity and Rabbinic Judaism. A Parallel History of Their Origins and Early Development, SPCK, Londres 1993.

Schechter, R., “Rabbinic Parallels to the New Testament”, JQR (ols series) 12 (1900) 41-433.

Smith, M., “A Comparison of Early Christian and Early Rabbinical Tradition”, JBL 82 (1963) 169-176.

 

 

Notas al tema 6