Teología de la Biblia

I.  Palabra divina y humana

II. Palabra inspirada

   A) La inspiración en la Biblia

   B) Comprensión de la inspiración

   C) Historia de la inspiración

   D) Documentos del Magisterio

   E) Nuevos planteamientos

III. Palabra transmitida

IV. Palabra normativa

   A) El término canon

   B) Historia del canon del AT

   C) Historia del canon del NT

   D) Criterios de canonicidad

V. Palabra verdadera y dinámica

Se suele decir que el cristianismo es una de las religiones “del libro”, semejante al Judaísmo y al Islam. No es una afirmación exacta. El libro no ocupa en el cristianismo el mismo puesto que ocupa en el Judaísmo o en el Islam. La plenitud de la revelación de Dios no se ha dado en un libro, sino en una persona, en la persona de Jesús, la Palabra encarnada.

Además Dios no se revela solo en unos escritos, sino que se revela también en la creación y en la historia. La palabra ayuda a desentrañar esta revelación básica que ha tenido y está teniendo lugar en el universo creado y en la historia de los hombres que es siempre historia de salvación. Un libro desgajado de la naturaleza y de la historia no puede por sí mismo revelar al Dios Creador y salvador.

Dios se ha revelado no meramente para informarnos de una serie de verdades, sino para comunicarse a sí mismo. Se revela para realizar una comunión. La Verdad de Dios es Dios mismo comunicándose al hombre. Por eso escuchar es responder, es acoger. Al hablarnos, Dios nos hace partícipes de su misma naturaleza, como un padre que hablando a su hijo lo hace igual a sí y lo hace también capaz de hablar y de responder. El niño escucha a su padre, empieza a comprender lo que éste le dice, y va adquiriendo todo un sistema lingüístico y una capacidad comunicativa que le hace capaz de participar en la comunicación del padre.[1]

Dios comenzó a revelarse a Abraham y a Moisés mucho antes de que existieran los libros de la Biblia actual. Los actuales libros del Antiguo Testamento se completan y canonizan después de muchos siglos de comunión y comunicación entre Dios y su pueblo por medio de la alianza.

Del mismo modo, las primeras generaciones cristianas vivieron una vida plena en el Espíritu cuando todavía no estaba escrito o canonizado el Nuevo Testamento en su conjunto. La vida y la experiencia cristiana son anteriores a los evangelios escritos.

Además, como veremos, tanto el Judaísmo como el Islam tienen una interpretación muy fundamentalista de sus libros sagrados. Se afirma que fueron escritos por Dios sin una auténtica mediación humana. Para los musulmanes el Corán no fue escrito por Mahoma, sino que este lo recibió del cielo. Para los judíos Moisés recibió las tablas de la ley ya escritas, y no fue él quien las escribió.[2] En cambio para los cristianos la Biblia ha sido escrita con la colaboración de los hagiógrafos que son  autores humanos. No ha bajado del cielo ya redactada y escrita sobre el papel. El cristianismo acepta plenamente la mediación humana, histórica y literaria en la redacción de los libros de la Biblia, que son, por tanto, obra de Dios y obra también del hombre.

El cristianismo, salvo algunas desfiguraciones extremas fundamentalistas, no es una bibliolatría. La Iglesia venera el libro de la Biblia, pero no lo adora. “Al Señor tu Dios adorarás y a él solo servirás”. El libro es solo un objeto, hecho de papel y de cartón, con manchas de tinta. La Palabra está en él, como dormida, esperando el lector que la despierte  y le dé vida.

Por eso cuando los españoles le dieron una Biblia a Atahualpa y le pidieron que la aceptase, el inca le daba vueltas en sus manos, la lamía, la movía para ver si sonaba. No comprendía que la escritura es un símbolo que nos trasporta a una palabra siempre virtual. Los españoles le pedían adorar un objeto, un fetiche mágico. Atahualpa en el fondo se estaba negando a la bibliolatría.

Sucede lo mismo que con la música. La música no está en el papel del pentagrama. Allí solo hay manchas de tinta. La música solo existe cuando es interpretada por un coro, un solista, una orquesta. La Palabra no existe en el papel, sino solo cuando es leída y proclamada. Entonces y solo entonces es palabra viva, y no palabra dormida.

A) El misterio de la Biblia 

Las palabras de la Biblia se atribuyen simultáneamente a dos autores. Se puede decir de ellas, por ejemplo, que son palabras de Isaías, pero también que son Palabra de Dios. ¿En qué sentido colaboran Dios y el hombre en la producción de la Sagrada Escritura? Habrá que explicarlo de manera que pueda ser atribuida simultáneamente a uno u otro, aunque de distinto modo.

Los Padres de la Iglesia reflexionaron sobre el paralelismo entre la encarnación del Verbo y la inspiración de la Escritura. “Como Cristo vino oculto en el cuerpo, así también se ha encarnado toda Escritura divina” (Orígenes).

“En otro tiempo escribió Dios un libro (la Biblia) en el que en muchas palabras nos expresó una sola; hoy nos abrió el libro (Cristo) en el que en una palabra condensa muchas... Este es el libro que en vez de pergamino tiene carne y en vez de escritura tiene la palabra del Padre...  El libro máximo es el Hijo encarnado, porque así como mediante la escritura la palabra, se adhiere al pergamino, así la palabra de Dios se une a la carne asumiendo su humanidad” (Garnier).

“Así como Cristo fue semejante a nosotros en todo menos el pecado, compartió todas nuestras debilidades y flaquezas, así también las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas se asemejan a todo al lenguaje humano, menos en el error” (Pío XII, Divino Afflante Spiritu).

Como Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre, así también la Escritura es verdaderamente toda ella palabra divina y palabra humana. Ni se dan dos palabras distintas, ni es posible atribuir una a Dios y otra al hombre. La cooperación entre Dios y los escritores en la elaboración de la Escritura hace que sea toda de Dios y toda del hombre.

También desarrollan los Padres el paralelismo entre Escritura y Eucaristía, como una doble presencia de Cristo. La lectura privada de la Escritura, que se guarda en casa, puede reemplazar a la Eucaristía cuando ésta no se puede celebrar. Ver aquí una página sobre la espiritualidad de la lectura de la Biblia con citas de Santos Padres.

La Escritura es reverenciada en la Liturgia con ritos, procesiones y aclamaciones… La fe católica ha tratado siempre el libro de los Evangelios del mismo modo que a la persona viviente de Cristo. La Biblia en el templo debe ocupar un lugar tan prominente como el Sagrario.

B) La Biblia Palabra de Dios 

En esta sección mostraremos qué dice la Biblia sobre sí misma, como expresa su autocomprensión de ser una palabra que trasciende la mera causalidad de su autor humano. Vemos dos grandes afirmaciones repetidas en una breve encuesta sobre los distintos libros que la componen. La Biblia se comprende a sí misma como “Palabra de Dios”, y como “Inspirada por el Espíritu Santo”. Antes de tematizar estas afirmaciones recojamos algunos de los testimonios bíblicos:
 

1. La Ley (Torah)

Iremos viendo como las distintas partes de la Biblia hebrea se conciben a sí mismas como palabra divina y no como meros escritos humanos.  En la Biblia hebrea se distinguen tres partes. Es como una cómoda con tres cajones: la Ley, los profetas y los escritos.

Para comenzar veremos como la Torah se describe a sí misma como Palabra de Dios. Comencemos aclarando que no es exacto traducir la palabra Torah por “Ley”. Arrastramos este error ya desde la traducción griega que para traducir la palabra Torah utilizó el término griego “nomos” = “ley”. En realidad Torah no significa en hebreo "ley", sino "enseñanza, instrucción". Incluye elementos legislativos, pero no se reduce a ellos.

Los distintos géneros literarios se han ido relacionando de un modo artificioso con alguna de las grandes personas de la antigüedad que iniciaron el género. Así los salmos se asignan a David, la sabiduría a Salomón. Toda la legislación se asigna a Moisés

El primer núcleo legislativo es el pacto sinaítico que ya se nos describe como Palabra divina. “El Señor pronunció todas estas palabras” (Ex 20,1). Moisés refiere al pueblo las palabras y las escribe (24,3). El pueblo responde: “Cumpliremos las palabras que nos ha dicho el Señor” (23,4).

Un segundo elemento legislativo dentro de la Torah es la carta constitucional del rey. El documento que apareció en el templo en tiempos de Josías y sirvió de base a una reforma constitucional. Probablemente la sección legislativa de Dt 12-16, cuya copia tenía que estar en manos del rey según Dt 17,18-20. En el Deuteronomio, Palabra o palabras, designan no ya las pronunciadas por Dios en un principio, sino la palabra escrita en el libro.

Un tercer elemento legislativo es el código sacerdotal que recoge toda una serie de normas sobre el culto y sobre la pureza y está contenido sobre todo en el libro del Levítico. Todos estos tres cuerpos legislativos se presentan no como ordenanzas de un legislador humano, sino como ordenanzas divinas.

En el salmo 119 tenemos la Exaltación de la ley, con una variedad de imágenes (TPV p. 39): ley חוק, enseñanza תורה, testimonio עדות, voluntad רצון, dicho אמרה, precepto מצוה, mandato פיקוד, juicio משפט, palabra דבר, camino דרך. 

2. Los profetas

En el momento de recibir su oráculo el profeta se expresa: “Me vino la palabra del Señor…” “Palabra del Señor que recibió el profeta…” La expresión “Palabra de Dios” se encuentra 241 veces en el AT. De estos casos, 221 (92%) se refieren a la palabra profética.

No se distingue entre la palabra de Dios y la del profeta: “No quieren escucharte porque no quieren escucharme” (Ez 3,7). El profeta es la boca de Dios. La relación de Dios con el profeta es como la de Moisés y Aarón. El será su dios, y tú serás su boca (Ex 4,16).

Cuando los oráculos proféticos se ponen por escrito, a veces por el mismo profeta, siguen teniendo el estatuto de palabra de Dios. “Escríbelo en una tablilla, grábalo en un libro y que dure hasta el último día, para testimonio hasta siempre” (Is 30,8). “Escribe la visión, ponla clara en tablillas, para que se pueda leer de corrido” (Hb 2,2). El libro que contiene estos oráculos recibe el nombre de “Libro del Señor” (Is 34,16).

La importancia de esta palabra escrita es tan grande, que cuando el rollo de Jeremías fue quemado por el impío rey Yoyaquim, hijo de Josías (Jr 36) el rollo vuelve a ser escrito para que la palabra de Dios no se pierda (v.32). En el momento de su vocación profética, Jeremías escuchó de Dios: “Yo pongo mis palabras en tu boca” (Jr 1,9; 15,19).

También Ezequiel recibe la invitación a comer un rollo antes de ir a hablar a la casa de Israel. El rollo comido revela que el escrito era ya considerado entonces palabra de Dios (Ez 2,9-3,4).

3. Literatura sapiencial

Al principio la sabiduría era en Israel una ciencia de la vida, una filosofía perenne. El exilio obliga a la sabiduría a dar un salto cualitativo para entrar en estrecha relación con la fe en YHWH. La sabiduría recibe así una impronta claramente israelita, como Sabiduría del Dios de Israel, el Dios de la alianza. Es la primogénita de Dios, le asiste en la creación del mundo, es maestra por plazas y calles, pone su tienda en Israel (Si 50,17-22; Sa 10,1-11; Pr 1,20; Si 24,8). Acaba identificándose con la Torah y con la palabra profética, y es acogida como Revelación divina a la par que los otros escritos.

4. Los libros sagrados

En el Israel postexílico hay una conciencia de poseer un conjunto de Libros sagrados (1 Mc 12,9; 2 Mc 2,13).  Son libros sagrados que vuelven las manos que los tocan impuras.

Para Jesús y para la Iglesia es evidente el carácter sagrado de estos libros. Con un sencillo “Está escrito” se cierra toda discusión (Mt 4,4-10). “La Palabra de Dios no puede ser anulada (Jn 10,35). Todo el acontecimiento de Jesús sucede “para que se cumpla la Escritura”.

El NT usa el neologismo, nunca usado en la literatura griega, “Dice la Escritura”, juntando los verbos decir y escribir y combinando así la palabra oral y la escrita. Dios habla y su palabra una vez escrita puede resonar en todos los tiempos. Hay una conciencia clara de que sigue siendo válida aun después de las circunstancias históricas que la motivaron, y que tiene un mensaje para los hombres del futuro.

5. El Nuevo Testamento

Jesús predica con una autoridad nueva que se pone en parangón con la de los Escritos sagrados. “Habéis oído decir que se dijo… pero yo os digo” (Mt 5,22-48). Habla como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Mc 1,22). Ya en el evangelio de San Juan se citan las palabras de Jesús con la misma fórmula y solemnidad con la que se citaba la Escritura. “Así se cumpliría lo que había dicho: “De los que me diste no se perdió ninguno” (18,9), “Así se cumpliría lo que había dicho indicando de qué muerte debería morir” (Jn 18,32). En una ocasión se refieren a las palabras de Jesús a renglón seguido de las palabras del AT, como teniendo un valor equivalente. “Creyeron en la Escritura y en la palabra que había dicho Jesús”. El Nuevo Testamento ve en Jesús el Sí a todas las promesas de Dios (2 Co 1,20), y la Palabra hecha carne (Jn 1,14).

Los apóstoles predican “todo lo que Jesús hizo y enseñó (Hch 1,2), y poco a poco esa palabra se va poniendo por escrito. 1 Tm 5,18 prueba el hecho de que el trabajador puede vivir de su trabajo con dos citas, una del AT: “No pondrás bozal al buey que trilla” (Dt 25,4) y otra del evangelio de Lucas, “Digno es el obrero de su salario” (Lc 10,7). Ambas se presentan como citas de una misma categoría.

La palabra que predican los apóstoles se presenta no como palabra humana, sino como palabra divina. “Por eso precisamente también por nuestra parte no cesemos de dar gracias a Dios, porque al recibir la Palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino cual es en verdad, como Palabra de Dios, que permanece operante en vosotros los creyentes” (1 Ts 2,13).

Esta palabra ya oral o ya escrita es vinculante: “Manteneos firmes y ateneos rigurosamente a las tradiciones que habéis recibido de nosotros ya de palabra ya por carta (2 Ts 2,15; 1 Tm 1,18; 4,11).

Muy importante es el texto de 2 P 3,14-16 en el que se atribuye a las cartas de San Pablo un estatuto de Escritura parangonable a las del AT. “Escribe Pablo nuestro hermano con la sabiduría que le fue otorgada. Lo escribe también en todas sus cartas cuando habla en ellas de eso. Aunque hay en ellos cosas difíciles de entender que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente, así como las demás Escrituras, para su propia perdición”.

Finalmente diremos que en el Apocalipsis hay una prohibición de añadir o quitar ninguna cosa a la profecía del libro, lo cual le asigna ya un estatuto sagrado (Ap 22,18-19).
 

A) La inspiración de la Biblia 

Israel era consciente de poseer en sus libros sagrados la Palabra de Dios, pero no sabía aún en virtud de qué acción divina esta encarnación de la palabra tenía lugar. La reflexión sobre la naturaleza de un acto sigue siempre a la simple afirmación de dicho acto. Es sólo el Nuevo Testamento en sus escritos más recientes el que ha desarrollado una teología que atribuye la encarnación de la palabra divina en los libros sagrados a una inspiración del Espíritu Santo. La expresión se toma del mundo helenístico, pero rechazando el sentido de inspiración mántica que tenía en dicho mundo.

Sólo se podrá comprender la naturaleza de la inspiración bíblica en el contexto más amplio de la acción del Espíritu en la historia de salvación por medio de los carismas.

Hay un desarrollo gradual en la comprensión del Espíritu desde su uso impersonal en el AT para designar la fuente de energía, aliento, influjo activo, inspiración, discernimiento. El espíritu de Dios es un principio de animación que se comunica a individuos y comunidades. Podríamos definirlo como energía divina.

El uso de Pneuma en el NT continúa teniendo todas las connotaciones más impersonales del AT, aunque cada vez va teniendo connotaciones más personales. Decir que un escrito está inspirado, es ante todo decir que es un escrito en el que se experimenta fuerza, verdad, que está animado por el Espíritu y que es capaz de inspirar a los que lo leen. 

1. Las gracias carismáticas

La definición de lo que es un carisma la encontramos en 1 Co 12,7: “A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común”. En esta definición hay cuatro notas:

* se da: se trata de un don; algo que ni se compra ni se aprende, como la memoria, el oído musical, la facilidad de palabra, la facilidad para los idiomas extranjeros…

* la manifestación del Espíritu: un don sobrenatural, distinto de los de naturaleza por sus efectos, aunque a veces se apoya sobre un don natural.

* a cada cual: pluralismo y estructura corporativa del cuerpo de Cristo. No se trata de hombres orquesta.

* para provecho común: en eso se diferencian los carismas de los dones que se dan para la santificación personal.

En nuestro caso la inspiración es un carisma no transmisible, que pertenece sólo a la época de la revelación del Antiguo y Nuevo Testamento, pero que termina con la generación apostólica, porque ya no es necesario, y no es heredado por los obispos. Pero éstos sí heredan otros carismas espirituales para la conservación y profundización en el deposito revelado.

Mediante las gracias carismáticas Dios interviene en la historia de los hombres para convertirla en historia de salvación. Capacita a hombres y mujeres elevando las acciones de estos a un nivel en el que pueden tener efectos que desbordan sus capacidades naturales. De este modo el hombre se convierte en instrumento y vehículo de una acción de Dios que le transciende y sobrepasa, y que hace que el resultado de sus acciones sea últimamente atribuible no al hombre, sino a Dios.

Así el Espíritu puede

               dar fuerza, como en el caso de Sansón: (Jc 14,6).

               dar inspiración artística: Besalel (Ex 31,3).

               dar capacidad de gobierno: Moisés (Nm 11,17.25);  David (1 Sm 16,13).

               dar inspiración musical: María, David

               dar conocimiento: Samuel y asnas de Saúl, Eliseo 2 R 3,15.

               dar sabiduría: Is 11,1-2.

El Espíritu irrumpe de una manera violenta, como ave de rapiña: Sansón (Jc 14,6), Saúl (1 S 10,5).  Hace entrar en trance, y transforma a la persona en un hombre distinto. Toda una escuela de espiritualidad presenta la profecía como carisma del Espíritu:

         Ezequiel 11,5; Isaías 59,21; Joel 3,1; Ne 9,30.

Pero otros profetas (Jeremías, Amós) se muestran un tanto reticentes frente al espíritu de los falsos profetas que tienen espíritu (manifestaciones extravagantes), pero no tienen palabra, y prefieren referir sus profecías más a la Palabra que al Espíritu. “el viento se los lleve pues carecen de palabra” (Jr 5,13).

Para profundizar sobre la relación entre Palabra y Espíritu en la literatura profética, ver aquí.

En el Nuevo Testamento la Iglesia es de naturaleza carismática. El Espíritu pone pastores (Hch 21,18), guía las acciones misioneras de la Iglesia en el caso de Felipe (Hch 8,29-39), de Pedro (a0.9), de Pablo (Hch 13,2-4; 16,6). Ver Biblia de Jerusalén, nota a Hechos 1,8.

En este contexto carismático hay que situar los distintos dones que contribuyen a todo el proceso de la revelación y la evangelización, y en los diversos pasos de ese proceso, de una manera muy especial asiste a la redacción de los libros sagrados en los cuales la Palabra de Dios queda por escrito para todas las generaciones venideras.

2. Los textos bíblicos sobre la inspiración

* 1 Pedro 1,10.12

      El Espíritu Santo da testimonio en los profetas del AT.

      El Mismo Espíritu coopera con los que hoy anuncian el Evangelio.

      Es el mismo Espíritu el inspirador de ambos Testamentos.

 El Antiguo Testamento estaba ordenado hacia el nuevo. Eran inspirados en favor nuestro

      El Espíritu que hablaba en el AT era ya el Espíritu de Cristo.

* 2 Pedro 1,16-21

      Las palabras de los profetas son luz en la oscuridad hasta que llegue la revelación perfecta.

      Las profecías de la Escritura no han sido emitidas por voluntad humana.

Los profetas de la Escritura han hablado de parte de Dios movidos por el Espíritu: en el v.20 se refiere a la profecía escrita y en el v. 21 a la profecía oral.

      Las profecías de la Escritura no son de interpretación personal.

* 2 Timoteo 3,14-17

      Las Escrituras dan la sabiduría en orden a la salvación.

      Las Escrituras están inspiradas por Dios.

      Las Escrituras inspiradas son útiles para enseñar, educar y perfeccionar.

Concepto de epneusthe hapax en el griego bíblico. Puede ser leído en posición predicativa o atributiva. En el primer caso se afirmaría la inspiración directamente, y en el segundo indi-rectamente. Se puede interpretar en un sentido pasivo o también en un sentido activo: inspirada e inspiradora.

Como ya hemos visto anteriormente pronto los escritos del Nuevo Testamento empiezan a tener estatuto de Escritura inspirada, tanto los evangelios (cf. 1 Tm 5,17-18) como las cartas de Pablo (cf. 2 P 3,15-16).

Romanos 15,4: “Todo cuanto fue escrito en el pasado se escribió para enseñanza nuestra, para que con la paciencia y el consuelo que dan las Escrituras mantengamos la esperanza”.

Hebreos 4,12-13: La Palabra es viva y eficaz. Penetra y discierne todos los pensamientos del hombre

1 Tesalonicenses 2,13: Los tesalonicenses acogieron la palabra de Pablo no como palabra de hombre, sino como es en verdad, Palabra de Dios que permanece operante en los creyentes.

Apocalipsis 22,19-19: No se puede añadir ni quitar una sola palabra de un texto que se considera sagrado.

B) Comprensión de la inspiración

1. La Iglesia se interroga sobre la Biblia 

Sobre los datos bíblicos que hemos reseñado, la Iglesia se ha ido interrogando en búsqueda de un mejor entendimiento del dato de la inspiración. El hecho de que no haya habido una contestación ha llevado consigo una falta de debate interno sobre el tema. A veces son las herejías las que obligan a la Iglesia a profundizar y reformular su fe; la pacífica posesión de una creencia no facilita una elaboración dogmática más tematizada. Para encontrar un reactivo que obligue a la Iglesia a repensar su teología sobre la Biblia habrá que aguardar al racionalismo.

Anteriormente ni siquiera la reforma protestante había puesto en cuestión la inspiración bíblica, por lo cual durante muchos siglos la Iglesia se limitó a repetir la formulación bíblica de que la Biblia es palabra de Dios, es decir que Dios es el autor principal de los libros sagrados y que están inspirados por el Espíritu Santo. 

2. Algunos errores en la manera de comprender esta cooperación

Sin embargo, aun repitiendo estas fórmulas literalmente, cabe una comprensión muy diversa del modo como se articula la cooperación entre Dios y el hombre en la producción de la Escritura. Algunas teologías de la Biblia acentúan más la intervención divina, y otras acentúan más la intervención humana. En algunos casos el acento que se coloca en una de las dos partes del misterio es tan fuerte, que llega incluso a anular o desvirtuar la otra parte. En este caso nos encontramos ya claramente en el terreno de la herejía. Todas las herejías son un intento de simplificar lo que es complejo; ganan en claridad lo que pierden en profundidad.

Hay unos errores que exageran la autoría de Dios de tal modo que dejan reducido al hombre a un simple copista. Según estas doctrinas el hagiógrafo actuaría como un instrumento inerte, o como un mero altavoz de resonancia de una palabra que ya le llega formulada.

Otros errores minimizan la actividad de Dios en el proceso de elaboración de la Escritura, limitándola meramente a una aprobación subsiguiente, autorizando lo que los hombres ya habrían escrito independientemente de él, o limitando la inspiración a una mera asistencia por la cual Dios garantiza que el libro no tiene ningún error. En ambos casos estaríamos reduciendo el carisma de inspiración al de la infalibilidad, tal como lo aplicamos al Magisterio de la Iglesia. Ahora bien, es evidente que la acción del Espíritu Santo en los libros de la Escritura es radicalmente diversa de su acción en los documentos posteriores del Magisterio. La inspiración divina es mucho más que la mera infalibilidad.

Otros errores son los de aquellos que diseccionan la Escritura y atribuyen una parte a Dios (las ideas), y otra parte a los hombres, (la expresión literaria). Esta teoría rompe la unidad de la Escritura y además se basa sobre una manera de entender el proceso de la creación literaria y de la significación del lenguaje.

Cualquiera que sea el modo como se explica, lo que hay que salvaguardar en cualquier caso es que la intervención divina en la producción de la Escritura tenga unas características específicas que la diferencien claramente de cualquier otra intervención divina en la producción de otros escritos por muy santos y positivos que puedan ser. La intervención divina ha de ser descrita de modo que no pueda confundirse con la que tiene lugar en escritos de los santos, en encíclicas pontificias, en documentos de concilios, en los que al final de su lectura no se puede añadir: “Palabra de Dios”.

La palabra inspiración puede tomarse en dos sentidos diversos. En un sentido amplio hablamos de una homilía inspirada, un momento singular de inspiración poética o musical. En un sentido técnico la inspiración sólo tiene lugar en la producción de los libros canónicos, y supone que Dios los ha querido y ha cooperado en su producción mediante una actividad categorial, y no simplemente trascendental. De ese modo Dios asume la responsabilidad de lo que se dice en esos libros de un modo singular. Nos presenta cuanto se dice en estos libros como dicho por él y dotado de una autoridad divina. Nosotros en este curso hablamos de la inspiración en este sentido restringido, técnico, mientras no se diga lo contrario expresamente.

La mayor dificultad teológica que tenemos para entender esta cooperación humano-divina es la tendencia a colocar la acción divina y humana en el mismo plano, sin prestar la debida atención a la analogía de cualquier lenguaje referido a Dios. Entonces se presentan a Dios y al hombre como rivales. Una obra será tanto más divina cuanto sea menos humana o viceversa. Según esta tendencia, la acción divina será tanto más pura e incontaminada cuanto menos consistente sea la mediación humana. El ideal de una acción divina sería que el hombre fuera un mero instrumento inerte, en trance, cuya mano Dios movería mediante impulsos electromagnéticos para escribir trazos sobre un papel. Es claro que en este tipo de representación la obra resultante sería claramente divina, pero difícilmente se puede decir que sea verdaderamente humana.

Frente a esta caricatura hay que concebir la colaboración Dios-hombre de un modo radicalmente diverso. Una acción divina mediada por un hombre será tanto más divina cuanto sea más humana, cuanto más el hombre esté poniendo en juego sus recursos humanos, la plenitud de sus facultades, lo mejor que hay en él. La calidad humana de una acción es mucho más apta para mediar la acción de Dios, que la pobre actuación de un sujeto drogado, aletargado, perezoso, poco emprendedor y poco creativo. 

3. La comprensión de la inspiración en la Biblia misma

Ya los mismos escritos bíblicos, además de testimoniar el hecho de la inspiración ofrecen una rudimentaria comprensión del mismo, muchas veces no tematizada. Cualquier elaboración dogmática debe tener muy en cuenta esta comprensión germinal contenida en la Biblia misma.

Analizando la obra literaria de los distintos escritores, un primer hecho evidente es que cada uno conserva su propia personalidad y estilo literario, que no quedan anulados por la intervención divina. Así podemos hablar del clásico Isaías, el romántico Jeremías y el barroco Ezequiel. El idioma utilizado por los distintos libros no es un idioma único, sino que refleja la evolución lingüística del hebreo a lo largo de los siglos. Esto excluye cualquier comprensión de la Biblia como un dictado divino que anularía la personalidad del hagiógrafo.

Dice Schökel: “Si nos acercamos con lupa, aplicando un riguroso análisis estilístico, apreciaremos el trabajo artesano del profeta: cómo busca una onomatopeya, cómo acumula asonancias, cómo dispone un quiasmo de seis miembros, cómo cambia expresivamente una fórmula rítmica, cómo construye calculadamente el oráculo... En resumen, al profeta le podemos tocar y enjugar el sudor de su frente, con el que ha sacado el poema o el oráculo de la cantera del lenguaje. Después de nuestro análisis podríamos dar al profeta una medalla por su honesto trabajo artesano. Y el la rechazaría: “Es palabra de Dios”. Extraño dictado que tanto trabajo literario le cuesta al profeta. Y es que no es dictado” (La Palabra Inspirada, p.81).

Lucas nos habla también de cómo en todo momento ha actuado como un “verdadero autor” y no como una marioneta manejada por los hilos del autor divino. “He decidido yo también, después de haber investigado todo diligentemente desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido”. No son éstas las palabras de un robot, o de un médium espiritista en trance. Lucas quiere escribir su libro, pero a través de esta voluntad humana plenamente responsable se media otra voluntad divina de quien desde toda la eternidad escogió a Lucas como escritor, puso en su mente la idea de escribir el evangelio y le asistió con el toque de su gracia durante todo el proceso de la composición.

Los libros sagrados son queridos por Dios, dirá Rahner, con una predefinición formal, es decir por una voluntad que no es contingente a la respuesta humana, que no puede frustrarse. Sin embargo, tal como nos consta en el caso de la predeterminación en la teología de la gracia, esta predeterminación divina no anula la voluntad humana ni el libre albedrío. A veces vemos en la Biblia esta lucha entre la voluntad divina que termina superando las resistencias del profeta, pero sin anular su propia libertad. “Me has seducido, YHWH, y yo me he dejado seducir, me has agarrado y me has podido... Yo me decía: ‘No volveré a recordarlo ni hablaré más en su nombre; pero había en mi corazón algo así como un fuego ardiente prendido en mi huesos, y aunque yo trabajaba por ahogarlo, no podía’” (Jr 20,7.9).

En la teología del judaísmo hay dos modelos diversos de inspiración. Uno entiende la inspiración como un proceso de elección y singular autorización de un testigo humano para la redacción de la revelación divina. El otro modelo, de corte milagrosista, insiste en la autoría divina desvirtuando la colaboración humana. La Torah viene del cielo, y Moisés tuvo que anularse a sí mismo para recibirla. La especulación rabínica llega a pensar que la Torah era preexistente en Dios desde toda la eternidad. El libro de los Jubileos habla de unas tablas celestiales en las cuales estaba ya escrita la Ley. A pesar de que la Carta de Aristea describe la traducción de los LXX como un hecho puramente natural, sin embargo la especulación posterior fue dando un carácter cada vez más legendario a esta traducción, y en Filón encontramos la leyenda de que todos los 70 traductores fueron poseídos por una inspiración mántica y tradujeron la Biblia exactamente igual, palabra por palabra, como obedeciendo a un dictado superior.

También hay que tener en cuenta que en el mundo helenístico se da una comprensión mántica de los oráculos divinos, de las Sibilas, que entienden al médium humano como un sujeto en trance sin plena posesión de sus facultades. Sin embargo a pesar de que dicha terminología griega adolece de connotaciones mánticas, el uso que hace el NT prescinde de dichas connotaciones. Pablo cuando escribe sus cartas, es plenamente consciente de su propia actuación.

En los escritos bíblicos no hay huella de esta comprensión mántica de la inspiración que se desarrollará en el judaísmo en una época posterior. 

C) Historia de la teología de la inspiración

1. La época de los Padres

Los Padres se limitaron a expresar sencillamente su convicción sobre el origen y autoridad divinos de la Escritura, repitiendo las afirmaciones bíblicas. En su intento de alcanzar una mejor comprensión de la naturaleza divino-humana de la escritura acuden a imágenes, que como toda metáfora, no debe nunca tomarse en su sentido literal 

* La  imagen  del  instrumento

 Una imagen clásica para comprender la interacción de Dios y el hombre en la producción de la Escritura es la imagen de la causa principal y el instrumento. Como todas las imágenes, puede ayudar a una comprensión parcial, pero si la llevamos al extremo, puede desvirtuar completamente la verdad que trata de expresar.

“Aquel divino plectro, bajado del cielo, usando a los hombres como instrumentos musicales, cítara o lira, nos reveló realidades celestes y divinas (Exhortación a los griegos: PG 6, 256). “El Espíritu Santo usaba de ellos como un flautista usa la flauta” (Atenágoras: PG 6,906). “Si recibimos la carta de un personaje importante, y preguntamos la pluma que la ha escrito, sería ridículo... Si creemos que el autor es el Espíritu Santo, cuando preguntamos por el escritor, lo que hacemos es leer una carta y preguntar por su pluma...” (S. Gregorio Magno: PL 75, 515).

“Todo lo que Cristo quiso que leyéramos de sus hechos y dichos, se lo mandó escribir a los apóstoles como a sus manos. Quien comprenda esta unión y este ministerio de miembros concordes bajo una cabeza en los asuntos divinos, recibirá la narración de los apóstoles sobre Cristo en el evangelio como si viera escribir al Señor con su propia mano, la de su propio cuerpo (S. Agustín PL 34, 1070).

En la medida de que la imagen del instrumento refleje algo inerte tiene el peligro de inducir a un monofisismo escriturístico. Pero no era ésta la intención de los Padres. Jerónimo dice expresamente atacando a Montano: “No es verdad como imagina Montano con sus mujeres necias -las sibilas-, que los profetas hubieran hablado en éxtasis sin saber lo que decían” (PL 24,19).

En ningún caso debemos imaginar al hombre como un instrumento inerte, que funciona automáticamente, pues Dios los utilizó, pero "usando sus propias facultades y fuerzas” (DV 11). “El autor sagrado al componer su libro es instrumento del Espíritu Santo vivo y racional” (Pío XII, Divino Afflante Spiritu). 

* La  imagen  del  dictado

A veces en el arte cristiano vemos al hagiógrafo pintado delante de una mesa, con su brazo extendido y una pluma en la mano. Detrás de él hay una paloma que le habla al oído. Dice Jerónimo: “Para entender la carta a los Romanos necesitamos la gracia del Espíritu Santo que dictó estas cosas por medio del apóstol” (PL 22, 997). Y Agustín: “Los miembros ejecutaron lo que conocieron al dictado de la cabeza” (PL 34, 1070).

No debemos olvidar que se trata de una imagen. En la cultura de entonces el dictar no era una actividad mecánica, sino que más bien se parecía a lo que sucede hoy con los secretarios. El autor principal da una minuta de una carta, y el secretario la redacta y la somete a una aprobación final.

El concilio de Trento recogió este término de “dictado” para referirse a la inspiración, (Spiritu Sancto dictante; a Spiritu sancto dictati), y esta expresión ha sido repetida posteriormente por las encíclicas Providentissimus y Spiritu Sancto Paraclito. Sin embargo en modo alguno quiso el concilio definir el término “dictado” en un sentido literal, al modo como determinadas teología de inspiración verbal de aquella época lo entendían. 

* LA IMAGEN DEL AUTOR

Una manera de hablar habitual en los documentos del Magisterio es decir que Dios es el autor de los libros sagrados. Evidentemente se trata también aquí de una imagen que no se puede aplicar a Dios en un sentido puramente literal. En sus inicios la expresión se usa para firmar la común autoría de Dios para el Antiguo Testamento. Los que se afirma in recto, es el común origen divino de ambos testamentos, contra los maniqueos. Así en los “Statuta Ecclesiae Antiquae” de finales del siglo V. Se debe examinar a todo obispo “si considera que Dios es el único e idéntico autor del AT y el NT, es decir, de la Ley, de los profetas y de los apóstoles” (EB 30)

En primer lugar hemos de decir que la palabra autor puede interpretarse de diversos modos. Algunos han tomado esta imagen en su sentido literario estricto, otros la interpretan en cuanto que Dios es autor en cuanto originador, fuente última, autoridad que respalda el trabajo de los escritores, el que encargó que se redactaran los libros, el inspirador de la obra en su sentido más amplio. 

2. La Escolástica

La Escolástica va a aplicar al caso de la Escritura la doctrina de la causalidad instrumental, según la cual, la causa principal (Dios en este caso) actúa por virtud propia, y la causa instrumental actúa en virtud de la moción recibida por la causa principal. El ejemplo más sencillo sería el del pincel en manos de un artista. A la naturaleza del pincel corresponde untar una superficie con pinceladas, pero la obra artística no es resultado de la capacidad del pincel, sino del pintor que lo utiliza.

En el instrumento se distingue una doble acción, la que es conforme a la naturaleza del instrumento, y la acción elevada por el agente principal. El resultado de la operación es enteramente atribuido a ambas causas, pero en modo diverso. La capacidad del agente principal tiene un carácter permanente, mientras que la del instrumento tiene un carácter transeúnte.

Santo Tomás no toca específicamente el caso de la inspiración bíblica para escribir, sino el de la profecía, como percepción de verdades sobrenaturales inaccesibles a los sentidos y la inteligencia del hombre. Él distingue entre la inspiración, que sería la moción divina que eleva las facultades del profeta, y la revelación que sería la percepción de las verdades misteriosas que se produce como resultado de la inspiración. La inspiración puede elevar todas las facultades del profeta, su inteligencia, su voluntad, su capacidad de expresión oral o escrita.

Pero santo Tomás no toca el elemento más específico de la inspiración bíblica como contrapuesta a la revelación sobrenatural.  

3. El Concilio de Trento

El primer concilio ecuménico que trata sobre la inspiración de la Escritura es el concilio Florentino que además de repetir la consabida frase de que Dios es autor de ambos testamentos, emplea por vez primera la palabra inspiración: “Los santos de uno y otro testamento han hablado bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo” (EB 47).

Los reformadores protestantes no negaron la inspiración de la Escritura, antes al contrario, más bien eran partidarios de la inspiración verbal. Por eso el concilio de Trento trata el tema de la inspiración de pasada, repitiendo las fórmulas ya consagradas, y se dedica más bien a insistir en el tema de la tradición que es el que estaba siendo atacado por los reformadores protestantes, como ya veremos. Aunque el concilio usa la palabra “dictar”, no pretende darle un sentido técnico y mucho menos definir la tesis de la inspiración verbal. Leamos el texto del decreto: (EB 57).

“El concilio... para conservar la pureza del evangelio... fuente de toda verdad saludable y norma de costumbres, considerando que estas verdades y esta disciplina están contenidos en los libros escritos y en tradiciones no escritas, enseñadas por los apóstoles, dictándoselas el mismo Espíritu Santo, han llegado como de mano en mano hasta nosotros... admite y venera con igual afecto de piedad y respeto todos los libros así del Antiguo como del Nuevo Testamento, por ser sólo Dios el autor de ambos...

Y para que nadie pueda dudar cuáles son estos libros sagrados, que recibe este concilio, ha juzgado conveniente insertar en este decreto el índice de los libros sagrados”. (Sigue la lista de los libros tal como aparecen en las Biblias católicas).  

4. La polémica entre inspiración real e inspiración verbal

Los teólogos postridentinos van a centrar la disputa en torno a la inspiración verbal o real de la Escritura. Según Báñez, la inspiración consiste en un dictado divino que alcanza a todas las palabras del texto inspirado. Los seguidores de Báñez usan el término de inspiración verbal, que en el caso de algunos protestantes fundamentalistas llega a tomar unos tintes puramente mecánicos. El dictado se extiende a todas y cada una de las palabras.

Frente a esta tesis, Lessio, un jesuita profesor de Lovaina, sostuvo la doctrina de la inspiración real de la Escritura. Para Lessio lo que constituye la Escritura formalmente es la autoridad divina. Lo que constituye un escrito en palabra divina es la autoridad divina con que se nos presenta. La revelación se requiere solamente en el caso de la profecía, y no en el caso de las escrituras que no contienen ninguna revelación sobrenatural. Para Lessio la inspiración es un carisma escriturario, en el cual hay una moción divina antecedente sobre el escritor sagrado para poner en acción sus facultades humanas que intervienen en la obra literaria. Junto con esta moción hay una asistencia infalible para evitar cualquier error. Tanto la moción previa como la asistencia no pertenecen al orden de las mociones intelectuales, sino al concurso de Dios sobre la acción libre del hombre, comparable a la protección especial con la que Dios preserva del pecado a los confirmados en gracia.

En el enfoque de Báñez resulta muy difícil explicar las diferencias de estilo, psicología, lenguaje, entre los distintos autores sagrados. Su teoría de la inspiración es difícilmente armonizable con la aceptación moderna de complejos procesos redaccionales por los que han pasado algunos libros. Una de las grandes ventajas de la doctrina de Lessio, frente a la de Báñez, es que ha vuelto aceptable teológicamente la crítica bíblica moderna.

Por el contrario, el peligro de la tesis de Lessio reside en que pone la razón formal de Escritura en la autoridad divina, y no en el origen divino. Un texto humano adoptado por Dios e investido con su autoridad, sería como un hijo adoptado, que no es un verdadero hijo, porque no tiene su origen natural en el padre legal.

La tesis de Lessio explica cómo una palabra que es en su origen humana, puede ser convertida en divina cuando un autor inspirado la incluye en su obra y la autoriza. Esta posibilidad se muestra muy fecunda al explicar cómo muchos libros de la Escritura han reutilizado fuentes que en unas ocasiones podían ser incluso paganas.

Es el caso de citas, como por ejemplo las de los poetas clásicos que trae San Pablo. Recordemos la cita de los Fenómenos de Arato: “somos también de su linaje” (Hch 17,28). Y otra cita de Epiménides de Cnosos: “Cretenses siempre mentirosos, malas bestias, vientres perezosos” (Ti 1,12). Podría también pensarse en el caso de asunción de unidades literarias más largas dentro de una obra inspirada posterior. Por ejemplo, muchos piensan que el salmo 29 ha retomado un salmo cananeo a Baal, y tras pasarlo por la censura, lo ha convertido en un texto inspirado. Lessio hablaba de la posibilidad de que este proceso ocurriese no sólo en unidades pequeñas, sino incluso en libros enteros, como sería el caso del II Macabeos que se presenta como un compendio de la obra de un tal Jasón de Cirene, posiblemente un pagano. Para que esa palabra humana se convirtiese en palabra divina bastaría la intervención de un profeta inspirado que lo incluyera en la lista de libros sagrados.

Modernamente no se ve dificultad en que fuentes o materiales humanos puedan ser incorporados a un escrito sagrado, no por mera aprobación subsiguiente, sino por un proceso de asunción integradora, de modo que en el último compilador haya un enjuiciamiento divinamente inspirado acerca del contenido de dicha fuente o escrito. En realidad la incorporación de materiales previos a un libro es siempre un acto creativo de nuevo sentido, no un mero plagio. Al entrar el texto anterior en un nuevo tejido de relaciones intertextuales, ese material previo es recreado de nuevo aunque apenas sufra cambios redaccionales por parte del último compilador. No es que una palabra humana se convierta tal cual en palabra divina. Previamente esa palabra ha asumido nuevos significados en el momento de su incorporación a la obra inspirada, y es en su novedad de significado en lo que es susceptible de gozar del estatuto de palabra inspirada que tiene la obra final en su totalidad.

A veces basta con que el autor inspirado haya percibido un sentido superior en un poema profano, para que al asumirlo sin apenas modificación alguna, el poema adquiera una nueva significación, aquella que el poeta inspirado ha querido darle. Y es gracias a este plus de significación como el poema puede convertirse en un nuevo texto inspirado que es ya palabra divina.

Algo parecido ocurría en el Renacimiento cuando los poetas místicos españoles adaptaban a lo divino algún poema amoroso profano. Algo parecido pudo haber ocurrido al Cantar de los Cantares, un poema de amor. Su sacralización habría tenido lugar en el momento en que un autor inspirado vio en esta colección de cantos un sentido superior, susceptible de tener significado religioso.

D) Documentos modernos del Magisterio 

1. Vaticano I

Algunos teólogos seguidores de Lessio radicalizaron la tesis del escritor lovaniense. Aunque la doctrina de Lessio nunca fue condenada por la Iglesia, sin embargo doscientos años más tarde dos tesis mantenidas por seguidores suyos fueron expresamente condenadas en el Vaticano I como tesis minimalistas que reducían excesivamente la intervención divina en la producción de la escritura.

Una de estas tesis fue la de J. Jahn (1792) que identificó la inspiración con la inerrancia. La otra es la de D.B. Haneberg (1850) que identificaba la inspiración con la aprobación subsiguiente, de un modo parecido a como la obra escrita por un teólogo papal puede ser atribuida al Papa mismo si éste la hace suya.

Ambos fueron condenados por el Vaticano I con la siguiente fórmula:

“Estos libros del Antiguo y el Nuevo Testamento íntegros, con todas sus partes, tal como son enumerados en el mismo decreto del Concilio (de Trento) y como aparecen en la edición antigua de la Vulgata latina, deben ser considerados como sagrados y canónicos. La Iglesia los considera sagrados y canónicos, no porque habiendo sido compuestos sólo mediante elaboración humana hayan sido posteriormente aprobados con autoridad, ni tampoco sólo porque contengan la revelación sin error alguno, sino porque habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu santo tienen a Dios como autor, y como tales fueron entregados a la Iglesia”. (EB 77). 

2. Hacia la Encíclica Providentissimus Deus de León XIII

Tras el Vaticano II el teólogo de la inspiración más destacado fue el jesuita cardenal Franzelin, en la tradición de Lessio. Para él la inspiración va a centrarse en la autoridad de la Escritura. Esta es la razón formal de la inspiración. Pero la autoridad les viene a las escrituras de su origen divino, del hecho de que Dios sea su autor.

Desgraciadamente Franzelin entiende el concepto de autor de un modo demasiado unívoco, como autor literario. Distingue el contenido (mensaje) de la forma (lenguaje). Dios es el verdadero autor del contenido, de los pensamientos de la obra, pero el lenguaje puede venir de un colaborador que haga las veces de causa instrumental. La inspiración es un carisma ordenado a las ideas, y la asistencia es un carisma ordenado a su formulación lingüística.

Esta doctrina de Franzelin que estuvo muy en boga en su tiempo hoy día ha caído en desuso, porque toda la moderna filosofía del lenguaje niega esa dicotomía entre ideas y formulación lingüística, y por otra parte la colaboración entre Dios y el hombre debe abarcar la totalidad del efecto, sin que se pueda distinguir áreas diversas de acción de uno y otro. Como dice Schökel: “El dilema implícito en la argumentación es incorrecto: O Dios dicta las palabras o las palabras son sólo del hagiógrafo. Se da un tercero, que es la moción vital sin dictado escrito. Actualmente la mayoría de los teólogos consideran inspirado el conjunto literario, sin distinguir entre fondo y forma. El concreto literario es un conjunto de palabras significativas. Sólo que inspirar no es lo mismo que dictar en la acepción común”.

León XIII en su encíclica Providentissimus Deus (1893), influido por Franzelin, intenta describir la naturaleza de la inspiración desde un análisis de la psicología del autor en su triple dimensión volitiva, intelectiva y operativa. Nos dice que la acción del Espíritu se realiza mediante una moción y una asistencia que se ejerce       

a) en la concepción de todo y sólo lo que quiere escribir.           

b) en la voluntad de escribir fielmente                    

c) en la ejecución literaria.

Y añade que si no se da al menos este tipo de intervención divina, no podríamos llamar verdaderamente a Dios autor, en sentido real. Se establecen, pues, unos mínimos de intervención divina para que el sentido de autor aplicado a Dios no sea una mera metáfora.

La moción y asistencia de Dios se extienden por tanto a todo el proceso de elaboración de la obra, desde las primeras intuiciones hasta los últimos detalles estilísticos de expresión.

Esta acción es tan eficaz (aun respetando la voluntad y libertad del hagiógrafo) que consigue que éste, aun usando de sus propias facultades, lleve a término apropiadamente la finalidad pretendida por Dios, y sin añadir de su cosecha nada que no esté también querido por Dios. Veamos el texto principal de la encíclica:

“Nada importa que el Espíritu Santo se haya servido de hombres como instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no al autor principal, se les hubiera podido deslizar algún error.

Porque Dios de tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera les asistió mientras escribían, que ellos concibieran rectamente todo y sólo lo que El quería, y lo quisiesen fielmente escribir y lo expresasen aptamente con verdad infalible. De otra manera no sería Él el autor de toda la Escritura”. Ver aquí una síntesis de la Encíclica papal.

Este modelo de inspiración que Schökel llama “leonino” ha dominado en los manuales teológicos hasta el Vaticano II. Repetiremos aquí el juicio que Schökel pasa sobre él, afirmando su validez fundamental, dentro de un esquema abstracto. “Dejando aparte la escritura automática y otros casos anormales y patológicos, todo proceso literario puede descomponerse esquemáticamente en tres tiempos: un tiempo intelectual de conocimiento –del orden que sea-, un tiempo de voluntad libre hacia la objetivación literaria, y un tiempo de ejecución o realización. Que en la realidad los tiempos pueden montarse, que cada uno puede desdoblarse y adoptar formas diversas, eso no quita a la validez básica del esquema”. Esta comprensión de la inspiración sigue adoleciendo de las limitaciones del planteamiento de la filosofía del lenguaje en la época, y toma el concepto de Dios como autor literario de una forma muy antropomórfica.

La mayor objeción es que, incluso como esquema, resulta demasiado esquemático, y a la luz de las modernas ciencias del lenguaje el esquema psicológico resulta bastante primitivo y por lo tanto mejorable.

León XIII partía del concepto de Dios autor de Franzelin, pero lo utilizaba en función de la inerrancia que estaba siendo atacada por los racionalistas en la llamada “cuestión bíblica”. Al asignar al carisma de la inspiración una función formalmente reveladora, abrió el camino para una teología inspiracionista elaborada por la escuela tomista de Lagrange en la que se subrayó el concepto de la causalidad instrumental tomista aplicada a los autores, y el efecto de iluminación aplicado a la inspiración misma.

3. La Divino Afflante Spiritu de Pío XII

Otra aportación en el camino hacia el Vaticano II fue el de la encíclica Divino Afflante Spiritu. Publicada por Pío XII en 1943. Prescinde el Papa de los tecnicismos de León XIII sobre la manera concreta de cómo se ejerce la inspiración sobre el hagiógrafo e invita a los teólogos a seguir reflexionando sobre el tema. Sin embargo introduce una gran novedad en la nomenclatura usada hasta la época. Al referirse a la instrumentalidad de los autores humanos usa por primera vez la expresión instrumentos vivos y racionales con lo que se da un gran paso adelante en la misma línea de afirmación del verdadero carácter de autores que tienen los escritores humanos, aunque esta palabra de “autor” humano todavía no se usará hasta la Dei Verbum.

“Ellos, partiendo del hecho de que el hagiógrafo en la composición del libro sagrado es el órgano o instrumento del Espíritu Santo, pero instrumento vivo y dotado de inteligencia, destacan con toda razón que dicho instrumento, impulsado por la moción divina, usa de tal forma de sus facultades y de sus fuerzas, que todos pueden fácilmente darse cuenta por el libro, que es su obra, de la índole propia de cada uno, con sus rasgos y características peculiares (EB 556). 

4. La neoescolástica del P. Benoit

Benoit puede considerarse el theologus inspirationis, el que más ha tratado de separar la inspiración de la revelación. Su contribución ha servido para matizar el modelo leonino que tiende a considerar la inspiración ante todo como una revelación en la mente del escritor que garantiza la inerrancia de la doctrina.

Parte Benoit de la consideración de que la mayor parte de los textos bíblicos no contienen revelaciones sobrenaturales. El hagiógrafo recibe la documentación que expresa en sus libros no por medio de una revelación sobrenatural, sino de un modo natural, sus fuentes, su observación personal…

Por eso no siempre el hagiógrafo recibe una iluminación en su juicio especulativo para descubrir algo misterioso o inaccesible. Esta iluminación es necesaria sólo en el caso de la profecía.

En ella se da una revelación de verdades inaccesibles a la inteligencia humana. En cambio en el caso de la inspiración bíblica, en la mayoría de los casos las verdades que se recogen en la Escritura son verdades que no provienen de una revelación sobrenatural, sino de la experiencia humana, de la reflexión personal, de las fuentes históricas, del sentido común. El hagiógrafo recibe la documentación que expresa en sus libro, no de una revelación sobrenatural, sino de causas naturales. Cuando la Biblia afirma que: “Un buen amigo es un tesoro”, se trata de una verdad a la que el hombre tiene acceso por su propia experiencia y sentido común, sin necesidad de una revelación sobrenatural.

Sí podría hablarse, con todo, de una iluminación sobrenatural en su inteligencia para reforzar la evidencia natural de aquella afirmación, de manera que al autor al proponerla no lo hiciese sólo en virtud de su propia evidencia personal, cuanto con la luz sobrenatural que Dios le infunde. Por eso cuando nosotros aceptamos estas afirmaciones bíblicas, no lo hacemos en virtud de la perspicacia, inteligencia, buena documentación, o credibilidad del autor humano, sino en virtud de la luz con que Dios iluminó su juicio para percibir dicha verdad con absoluta certeza. Los datos no son objeto de una revelación, pero la certeza sobre esos datos sí es objeto de una especial iluminación de Dios sobre el juicio especulativo del hagiógrafo.

Pero Benoit subraya que la acción divina en el caso de la inspiración escriturística se ejerce sobre todo en el juicio práctico, que es el que juzga no sobre al verdad en sí misma, sino sobre la aptitud o conveniencia de decirla o no decirla aquí y ahora, o de expresarla de una determinada forma o en un determinado contexto, para conseguir el efecto pretendido. Es lo que llamamos la iluminación del juicio práctico. En el caso del evangelio, el profeta, el revelador fue Jesús. La gracia que recibe Lucas es en orden a redactar convenientemente la revelación de Jesús que le ha llegado mediante testimonios humanos o fuentes escritas. Es una inspiración en su juicio práctico de cara a redactar esas verdades con ésta fórmula, con este orden concreto.

En cualquier caso el carisma de inspiración se articula con otros carismas al servicio de la Palabra de Dios, que se ejercen en los distintos momentos del proceso de revelación. No siempre será fácil el distinguir entre los carismas que corresponden a cada fase del proceso.

Se da un carisma profético mediante el cual se nos revela la verdad de Dios o la voluntad de Dios. Hay también unos carismas funcionales que sirven para la conservación y transmisión oral de esa revelación en el seno de la comunidad creyente. Finalmente está el carisma escriturario, que mira en concreto a la puesta por escrito de esta revelación.

En el caso de las cartas de Pablo, por ejemplo, todos estos carismas se ejercen simultáneamente en la redacción de sus cartas, que se realizó de una sola vez. En el caso de elaboraciones más lentas, los distintos carismas pueden ser dados a personas distintas para las diversas fases de elaboración. Por ejemplo el carisma de revelación estuvo en el profeta que pronunció los oráculos, el escriturario en su discípulo que los recopiló y los puso por escrito.

Como luego señalaremos, no hay que olvidar nunca que la Biblia no se limita a transmitirnos enunciados de verdades. En muchas ocasiones la Palabra se nos da no tanto para ilustrar nuestro entendimiento cuanto para mover nuestra voluntad o encender nuestro corazón. Y generalmente este tipo de especulación neoescolástica trabaja sobre una concepción muy racionalista del conocimiento y del lenguaje que la moderna filosofía del lenguaje a venido a ampliar y matizar. 

5. La Dei Verbum del Vaticano II

En relación con el primer esquema “De Fontibus Revelationis”, que fue retirado por la asamblea en su primera votación, la Dei Verbum ha reducido y simplificado mucho el borrador, eliminando de él la cita del modelo leonino, y la cita de Pío XII sobre los instrumentos vivos y racionales. Igualmente elimina un párrafo de tipo negativo en el que se desaprobaba a los que desnaturalizan la Escritura explicándola de un modo naturalista.

Al mismo tiempo al cambiar el título inicial “De Fontibus Revelationis”, evita pronunciarse sobre el debatido problema teológico sobre si existe sólo una o varias fuentes de la revelación. Pero lo principal de la nueva redacción de la constitución conciliar es que por primera vez en un documento autoritativo se reconoce que los hagiógrafos fueron “verdaderos autores”. La categoría de Autor aplicada a Dios permanece, aunque nada nos obliga a tomarla en un sentido categorial, y dentro del espíritu del concilio cabría la distinción que algunos teólogos como Rahner han hecho entre Autor originante (Urheber) que sería Dios mismo, y autor literario (Verfasser) que sería el hagiógrafo.

Veamos la parte más interesante del texto conciliar:

“Las verdades reveladas por Dios que se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo. La Santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por sagrados y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo tienen a Dios como autor, y como tales han sido entregados a la Iglesia. Pero en la redacción de los libros sagrados Dios eligió a hombres que utilizó, usando ellos de sus propias facultades y fuerzas, de modo que obrando él en ellos y por ellos, escribieron como verdaderos autores todo y sólo lo que Dios quería.

"Como quiera pues que todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman, debe tenerse como afirmado por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso que fuese consignada en las Sagradas Letras por causa de nuestra salvación” (DV 11).

Lo más importante que hay que subrayar es el concepto de “verdaderos autores” aplicado a los hagiógrafos. Ellos son ahora los autores en sentido propio y estricto. Dios es autor en sentido metafórico y no propio y estricto.

La Dei Verbum es también importante por lo que no dice. Ha desaparecido la terminología de León XIII sobre las causalidades, no se menciona el efecto formal de la iluminación intelectual. La única actividad formal asignada a la inspiración es “poner por escrito la revelación”. Esto sitúa la inspiración en el ámbito de las ciencias del lenguaje y la creación literaria. 

E) Nuevos planteamientos 

1. La génesis de una obra literaria

Hay muchas maneras de explicar la génesis de una creación literaria. Vamos a utilizar aquí el análisis de Alonso Schökel paso a paso y veremos cómo se realiza la acción divina en cada fase de esta creación literaria humana.

-Materiales empleados: vivencias propias, vivencias ajenas, escritos previos, fuentes de cualquier tipo.

-Intuición inicial, central, unificadora: el autor contempla estos materiales, distanciándose un momento de ellos. En este momento surge la chispa de una intuición.

-Ejecución: el artista trata de expresar con palabras esta intuición y mientras lo hace surgen nuevas intuiciones que también pugnan por expresarse.

Veamos cómo se aplica este esquema a la acción divina en la inspiración tomando algunos ejemplos:

-Oseas: Experiencia personal de infidelidad matrimonial. Intuición sobre el paralelismo de esta experiencia con la de Dios y su pueblo.

-Salmo 119: Artesanía del lenguaje: Acróstico alfabético. 176 versos en grupos de 8 que comienzan todos por la misma letra hebrea del alfabeto y por orden. La intuición básica es el amor a la Ley considerada a la vez como precepto y como don.

-Salmo 29: Utilización de fuentes literarias no religiosas, transponiéndolas a la clave de la fe. Un salmo cananeo sirve de inspiración a un redactor Yahvista para expresar el poderío de Dios reflejado en la tormenta. 

2. Inspiración sucesiva

En los casos de elaboración compleja de un libro de la Escritura a través de diversas ediciones (que suele ser lo más frecuente), habrá que postular una acción del Espíritu Santo en todos los momentos creativos, y no meramente en el del último corrector o editor.

Pero no es necesario postular la inspiración en la etapa profana o neutra, no israelítica. Ni siquiera en la última etapa, en la que el editor se limita a coleccionar textos yuxtaponiéndolos sin ninguna contribución literaria creativa.

Los libros bíblicos han ido creciendo orgánicamente en la vida del pueblo, y el Espíritu Santo ha acompañado este crecimiento con su soplo misterioso y eficaz. 

3. La tesis eclesiológica de Rahner

Rahner va a trasladar la formalidad de la Escritura a un campo nuevo, menos experimentable. En lugar de poner la especificidad de la Escritura en su origen divino, es decir en la forma de interacción de Dios y el hombre en la producción de la obra literaria, o en su autoridad divina, es decir en el tipo de sanción divina con la que Dios aprueba como suya determinada obra literaria, Rahner va a poner la especificidad de la Escritura en la voluntad divina.

Los libros de la Escritura son más divinos que los demás porque son queridos por Dios con una voluntad distinta de cómo quiere la producción del resto de los libros. Esta relación entre Dios y el hombre no es meramente trascendental, como en cualquier relación entre Creador y criatura, sino categorial. Es semejante a la voluntad de salvación que Dios tiene sobre los predestinados, una voluntad que no puede frustrarse.

Dios quiere la Escritura con el mismo acto de voluntad con el que quiere la Iglesia apostólica, ya que estos escritos pertenecen a la fundación de la Iglesia misma. En la Escritura la Iglesia apostólica objetiva su fe de forma auténtica y de un modo privilegiado. Con la misma voluntad con la que Dios quiere la fundación de la Iglesia apostólica quiere también estos escritos en los que se plasma su esencia y su fe.

En esta tesis no es necesario que el hombre sea consciente de la inspiración cuando escribe. De esta manera la doctrina de Rahner sustrae el hecho de la inspiración de cualquier análisis de tipo psicológico y literario.

Traeremos primeramente el texto final de la Dei Verbum  sobre la relación que existe entre Escritura y tradición. Esperamos que al final del capítulo se comprenda mejor el alcance y el tenor de este texto capital.

“Así pues la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente rela­cionadas y unidas. Porque surgiendo ambas de la misma fuente divina, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin. Porque la Sagrada Escritura es la Palabra de Dios en cuanto se con­signa por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo; y la Sagra­da Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los apóstoles la palabra de Dios a ellos confiada por Cristo el Señor y por el Es­píritu Santo, para que a la luz del Espíritu de la verdad con su pre­dicación fielmente la guarden, la expongan y la difun­dan; de donde se sigue que la Igle­sia no deriva solamente su certeza acerca de todas las verdades reveladas de la Sagrada Escritura. Por eso se han de re­cibir y venerar ambas con un mismo espí­ritu de piedad” (DV 9).[1]

A) ¿Dos fuentes o una fuente? 

Durante toda la historia de la teología pretridentina hubo una clara conciencia de que Escritura y tradición se complementaban a la hora de ofrecernos la plenitud de la revelación cristiana. Esta complementariedad era una verdad pacíficamente poseída. De hecho para fundamentar todas sus tesis la teología recurría sistemáticamente a los argumentos derivados tanto de la Escritura como de la tradición, por este orden.

Es Lutero quien rompe este consenso al propone su doctrina de la “sola Scriptura”,  la Escritura como única fuente de la verdad cristiana. En ese momento la Iglesia católica sintió la necesidad de profundizar en qué tipo de relación tienen la Escritura y la tradición.

Reaccionando contra Lutero, el concilio de París de 1528 expone la doctrina que ha pasado a llamarse doctrina de las dos fuentes, o fuentes paralelas. Según esta doctrina:

-Las verdades reveladas se encuentran repartidas en dos canales distin­tos. Unas nos llegan a través de la Escritura y otras a través de la tradición (y por supuesto, la gran mayoría a través de ambas).

-Pero no todas las verdades reveladas tienen por qué estar necesariamente en la Biblia.

-Se puede probar algunas verdades por la sola tradición aunque no estén en la Escri­tu­ra.

No es esta la única manera católica de plantear  la relación mutua entre Escritura y Tradición. Otros teólogos católicos las han articulado de esta otra manera:

-La fuente única de la revelación es la tradición viva de la Iglesia, que ha quedado formulada por escrito en los libros sagrados.

-Todas las verdades reveladas se encuentran de algún modo en la Escri­tu­ra, pero la Tradición nos trasmite una comprensión más amplia e ilumi­na­da de esas verdades. Más que hablar de una subordinación de una a la otra habría que hablar de una “íntima relación, influjo recíproco y una misma fuente común: el Espíritu de Dios”.[2] Es de notar que nos referimos a “Tradición” en singular y con mayúscula, y no tanto a “tradiciones2 en plural y con minúscula. Escritura y Tradición no pueden subsistir independientemente. La Tradición actúa como un talante interpretativo global, una memoria hermenéutica que acompaña la transmisión de unos textos escritos fijados en el seno de una comunidad interpretativa que es hija de su propia historia.

En el fondo todas las comunidades, aun sin reconocerlo, son deudoras de un talante interpretativo global heredado y transmitido, y aun sin confesarlo son herederas de una “tradición” que colorea mucho su forma de interpretar la Escritura.

Para comprender la relación entre escritura y oralidad ofrecemos la siguiente comparación, los apun­tes de clase. Los alumnos reciben del profesor oralmente una comprensión viva sobre una serie de temas y además unos apuntes sobre esos mismos temas. En los apuntes están desa­rrollados todos los temas, pero el alumno que se limite a leer y estudiar los apuntes sin asistir a la ex­plicación viva del profesor, no alcanzaría la total compren­sión de la plenitud de sentido que en esos apuntes se expresa.

El alumno pregunta: “¿Qué temas van a examen?”. El profesor puede responder: “Los temas de los apuntes y además estos otro cinco temas que expliqué en clase, pero que no están en los apuntes” Esta respuesta equivale a la doctrina de las dos fuentes. Entre las verdades necesarias para la salvación hay algunas que no están en la Escritura, sino que solo se han expuesto oralmente.

Pero el profesor puede responder: “Solo los temas que están los apuntes”. En este caso dice que todo lo que va a examen está en la escritura, pero que evidentemente el alumno que no ha asistido a clase no tiene las claves para asimilar y comprender bien esos contenidos de los apuntes. La tradición oral no aumenta el número de temas, pero si los aclara y los profundiza.

En lenguaje escolástico diríamos que la distinción entre Escritura y Tradición como fuente de revelación no es una distinción material, sino formal. Es decir, no hay diferencia en la materialidad de lo que se afirma, sino en la formalidad del modo de afirmar. La materia contenida en la tradición y en la Escritura es la misma, pero se encuentra expresada de un modo formalmente diferente y complementario. En la tradición, por ejemplo, podemos tener un mayor grado de explicitación de esas mismas verdades.

De este modo se explica por qué la Iglesia nunca ha renunciado a buscar un soporte escriturístico en sus dogmas. En ningún momento de su historia la Iglesia ha recurrido a la solución fácil de decir que tal dogma se poya no en la Escritura, sino en la tradición. De hecho nunca las ha reconocido como fuentes separadas, independientes y su­ficientes.

B) Historia del debate sobre relación Escritura-Tradición

1. El concilio de Trento

Frente a los protestantes Trento redacta su decreto en el que revaloriza el papel de la tradición, pero no con­creta ninguna teoría sobre la manera concreta en que ambas se articulan.

El concilio de París de 1528 había suscrito la fórmula de las dos fuentes frente a la afirmación de la “sola Scriptura”. Pero el concilio de Trento no va a suscribir esta fórmula.

Frente a los que querían definir una doctrina de dos fuentes paralelas diciendo que “esta verdad se contiene partim en los libros escritos, y partim en las tradiciones no es­critas”, el Concilio rechazó la fórmula “partim/partim” y eligió otra más ambigua: et/et: “en libros escritos y en tradiciones no escritas” (Dz 783).  Esta fórmula no confiere a la Tradición un estatus  ni una dignidad de fuente de la Revelación distinta e independiente de la Biblia,  Nos habla de ambas más bien como dos elementos orgánicos inseparables.

Como dice Bovati, No se trata de una yuxtaposición, sino de una íntima relación, no es “y”, sino “en”; Escritura en la Tradición, y Tradición en la Escritura... Es una íntima relación en reciprocidad y dependencia. El libro es hijo de la Tradición, que a su vez es obediencia actualizadora de la Palabra escrita. El libro permanece vivo en una Tradición que permanece viva en la Palabra”. 

2. El planteamiento del Vaticano II

Analicemos en primer lugar el problema que se planteó el Vaticano II. El esquema previo, de tendencia conservadora y antiprotestante, se titulaba precisamente “De Fontibus revelationis” y pretendía definir la teoría de las dos fuentes.

El concilio se negó a definir esta doctrina y ha dejado la puerta abierta para otras maneras de comprender el problema.

El esquema de las dos fuentes, elaborado por la comisión preparatoria, fue rechazado por los Padres Concilia­res el 20 de Noviembre de 1962. Este día tuvo una gran trascendencia en la historia del concilio. Aunque el rechazo no alcanzó la mayoría requerida de dos tercios, el papa Juan XXIII intervino personalmente. Retiró el esquema y formó una nueva comisión para redactar un segundo borrador, incluyendo a los cardenales Ottaviani y Bea, los representantes de las dos opiniones en conflicto.

El nuevo esquema de lo que llegaría a ser la “Dei Verbum” realizó importantes cambios, sobre todo un cambio de énfasis con una orientación más ecuménica y pastoral. Dejó abierto el debate sobre cuestiones disputadas acerca del modo de articular tradición y Escritura y no quiso dar respaldo a ninguna de estas doctrinas teológicas.

La frase principal en el texto definitivo de la Dei Verbum que hemos citado al comienzo de este capítulo es: “De donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas”. No dice: “La Iglesia no deriva solamente de la Escritura todas sus verdades reveladas” (Esto sería la doctrina de las dos fuentes), sino que dice: “La Iglesia no deriva solamente de la Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Al sumarse Escritura y Tradición no aumenta el número de verdades reveladas, pero sí aumenta la certeza que de ellas tiene la Iglesia.

C) Proceso formativo de la Tradición

1. Jesús Palabra viva

En Jesús Dios nos ha comunicado la plenitud de su palabra. Ya no tiene más que decirnos. Jesús encierra la plenitud de la revelación en sus palabras, sus obras y su propia persona.

2. ¿Qué deja Jesús detrás de sí?

Jesús no dejó ningún escrito ni mandó escribir nada. Jesús nos deja una tradición viva, constituida por el recuerdo de sus palabras, sus obras y su persona.

Jesús deja una comunidad de testigos de esta revelación, organizada por unos responsables de conservar fielmente este recuerdo, de comprenderlo más plenamente y de difundirlo a través de las naciones y de los siglos.

Jesús deja el Espíritu Santo como “maestro interior” (1 Jn 2,20-27) y como guía para llevar a la Iglesia a la “verdad plena” (Jn 16,12).

3. La generación apostólica

Expresa y formula esta revelación aprendida en Jesús. Terminada la generación de los que le conocieron y pudieron aportar recuerdos y vivencias de primera mano, ha quedado completada la revelación de su verdad. El depósito de la revelación está íntegro, y ya no podrán darse revela­ciones de nuevas verdades.

Consigna por escrito la generación apostólica, mediante un carisma especial del Espíri­tu, esa plenitud de la revelación que ha recibido y pasa simultáneamente a sus sucesores esos escritos, junto con una comprensión viva de los mismos (1 Co 15,3-5; 2 Ts 2,15).

4. Las siguientes generaciones

Trasmiten este depósito, lo van comprendiendo cada vez más a la luz del Espíritu Santo, lo van reformulando conforme a las nuevas culturas, circunstancias y lenguajes. No añaden nuevas verdades, sino que las interpretan.

El magisterio de la Iglesia no está “sobre la palabra de Dios”, sino que la sirve, enseñando sólo lo que le ha sido confiado, en cuanto que por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad... (DV 10).

D) Necesidad de unos intérpretes de la Escritura

Frente a la tesis protestante de que la Escritura se interpreta a sí misma y no necesita una tradición interpretativa ni un magisterio con autoridad, veremos cómo la Escritura sola puede llevar y de hecho ha llevado a errores nefastos y profundas deformaciones de la verdad de Jesús.

Dice el Concilio Senonense: “Nunca ha habido hereje tan lamentable que no intente defender sus errores con la Sagrada Escritura. No ha habido herejía tan absurda o tan desvergonzada que no se apoye en los textos sagrados, corrompiéndolos o desviándolos de su sentido genuino” (EB 37).

En los Hechos se cuenta la historia del eunuco etíope que iba leyendo al profeta Isaías y no pudo comprenderlo hasta que un testigo con autoridad, Felipe, le abrió el sentido de la Escritura y le evangelizó a Jesús (Hch 8,28-37).

La segunda carta de Pedro nos pone en guardia contra cualquier interpretación personal o arbitraria de la Escritura: “Y así se nos hace más firme la palabra de los profetas, a la cual hacéis bien en prestar atención como a lámpara que luce en un lugar oscuro, hasta que despunte el día y se levante en vuestros corazones el lucero de la mañana. Pero ante todo tened en cuenta que ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia; porque ninguna profecía ha venido por voluntad propia, sino que hombres movidos por el Espíritu Santo han hablado de parte de Dios” (2 Pe 1,16-21).

Esta misma carta pone ya en guardia frente a posibles malas interpretaciones que se pueden hacer acerca de los escritos de san Pablo. “Os lo escribió también Pablo, nuestro querido hermano, según la sabiduría que le fue otorgada. Lo escribe también en todas sus cartas cuando habla en ellas de eso. Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente -como también las demás Escrituras-, para su propia perdición” (2 Pe 3,15-16). Según esta advertencia también la Escritura puede ser causa de perdición para ignorantes (atrevidos) y para débiles (causas psicológicas tales como orgullo, prurito de originalidad, dureza de juicio, inestabilidad de carácter...)

Una actitud humilde es la que más nos ayuda a comprender el misterio de Dios inabarcable. “¡Oh abismo de la riqueza, la sabiduría y la ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus caminos!” (Rm 11,33).

En el pasaje de las tentaciones de Jesús tenemos un ejemplo típico de esa esgrima bíblica en la que el mismo diablo hace gala de conocer bien la Escritura y de saber citarla para sus propios fines.

La palabra de Dios puede ser leída en la Iglesia, dentro de una tradición viva y constante de la comunidad, asistida e iluminada por el Espíritu Santo. Escritura y tradición no deben oponerse una a otra como dos fuentes complementarias de donde obtendríamos diversas verdades que completarían el depósito de la revelación, sino como una única fuente que alcanza diversos grados de explicitación.

A) Generalidades sobre el canon

1. El concepto de canon

La Escritura misma es un canon en sentido activo, en cuanto nos ofrece una regla de fe y una regla de vida. El estatus canónico comporta ante todo la noción de “normatividad”. Escritos canonizados son aquellos que son normativos para la Iglesia de todos los tiempos. Cualquier creencia, cualquier tradición, cualquier práctica tendrá que confrontarse con la Escritura para poder ser validada dentro de la comunidad creyente.

La Escritura es también canonizada en sentido pasivo, en cuanto es regulada por una lista que determina cuáles son los libros que están inspirados. Este canon regula las Escrituras “canónicas”.

Un canon no se forma de golpe ni por vía de autoridad. Cuando el concilio de Trento define el canon católico no lo constituye, sino que lo reconoce. Ya estaba constituido antes de cualquier declaración del magisterio. En el caso del judaísmo, por ejemplo, no ha habido nunca ningún acto oficial de reconocimiento, y sin embargo existe un canon.

La canonización es el proceso mediante el cual una práctica comunitaria se va haciendo progresivamente tradicional hasta afirmarse como intangible. El canon se constituye poco a poco. En el Antiguo Testamento se canonizó primero la Torah, luego los profetas y solo al final los Escritos.

En cuanto al Nuevo Testamento, podemos verlo ya en vías de constitución con Ireneo a finales del siglo II, y luego con Orígenes. Pero en lo que respecta a la Iglesia latina no está todavía fijado del todo hasta el siglo V. Durante el proceso de cons­titución podemos hablar de una lista de libros abierta. Solo más tarde llega el momento en que esta lista se cierra.

Desde los comienzos de la historia de todas las religiones surge ya la conciencia de una literatura sagrada normativa. La raíz de esta conciencia es la actitud de sumisión a la palabra oral o escrita. Esta conciencia de literatura normativa se agudiza en épocas de peligro para la persistencia de la comunidad portadora del libro, ante el peligro de corrupción del texto, u olvido de las tradiciones más antiguas (Kümmel).

La conciencia de normatividad de la Escritura reconoce que en esos libros se expresa adecuadamente la tradición acerca del fundador. Esta adecuación es criterio fun­damental que preside la selección de determinados libros.

Como hemos señalado, el canon no se forma de un golpe en un momento de la historia. Es un cajón abierto capaz de recibir nuevos libros. Por eso se distingue entre escritos protocanónicos (los libros que han entrado en el canon más tempranamente) y deuterocanónicos (los que han entrado en canon después). Los primeros normalmente han conseguido una aprobación más absoluta y generalizada, mientras que en el caso de los segundos es frecuente que se hayan producido dudas acerca de su canonicidad.

2. ¿Ha habido escritos inspirados que no se hayan incluido en el canon?

Todos los libros canónicos son obviamente  libros inspirados. La Iglesia no ha podido equivocarse al aceptar como palabra normativa de Dios un libro escrito solo por industria humana, sin la acción específica del Espíritu Santo que denominamos “carisma de inspiración”.

Pero cabe hacerse la pregunta contraria: ¿Puede darse el caso libros inspirados que hayan quedado fuera del canon? ¿Qué pensar de las cartas perdidas de San Pablo? En la carta a los Colosenses Pablo invita a los destinatarios a que lean la carta escrita por él a los fieles de Laodicea (Col 4,16).[1]  La primera carta a los corintios alude a una carta previa que Pablo les había escrito (1 Co 5,9).[2] Al haber sido escritas por un apóstol muchos afirman que estas cartas deben considerarse inspiradas por Dios lo mismo que las otras cartas canónicas. Pero ¿hay que suponer que cualquier escrito de un apóstol tiene que estar necesariamente inspirado?

Al hablar de la inspiración, la relacionábamos con los escritos fundamentales que han sido dados por Dios a la Iglesia de todos los tiempos y pertenecen a la etapa de cimentación de la Iglesia. Ahora bien, como dice Rahner (cf. p. 140), Dios quiere estos escritos con una voluntad infrustrable, y por tanto es contradictorio pensar que Dios haya destinado una carta a la Iglesia de todos los tiempos y luego haya permitido que esa carta se pierda y no cumpla su objetivo primordial.  Habrá, pues, que decir, que la carta a los de Laodicea fue una carta privada a los fieles de esta ciudad, desprovista de un valor universal y permanente.

Por eso más bien afirmamos que no hay que admitir otros escritos inspirados fuera del canon. Si por un azar de la historia esa carta a los de Laodicea apareciera y se pudiese demostrar con certeza su autenticidad (cosa menos que imposible), ciertamente la Iglesia no abriría de nuevo su canon para recibirla dentro de él.

Sin embargo, aunque todos los libros inspirados sean canónicos, y todos los canónicos sean inspirados, a nivel teórico cabe distinguir entre el concepto de inspiración y el de canonicidad, porque aluden a consideraciones claramente distintas y a momentos distintos. Los libros llegan a ser canónicos por el hecho de haber sido inspirados, no son inspirados por el hecho de haber sido declarados canónicos.

B) Historia del Canon del Antiguo Testamento 

Para todo este tema ver aquí una página Web de mercaba.org con algunos datos adicionales.

1. En el Judaísmo

* Desde el principio hay continuas referencias a libros atribuidos a Moisés, a Josué (Jos 24,25), a Samuel que “escribió el derecho real en un libro que depositó ante YHWH” (1 Sm 10,25). Se nos dice también que el rey Exequias hizo coleccionar en un rollo los proverbios de Salomón” (Prov 25,1).

* Reconocemos la formación progresiva de un canon abierto en el que se iban integrando los libros que Israel iba reconociendo como inspirados.

Primeramente la Ley de Moisés, consignada desde el principio y aumentada posterior­mente, y reconocida ya como texto sagrado en tiempo de Josías (s. VII a.C.) y comple­tada en tiempo de Esdras (s. V).

Poco después de la canonización de los cinco libros de la Ley tuvo lugar la canonización de los ocho libros de los profetas anteriores y posteriores.

Finalmente adquirieron este estatus canónico otros escritos históricos o sapienciales.

* En el siglo II a.C. ya los judíos reconocen una lista de libros inspirados dividida en tres secciones: Torah (ley), Profetas y Escritos, como consta en el Sirácida, que emplea ya esta fórmula tripartita (Si 1,1), y cita la mayor parte de los escritos bíblicos del AT (excepto Ct, Dn, Est., Tb, Ba y Sa). 

* En tiempos de Cristo existían opiniones divergentes entre los judíos sobre los libros que debían ser considerados canónicos. No debemos olvidar que en aquella época los libros tenían aún la forma de rollo, y se copiaban por separado. No existía aún la “Biblia”, es decir un solo libro encuadernado que contuviera a la vez todos los textos considerados canónicos. Los “biblia” (plural neutro en griego) no eran un libro, sino una biblioteca de rollos separados. En los estantes de esa biblioteca se archivaban simultáneamente libros considerados canónicos junto con otros que claramente no lo eran, y con otros cuya canonicidad no era del todo clara.

Es sólo con la llegada del códice, que puede contener muchos libros simultáneamente, cuando se hace más urgente un criterio para escoger qué libros hay que encuadernar y cuáles hay que dejar fuera del volumen. Los códices más antiguos que contienen toda la Biblia encuadernada junta son, como ya hemos visto, del siglo IV después de Cristo.

En la época de Jesús no había total unanimidad en el pueblo judío respecto al tercer grupo de escritos canónicos, los ‘Ketubim’ o ‘Escritos’. En Palestina había un canon samaritano que sólo admitía los cinco libros de la Ley. El canon fariseo admitía los 22 (24)[1] libros que hoy reconocemos como protocanónicos, pero subsistían dudas respecto al Cantar, Sirácida, Proverbios Ezequiel y Ester. Hacia el año 100 el libro IV de Esdras dice que Esdras, inspirado, escribió 94 libros durante 40 días, y recibió de Dios la orden de publicar 24 y guardar 70 escondidos para uso exclusivo de los sabios.

Algunos opinan que el canon de Qumrán era más amplio que el fariseo y reconocía algunos escritos deuterocanónicos. Efectivamente, en Qumrán encontramos fragmentos de todos los libros protocanónicos, excepto el de Ester. Además hay fragmentos de algunos deuterocanónicos como Ba, Tb y Si. De los apócrifos, encontramos copias de Jubileos, Henoc y el Testamento de los 12 patriarcas. Pero el hecho de que estos libros se encontrasen en la biblioteca de Qumrán no es prueba inequívoca de que todos ellos fueran considerados canónicos por los qumranitas.

Fuera de Palestina existía la versión de los LXX que incluía todos los libros deuterocanónicos y algunos más. Los libros bíblicos no fueron traducidos al griego todos simultáneamente. La información de Filón sobre la traducción milagrosa de la Biblia por los 70 sabios en la isla frente a Alejandría es legendaria. Los LXX se van formando a lo largo de tres siglos con traducciones y composiciones griegas originales. Sólo poseemos códices cristianos de los LXX que no se remontan más allá del siglo III d.C., después de la ruptura con el judaísmo. Además, estos mismos códices cristianos fluctúan en la lista de libros admitidos. El códice Vaticano no contiene ninguno de los libros de los Macabeos. El Sinaítico tiene el 1 y el 4. El Alejandrino tiene los 4.

Los estudios de Sandberg mostraron que los judíos alejandrinos no tenían un canon propio de ellos. Estrictamente no se puede hablar de un canon alejandrino con límites fijos. Los judíos de Alejandría recibieron sin más el canon elaborado en Palestina. Por ello hoy día hay quien piensa que los judíos alejandrinos no tenían un canon propio distinto del de Palestina, aunque este tema está abierto todavía.[2] 

* A finales del siglo I el carácter canónico de todos o casi todos los libros de la Biblia hebrea parece ya establecido. Después de Cristo, en el concilio de Jamnia (Jamnia en griego, Yavne en hebreo) los rabinos de tendencia farisea impusieron su tesis, que será ya la única admitida en adelante por el pueblo hebreo, reconociendo los 22 (24) libros protocanónicos y rechazando todos los demás.

Pero tampoco debemos pensar que esta canonización autoritativa se hiciera de una sola vez y en un solo decreto, como sucedió en la Iglesia en el concilio de Trento. Del período de Jamnia (Yavne) nos queda el testimonio de que en aquella ocasión establecieron los rabinos que Qohelet y Cantar “manchaban las manos”, es decir, tenían un carácter sagrado. Respecto a otros libros controvertidos no tenemos constancia de en qué fecha exactamente fueron considerados ya canónicos.

En cualquier caso no podemos concebir Jamnia como un concilio al estilo del Vaticano I o el Vaticano II. Jamnia designa una época de varias décadas de duración.  En este tiempo el sanedrín judío residía en esta localidad, desde la presidencia de Yohanan ben Zakkai en los años 70 pasando por la de Gamaliel II en los años 80. En conjunto esta época abarca desde el final de la primera guerra judía en el año 70 hasta la segunda guerra de Bar Kokhba en el 135.

Nos consta que al final del segundo templo Qohelet fue objeto de discusión entre la escuela de Hillel (favorable) y la de Shammai (contraria) También sabemos por el Talmud de Babilonia que el libro de Ezequiel fue discutido por algunos rabinos del s. I, y que fue aceptado gracias a la intervención de Ananías ben Ezequías que resolvió las oposiciones entre el texto y la Torah (Ez 46,6-7.11 y Nm 28). El libro del Sirácida, muy apreciado por algunos rabinos, no logró superar el interdicto de Aquiba. En el Talmud aparece ya una lista de libros sagrados definitivos.[3]

A pesar de estas discusiones entre algunos grupos judíos, parece ser que el canon judío estaba ya básicamente aceptado antes de Jamnia, en la época del segundo Templo. Con todo, el Talmud de Babilonia se hace eco de que todavía en el siglo IV se discutía sobre la canonicidad de Ester, pero nos da la lista ya definitiva de los 24 libros.[4]

NOTA: Llamamos libros deuterocanónicos a aquellos libros de la Biblia griega de los LXX que no han sido admitidos en la Biblia hebrea. Son siete libros: Tobías, Judit, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico (o Sirácida) y Baruc. Además hay fragmentos deuterocanónicos en las traducciones griegas de Daniel y Ester.

De estos libros, al menos dos fueron escritos directamente en griego (Sabiduría y 2 Macabeos) y los otros, aunque tuvieron un original hebreo, se nos han conservado sólo en griego durante los últimos siglos. Actualmente han aparecido algunos de los originales hebreos de estos libros deuterocanónicos en la geniza de El Cairo y en Masada.

La nomenclatura en griego, desde la época de Eusebio, habla de libros homologúmenoi (universalmente reconocidos) y antilegomenoi o anfibalómenoi (discutidos). Estos nombres vienen a coincidir con lo que hoy día llamamos los católicos libros protocanónicos y deuterocanónicos. Esta última nomenclatura es de Sixto de Siena (s. XVI).

2. El canon judío en elNuevo Testamento

El Nuevo Testamento en sus citas explícitas sólo hace referencia a libros protocanónicos, aunque no a todos. (No hay citas explícitas de Rut, Esdras, Ester, Qohelet, Cantar, Abdías y Nehemías). En cambio hay alguna cita de libros apócrifos como el libro de Enoc (Jds 14-15), y alusiones a Salmos de Salomón, 2 Esdras o 4 Macabeos. Aunque no se citen explícitamente los deuterocanónicos, hay abundantes alusiones a ellos, lo cual demuestra que eran bien conocidos de los autores neotestamentarios.

Si 5,11   aparece en Sant 1,19

Si 28,2               «        Mt 6,14

Sa 2,18-20         «        Mt 27,43

Sa 3,8                «        1 Co 6,2

Sa 7,26              «        Hb 1,13

Sa 12,12            «        Rm 9,20

Sa 13,19            «        Rm 1,19-20

2 M 6,18-7,42   «        Hb 11,35

 Un argumento muy a tener en cuenta es que los autores del NT usaban no la Biblia hebrea, sino la traducción griega de los LXX, en la cual estaban incluidos los deuterocanónicos mezclados con los demás. Esto nos lleva a pensar que la Iglesia apostólica hizo uso simultáneo de unos y otros libros mezclados en la Biblia griega.

El uso de la Biblia griega por parte de los autores del NT viene avalado por el hecho de que en los casos en que el original hebreo y la traducción de los LXX tienen distintos tenores, normalmente el AT sigue con fidelidad las variantes de la versión griega. De unas 350 citas del AT, más de 300 siguen la versión de los LXX. Por ejemplo: 

Is 7,14 en Mt 1,23.

Sal 16,8-11 en Hch 2,25-31.

Am 9,11-12 en Hch 15,16-17.

Gn 12,3 en Hch 3,25 y Ga 3,9. 

A la hora de justificar la asunción de la Iglesia del canon amplio se suele dar el siguiente argumento. En el tiempo del Nuevo Testamento el canon judío de los “Escritos” estaba todavía abierto. Las decisiones restrictivas que se impusieron en Jamnia no vinculan a la Iglesia, porque ya para entonces estaba escindida de la sinagoga y por tanto gozaba ya del Espíritu Santo para discernir los libros inspirados de canonicidad dudosa.

Pero si, como algunos insinúan, el canon judío ya estaba cerrado en tiempos de Cristo, ¿cómo justificar el que la Iglesia no se haya limitado a recibir el canon que el propio pueblo judío había ya fijado? La razón última es que la Iglesia desde la nueva sensibilidad despertada por Cristo, alcanzó a empatizar más con ciertos libros judíos del entorno del canon, y descubrió en ellos una belleza y una inspiración concordes con el evangelio.

3. El canon judío en la Iglesia primitiva

En los Padres Apostólicos hay frecuentes citas implícitas de los libros deuterocanónicos: (1 Clem 3,4 alude a Judit; 27,5 alude al libro de la Sabiduría; Policarpo cita a Tobías...) En las catacumbas son frecuentes las pinturas con temas sacados de los deuterocanónicos, Tobías, Susana, los tres jóvenes…

La utilización de los LXX por parte de los cristianos fue una de las causas de que los judíos helenísticos fueran rechazando poco a poco esa traducción para valerse de otras, como la de Áquila y Teodoción. Los Padres apologistas son conscientes de que han heredado las Escrituras sagradas de los judíos pero de que no hay una exacta coincidencia entre ambos cuerpos escriturísticos. Pero en sus polémicas con los judíos algunos Padres prefieren hacer uso sólo de los libros admitidos por los judíos, como es el caso de Justino en sus disputas con Trifón,[1] Melitón de Sardes,[2] el concilio de Laodicea (360)…

En la época patrística contribuyó a proyectar una cierta duda sobre los deuterocanónicos el hecho de que para entonces los judíos ya hubieran fijado un canon estable que los excluía. La proliferación de apócrifos llevó a exigir criterios más estrictos. La falta de una decisión eclesiástica clara al respecto contribuyó a las dudas que se presentaron en los siglos III y IV. También influyó la autoridad de algunos Padres que no reconocieron dichos libros, sobre todo Orígenes en el Oriente  que influyó en algunos importantes Padres orientales como S. Atanasio, S. Cirilo de Jerusalén, y S. Gregorio Nacianzeno.

En Occidente se mantuvo más firme la aceptación de los libros deuterocanónicos. Pero san Jerónimo al final de su vida llegó a rechazarlos, a medida que fue desvalorizando la traducción griega de los LXX para revalorizar la Biblia hebrea como única inspirada. Es lo que se ha dado en llamar la “hebraica veritas”. Según él los otros libros pueden usarse para edificar al pueblo, pero no para confirmar el dogma (PL 28,1243ª). Para complacer a algunos amigos se avino a traducir Tb y Jdt y los fragmentos deuterocanónicos de Est y Dn, pero se negó a traducir los otros libros que no estaban en el canon hebreo. Otros padres occidentales que mostraron reservas sobre los libros deuterocanónicos fueron S. Hilario de Poitiers y Rufino.

4. Hasta nuestros días

Durante toda la Edad Media hubo prácticamente unanimidad en la Iglesia en admitir el canon completo del AT, aunque no faltasen algunos autores que planteasen sus dudas. La polémica entre Agustín y Jerónimo no desparece totalmente. Este canon amplio fue confirmado por el Concilio Florentino (1441), aunque esta confirmación no tiene todavía carácter dogmático.

La Reforma protestante volvió a abrir la disputa, ya que los reformadores rechazaron los libros deuterocanónicos apodándolos apócrifos. Lutero los coloca en un apéndice en su traducción de la Biblia al alemán. Por la parte católica otros teólogos, como el famoso cardenal Cayetano tenían sus dudas también.

El Concilio de Trento definió el canon de las Escrituras incluyendo los 7 libros deuterocanónicos y los restantes fragmentos en 1546. Como secuela de los decretos de Trento se vio la necesidad en la Iglesia de tener una edición de la Vulgata que fuese normativa, y así surgió la edición sixto-clementina. Esta misma definición ha sido recogida posteriormente por el Vaticano I y el Vaticano II, que publica también una edición típica de la Vulgata.

No se deben contraponer excesivamente ambos cánones, el hebreo y el cristiano. “La Biblia hebrea y el AT de la Iglesia primitiva pueden considerarse dos círculos concéntricos, es decir, como dos colecciones que tienen el mismo núcleo, de los cuales uno incluye al otro y no se diferencia de él más que en el hecho de que el más amplio se ha desarrollado más en la misma línea en que el más corto había iniciado su desarrollo” (D. Barthélemy). 

C) Historia del Canon del Nuevo Testamento

Dentro de los escritos del NT también podemos distinguir unos protocanónicos, de cuya normatividad nunca ha habido duda en la Iglesia, y otros deuterocanónicos, que se han abierto camino hacia el canon más trabajosamente. Los deuterocanónicos del NT son también 7: Hebreos, Santiago, Segunda de Pedro, Judas, 2 y 3 de Juan y Apocalipsis

Desde el principio los cristianos empezaron a venerar los escritos de los apóstoles y de sus colaboradores. Las cartas de éstos empiezan a copiarse y a leerse en diversas comunidades. Pablo manda a los Colosenses que lean la carta escrita a los de Laodicea (Col 4,16). Sabemos que los evangelios fueron escritos cada uno para una comunidad particular, que lo consideraba en principio “su” evangelio, desinteresándose por los otros. Simultáneamente existían otros evangelios apócrifos del siglo II (Tomás, Pedro, evangelio de los Hebreos), con lo cual se haría necesario un proceso de selección y aceptación generalizada.

En 1 Tm 5,8 se citan ya las palabras de Jesús como escritura sagrada, cosa que hace también el evangelio de Juan en el relato de la Pasión (Jn 18, 9.32). La Segunda de Pedro atribuye a los escritos de Pablo la misma autoridad de los escritos del AT, llamándolos “Escritura”. Esto nos hace ver cómo junto con la composición de nuevos libros empieza a desarrollarse ya una conciencia de normatividad, una conciencia de canon.

Los escritos de los Padres Apostólicos de los siglos I y II citan los evangelios y las cartas de San Pablo continuamente, aunque no queda claro si los citan como “Escritura”, fuera de algunos casos como la cita de Mt 7,6 en Didajé 9,5. Justino cita Mt 17,13 con la fórmula “Está escrito” (Dial 49,5). Y Mt 11,27 con la fórmula: “Está escrito en el evangelio”. Por supuesto no hay ningún autor eclesiástico que cite todos los 27 libros. En el caso de Filemón o de 2 y 3 Juan, se trata de escritos tan breves, que es normal que no sean nunca citados.

Cuando surgen escritos apócrifos hay la necesidad de fijar una lista de escritos inspirados que excluyan a los libros heréticos que se presentan falsamente como escritos por los apóstoles.

La segunda mitad del siglo II es decisiva en la conciencia de la necesidad de fijar un canon. La tradición oral empieza a ser sospechosa e incontrolable con lo cual se hace necesario tener un cuerpo doctrinal y normativo. El canon más antiguo que poseemos es posiblemente de finales del siglo II. Se trata del canon de Muratori, donde se contiene la lista actual de libros del NT, aunque no se nombra a Hebreos, Santiago ni Segunda Pedro. (Esta lista fue encontrada en 1740 por Antonio Muratori en la biblioteca ambrosiana de Milán. Muchos piensan que fue redactada en Roma. Contiene unas 85 líneas, y es una traducción latina de un original griego. Actualmente se ha puesto en duda la fechación tradicional del canon de Muratori y hay quienes afirman que pertenece al siglo IV (A.C. Sundberg, “Canon Muratori: A Fourth Century List”, HTR 66 (1973)1-40. No todos han estado de acuerdo con esta tesis de Sundberg . Cf. B.M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origins, Development and Significance, Oxford 1987, p. 193).

En el siglo III es cuando más dudas hay respecto a estos escritos. Parte de estas dudas están motivadas por el temor de aceptar textos que de una u otra manera pudiesen favorecer a algunas de las herejías en boga en aquella época. En Occidente se duda sobre todo de Sant, 2 Pe y Hebreos, debido al hecho de que Tertuliano y los montanistas habían utilizado la carta para negarse a perdonar el pecado de apostasía (Hb 6,4-6.10,26; 2 P 2,20-22). En Oriente se duda de Sant, 2 Pe, 2-3 Jn y Jds. En Occidente se logrará la unanimidad a finales del siglo IV y en Oriente durante el siglo VI.

Hasta nuestros días la Iglesia nestoriana es la única que no reconoce todos los libros deuterocanónicos del NT. Por el contrario la Iglesia de Etiopía tiene un canon más largo que comprende 33 libros.

Con respecto a las decisiones oficiales, el canon del NT está recogido en los mismos decretos conciliares que ya citamos al hablar del canon del AT. El concilio de Laodicea hacia 360 da una lista de 26 libros (sólo falta el Apocalipsis). Los concilios africanos reconocen ya los 27 libros.

Aunque los reformadores dudaron al principio sobre los libros deuterocanónicos del NT, luego acabaron aceptándolos todos. Por eso actualmente en el NT no hay diferen­cia en las Biblias católicas y en las protestantes. Todas contienen los mismos 27 libros. Sin embargo algunos teólogos protestantes no consideran igual la normatividad de todos los libros, y pretenden establecer un canon dentro del canon, para dar la prioridad a unos textos sobre otros. La carta a los Romanos sería para muchos la norma interpretativa absoluta para el resto de los textos. De ese modo relativizan aquellos escritos canónicos que, según ellos, adolecen ya de “protocatolicismo”, como pueden ser las cartas pastorales o el evangelio de san Lucas. Pero en el fondo esta actitud selectiva es ya en sí misma una opción que difícilmente puede apoyarse en la “sola Scriptura”. ¿En virtud de qué texto bíblico se puede argumentar que la carta de san Pablo a los Romanos es preferible al evangelio de san Lucas que contiene las palabras de Jesús mismo?

D) Criterios de canonicidad

¿Cómo saber cuáles son los libros inspirados y cómo distinguirlos de los que no lo son? Se han sugerido diversos tipos de criterios: 

1. Externos:

El principal sería su apostolicidad, es decir, su adscripción a los apóstoles y sus discípulos, la temprana universalidad de su lectura en toda la Iglesia, su uso en la liturgia, la ortodoxia o armonía del libro con el resto de los escritos sagrados y el conjunto de la fe revelada. Lutero ponía como criterio la intensidad con que se predica a Cristo mediador y la justificación por la fe. Ninguno de estos criterios puede tener un carácter absoluto, ya que ni todos los libros del canon son más antiguos que otros escritos no canónicos, ni todos son adscribibles a un apóstol, ni todos han sido recibidos unánimemente desde el principio. Por eso hay que acudir también a criterios internos. 

3. Internos:

Son las cualidades internas de la propia Escritura que testimonian su origen divino. Son los criterios preferidos por los protestantes que no pueden acudir a la tradición de la Iglesia o a ningún tipo de autoridad. Calvino hablaba del “testimonio secreto” del Espíritu, o los efectos religiosos del libro: gozo espiritual, conmoción profunda… Es obvio que estos criterios tampoco son suficientes por sí mismos, porque son muy subjetivos. Ni todos los textos inspirados causan siempre conmoción profunda, ni sólo los textos inspirados la causan. En cualquier caso, este testimonio interior que el Espíritu Santo da sobre el carácter inspirado de un libro es válido en cuanto testimonio dado al conjunto de la Iglesia, y no a cada fiel en particular.

Muchos protestantes piensan que aceptar la autoridad de la Iglesia para definir la Escritura podría llevar a pensar que la Escritura está sometida a la Iglesia, y no viceversa. Es cierto que la Iglesia no está por encima de la Escritura (DV 11). Por eso la Iglesia no canoniza la Escritura, sino que es la Escritura la que se le impone a la Iglesia, constituyéndose como canon y norma de ella.

El criterio de canonicidad, según Barth, sería este autotestimonio o autopistía, mediante el cual la Escritura se le impone a la Iglesia. Pero para Barth este autotestimonio es dado a cada creyente sin necesidad de someterse a la autoridad exterior de la Iglesia. La Iglesia no tendría autoridad para autorizar la Escritura, aunque sí puede ayudar al creyente extrínsecamente, guiándole hacia aquellos libros en los cuales el creyente encontrará por sí mismo la autopistía.

Lods habla de una intuición religiosa concedida a la Iglesia del siglo II para discernir qué escritos eran portadores de inspiración y normatividad como expresión de la fe apostólica. Cullmann acepta la autopistía como criterio por el que la Escritura se reveló como tal a la Iglesia postapostólica del siglo II. Fue entonces cuando ella, obedeciendo a la autopistía de la Escritura, tomó una decisión de carácter normativo y obligatorio para la Iglesia de todos los tiempos.

En cambio los católicos no tienen dificultad en aceptar que el criterio último para acoger la lista de los libros inspirados es el testimonio de la tradición. El concilio Vaticano II lo afirma bien explícitamente cuando dice: “Es la misma Tradición la que da a conocer a la Iglesia todo el Canon de los Libros Sagrados” (DV 8). Pero no reseña cuáles fueron los argumentos o criterios que proporcionó la Tradición a la Iglesia para tener la certeza sobre el Canon.

La obra católica más elaborada que trata de sistematizar estos criterios es la de K. H. Ohlig. Distintos teólogos católicos tratan de articular el modo como la Iglesia toma conciencia de esta tradición, ya que no está explicitada en ningún documento de la época apostólica, ni existe unanimidad en las primeras etapas de la tradición.

Grelot habla de la presencia en la Iglesia de carismas funcionales del Espíritu que le posibilitan reconocer en el seno de su tradición aquellos escritos que le ponen en contacto con la tradición apostólica, y conservar dichos escritos. Más que de una nueva revelación, el discernimiento del canon lo hace la Iglesia reconociendo como normativos una serie de libros heredados de la generación apostólica.

Según Rahner hay que distinguir entre la revelación del carácter inspirado de determinados libros y su reconocimiento reflejo y explícito. No se puede probar que los apóstoles transmitieran una revelación expresa sobre cuáles eran los libros inspirados, y resulta inverosímil que se diera dicha proclamación. Pero la revelación, como toda revelación, tuvo que haberse hecho en tiempos de la Iglesia apostólica, cuando todavía estaba abierta.

Ahora bien, supuesto que esta revelación no se hizo expresamente, podemos pensar que se comunicó “simplemente a través de hecho de que el escrito en cuestión fue producido como un ingrediente genuino de la realización de la Iglesia Apostólica en cuanto tal”. “Este hecho inmediatamente presente pudo venir a ser comprendido reflejamente y recibir expresión en los tiempos postapostólicos sin necesidad de una nueva revelación”. “La Iglesia, llena del Espíritu Santo, reconoce por connaturalidad que un escrito está conforme con su naturaleza”. El reconocimiento reflejo y formulado necesita tiempo y tiene una historia y una evolución, lo cual daría razón de la historia del canon con sus vacilaciones y vicisitudes.

E) El canon como contexto global de los escritos bíblicos

 Como ya indicaremos más adelante, un criterio fundamental para interpretar cualquier texto de la Escritura es el contexto global del canon completo. Habrá que rechazar cualquier interpretación de un texto individual que no haga justicia o que no sea armonizable con otros textos que han sido también acogidos por la Iglesia dentro del mismo canon. Es importante no solo el conjunto de libros incluidos, sino también su posición dentro de los libros sagrados. Una vez que aceptamos que Dios se ha ido revelando progresivamente a lo largo de la historia, habrá siempre que dar un plus de autoridad a los escritos del final con relación a los escritos del principio, al Nuevo sobre el Antiguo Testamento.

Al encontrar textos diversos y en ocasiones difícilmente concordables, habrá que explicar en la exégesis el proceso seguido mediante el cual de una primera afirmación se ha ido avanzando hacia otra cada vez más precisa. De ese modo los textos de la Biblia en Job o en los Salmos donde parece negarse la existencia de la vida después de la muerte habrá que interpretarlos a la luz de otros textos del Nuevo Testamento, mostrando como Dios ha ido revelando progresivamente esa plenitud de vida a la que somos destinados desde el principio. Cada texto tiene su lugar en este proceso, pero obviamente hay que atender a la importancia relativa de estos textos dentro del proceso global. La Iglesia ha mantenido a Job en su canon solo a condición que sus afirmaciones sean interpretadas no como verdades finales, sino como pasos en el camino de la revelación.

A) Cambio de planteamiento 

El tema de las consecuencias de la inspiración es uno de los que ha experimentado un cambio más radical en su planteamiento a partir del Vaticano II.

Mientras los manuales anteriores se centraban en el tema de la inerrancia, actual­mente se ha ampliado el campo de interés al estudiar como consecuencias de la inspiración no sólo las que pertenecen al campo del conocimiento, sino también al de las otras facultades humanas.

Al mismo tiempo se ha cambiado de enfoque, pasando de una actitud apologética, defensiva, más empeñada en mostrar que la Biblia no se equivocaba nunca, a una actitud más serena, que busca ante todo comprender el sentido profundo de la Escritura.

Por eso ya no se hablan tanto de la inerrancia (concepto puramente negativo = ausencia de error lógico), sino de la verdad de la Escritura, que es un concepto positivo y abarca todos los distintos aspectos de la verdad: ontológica, lógica, literaria.

Hablar de la Verdad de la Escritura es mucho más que hablar de su Inerrancia. De la misma manera que hablar de la Santidad de Jesús es mucho más que hablar de su Impecabilidad.

Por otra parte también la DV centra su atención en la verdad de la Escritura en cuanto dice relación a la salvación del hombre, concretando así el objeto formal bajo el cual puede considerarse toda verdad contenida en la Escritura.

Pero la presencia del Espíritu en la Escritura no está encaminada únicamente a presentarnos verdades doctrinales inerrantes, sino fundamentalmente a tocar el corazón del hombre con fuerza, interpelarle, denunciar sus tinieblas, invitarle a entrar en una nueva relación con Dios.

Una de las características del lenguaje humano es la fuerza. Hay palabras que dan vida y palabras que matan. El texto más importante que nos habla de la inspiración bíblica es el de 2 Timoteo. Nos abre al poder de esta palabra: “Toda Escritura está divinamente inspirada y es útil para enseñar, para interpelar, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y consumado en toda obra buena” (2 Tm 3,16-17).

Quizás el texto bíblico que expone con mayor apasionamiento esta fuerza que reside en la palabra inspirada es el Salmo 119. “Las maravillas de tu Ley” (v.18); las delicias del fiel (v. 24); “dulce al paladar más que la miel a mi boca” (v. 103); “mi herencia para siempre, la alegría de mi corazón” (v. 111); “antorcha para mis pies, luz en mi sendero” (v. 105); “mi refugio y mi escudo” (v. 114); “un bien para mí más que miles de monedas de oro y plata” (v. 72); “cantares para mí en mi mansión de extranjero” (v. 54). ¡Qué lejos estamos del lenguaje racionalista de tantos tratados de “Introducción a la Escritura”!

El concepto de inspiración abarca todas las facultades del hombre, y básicamente equivale a su “animación”. Decir que la Escritura es inspirada equivale a decir que es capaz de inspirar en virtud del Espíritu que reside en sus palabras. Por supuesto que uno de los efectos de la Palabra es ser luz en el sendero, lámpara para los pasos, denuncia de nuestras tinieblas. “El que me sigue no camina en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida” (Jn 8,12). Esta luz de la vida es de lo que hablamos al referirnos a la “verdad” de la Escritura, pero sin nunca olvidar su fuerza.

B) Distintas acepciones de la palabra “Verdad” 

En primer lugar tenemos el concepto clásico de verdad lógica como correspondencia entre el entendimiento y la realidad: “adaequatio intellectus et rei”, la adecuación de lo que se afirma en el juicio sobre algo con la realidad en sí misma. Es el tipo de verdad que nos interesa, por ejemplo, en el veredicto de un jurado sobre la inocencia o culpabilidad de una persona, o en la solución de un problema matemático. 

Se puede entender también la verdad en relación con la palabra Emet o fidelidad de Dios (Oswald Lorentz). La Biblia no intentaría tanto reflejar la verdad de las afirmaciones, cuando dar testimonio de la fidelidad de Dios. Efectivamente el contexto de las afirmaciones bíblicas es el testimonio de la donación personal, salvífica y fiel de Dios. Pero en cualquier caso si las afirmaciones de la Biblia sobre esa fidelidad y su manera de mostrarse en la historia bíblica fueran falsas, ya no cabría hablar de la fidelidad de Dios, sino de falsas ilusiones humanas. 

Otro enfoque diverso entiende la verdad como coherencia. Aquí el interés principal es descubrir que no hay contradicción interna en lo que se afirma en el conjunto de un texto. Este enfoque tiene que ver con el enfoque anterior de la fidelidad. Se trata de reflejar la coherencia de Dios consigo mismo en su palabra revelada y en nuestra propia historia. 

Otro enfoque es el recurso a la experiencia. No interesa tanto la verdad lógica de las afirmaciones en sí mismas, cuanto la verdad de la experiencia que está detrás de estas afirmaciones. Pongamos un ejemplo. Las afirmaciones conceptuales acerca de la presencia real de Jesús en la Eucaristía pueden ser diversas en católicos y luteranos, pero la propia experiencia de la presencia real puede ser la misma en unos y otros. Puede que un luterano, con una teología pobre y deficiente de la presencia real, tenga más devoción al comulgar y se somunique más íntimamente con Jesús que un católico que mantiene una teología conceptualmente más correcta, pero comulga distraído y ni siquiera dialoga con Jesús tras la comunión. Lo importante es la verdad de la experiencia, más bien que la verdad de la objetivación conceptual que se haga de ella. 

Otros centran la verdad en la eficacia que las palabras tienen para conseguir el fruto deseado. Austin expuso la teoría del acto lingüístico como lenguaje performativo. El lenguaje tiene también una función pragmática, en cuanto que además de transmitir una cierta información, pretende evocar en el lector una serie de disposiciones religiosas o actitudes existenciales. Desde esta dimensión performativa, la verdad de un texto equivale a su aptitud y eficacia en orden a evocar esas disposiciones. Esto puede llevar a un un cierto relativismo sobre las afirmaciones en sí mismas. Su validez dependería del efecto que causasen en los oyentes, de la manera como les fuera a afectar. Una afirmación que para una cierta persona fuera verdadera, porque le ocasionaría el efecto deseado, podría no ser verdadera para otra persona a quien esa misma formulación le confunde, o le pone muy nervioso. A unos habría que formularles las cosas de una manera y a otros de otra. Pero hay un límite a este relativismo en las formulaciones. Los actos lingüísticos siempre suponen la validez de los contenidos. 

La verdad como aletheia: Prospero Grech parte de la concepción heideggeriana de la verdad como aletheia, desvelamiento, el hecho de revelarse y manifestarse el ser. Se da la verdad cuando la experiencia testimoniada es auténtica y la forma de expresión es adecuada, porque consigue conectar al lector con una experiencia propia que él mismo puede verificar.  

Otros, como Avery Dulles, insisten en que todo lenguaje sobre Dios es simbólico, y trata de llevar al creyente al conocimiento del misterio de Dios mediante una comunicación simbólica, en un lenguaje de símbolos y de imágenes inspiradas que influyen en la persona implicándola y conduciéndola a ámbitos inaccesibles al pensamiento conceptual. Luego hay que traducir los símbolos a un lenguaje conceptual de afirmaciones aclaratorias, pero estas afirmaciones nunca agotarán la riqueza de la comunicación simbólica. La verdad en toda su riqueza habría que buscarla más en los símbolos que en las proposiciones secundarias que intentan traducir estos símbolos a un lenguaje nocional. 

C) La cuestión bíblica 

La problemática que despierta la verdad de la Escritura puede ser muy diversa. Unas veces hablaremos sobre el problema de la historicidad de los textos, otras del valor del lenguaje relativo a la realidad trascendente de Dios, otras de cómo unos textos pertenecientes a una situación concreta pueden tener validez universal, otras de la adecuación de determinadas afirmaciones bíblicas que resultan problemáticas desde un punto de vista científico, otras sobre concordismo entre diversos textos bíblicos que parecen ser contradictorios, otras sobre determinadas prácticas que son alabadas en la Biblia y que hoy bos resultan profundamente inmorales.

Por una parte los mismos textos bíblicos dan constancia de que la Escritura no puede engañarnos. “La Escritura no puede ser anulada” (Jn 10,35). “La Escritura no puede dejar de cumplirse” (Lc 22,44).

Con todo, ya los mismos rabinos eran conscientes de que en el AT había discor­dancias que no podían ser armonizadas, pero se resistían a admitir que hubiese contradicciones. Al regreso de Elías se explicarán las aparentes discordancias entre Ezequiel y la Torah, por ejemplo (b.Menahot 45a).      

1. Los Santos Padres

Ya antiguamente los Santos Padres tuvieron que plantearse este problema de la inerrancia para solventar las contradicciones que se daban en el interior de la misma Biblia, entre diversos enunciados que aparecen en los dis­tintos libros (pién­sese por ejemplo en el problema sinóptico de los evangelios). En muchos casos intentan resolver las contradicciones de un modo ingenioso a la vez que ingenuo. Pero en cualquier caso están convencidos que no se puede nunca admitir que las afirmaciones bíblicas sean erróneas.

Dice San Justino: “Jamás me atreveré a pensar o decir que las Escrituras presenten contradicciones entre sí; y si alguna Escritura me pareciera tal, más bien confesaré que no entiendo su significado y tratare de persuadir a todos aquellos que sospechan que en la Escritura existen contradicciones, que acepten mi manera de pensar” (PG 6,625).

S. Ireneo: “Si no podemos encontrar la solución a todas las dificultades que aparecen en la Biblia, sería sin embargo una gran impiedad querer buscar un Dios diverso del que es. Debemos confesar a Dios que nos ha hecho, reconociendo que las Escrituras son perfectas, porque han sido pronunciadas por la palabra de Dios y por su Espíritu Santo” (PG 7, 804-805).

Orígenes: Justifica su interpretación alegórica de la Biblia precisamente para eliminar las contradicciones que aparecen en su sentido literal, y reta a los que se oponen a la interpretación alegórica que intenten explicar de otro modo las dificultades de los evangelios sinópticos (PG 14,3009)..

S. Agustín: “Si en estos escritos encuentro alguna cosa que parezca contraria a la verdad, sin la menor duda, no puedo pensar sino que el códice que leo es defectuoso, o que el traductor no ha sido capaz de traducir el pensamiento fielmente, o que yo no lo he entendido bien” (PL 42,525). 

2. Época moderna

La cuestión surge con todo rigor con el auge de las ciencias que vienen a contra­decir los modelos del cosmos contenidos en la Biblia, y con el desarrollo de la historia que no siempre viene a dar la razón a los datos históricos de la Escritura.

El caso Galileo fue el más famoso, y el que nos introduce a estos conflictos propios de la modernidad. La primera reacción de la Iglesia fue ponerse a la defensiva al sentirse atacada, pero aceptando el terreno de lucha que le proponían sus mismos adversarios.

Sólo posteriormente la Iglesia cambiará el mismo planteamiento del pro­blema, abandonando la defensa de algunas murallas, que en realidad no estaban defendiendo nada de importancia vital para la misma Iglesia.

Veamos primero ejemplos de algunas posibles contradicciones entre afirmaciones bíblicas y resultados de la ciencia y de la historia, o con la sensibilidad moral de nuestros días:

a) El modelo cosmológico del universo y el proceso de la creación en seis días.

b) El sol moviéndose en torno a la tierra que motivó el conflicto de Galileo.

c) La creación del hombre del barro y las doctrinas evolucionistas de Darwin.

d) La liebre ¿un rumiante? (Lv 11,6)

e) Darío el medo, sucesor de Baltasar rey de los caldeos (Dn 6,1).

f) Según la Biblia Jericó fue destruido en la conquista de Josué (finales del XIII), pero al arqueología nos dice que Jericó no era ya antes sino un montón de ruinas, desde que fue destruido anteriormente a finales del Bronce medio.

g) Las etimologías de algunas palabras (cf. Gn 17,17; 18,12-15;; 21,6...). En estos textos se nos dice que un cierto nombre deriva de una palabra hebrea, pero los filólogos de hoy lo niegan. Por ejemplo, dice Gn 1, que mujer  ²iÆsûsûaµh אִשָּׁה  viene de varón  ²iÆsû   אִישׁ . Pero los filólogos dicen que viene de eûnoµsû אֱנוֹשׁ –²-. Cabría decir que la explicación etimológica que da la Biblia está equivocada desde el punto de vista filológico.

h) Hay tres versio­nes diversas de cómo un personaje bíblico presenta a su mujer como si fuera hermana y el rey del país engañado por esta treta, la toma por esoposa y luego es severamente castigado por Dios: Abrahán y Sara en Egipto, Abrahán y Sara en Guerar, Isaac y Rebeca en Guerar (Gn 20,1-20; 17,5.15; 26,6-11).

i) Los libros pseudoepigráficos, como el libro de Daniel, atribuyen su autoría a un personaje del pasado que vivió cientos de años antes de la redacción del libro del que es su supuesto autor.

j) Hay algunas dificultades morales suscitadas por el AT: faltas de sinceridad, ejemplos de crueldad como el herem, o anatema lanzado contra los pueblos cananeos y obliga a los israelitas a que exterminen mujeres y niños (Jos 6,17.21.24.26).

k) La ley del talión o los salmos imprecatorios (Sal 109) respiran un clima de venganza que resulta incómodo desde la perspectiva del sermón de la montaña.

l) Moral sexual deficiente. La Biblia parece aprobar la poligamia y el divorcio. El mismo Jesús se distanció de la permisividad de Moisés con respecto al divorcio. (cf. Mt 19,8).

m) Frecuentemente es muy difícil concordar los relatos evangélicos. Es imposible armonizar  determinados datos que da un evangelio sobre la vida de Jesús  con los datos aportados por otro evangelio. Por ejemplo, Juan trae la expulsión de los mercaderes al principio del ministerio de Jesús, y los sinópticos al final. Jesús muere en Juan la víspera de la Pascua, pero en los sinópticos muere el mismo día de la fiesta. El concordismo intenta resolver la contradicción con habilidad, pero deja la impresión de que se trata de acrobacias hechas con un ingenio que podría mejor dedicarse a otras tareas más útiles. 

Estas y otras muchas dificultades han constituido lo que se ha dado en llamar “la cuestión bíblica” que se agudiza sobre todo en el siglo XIX con el darwinismo, y posteriormente con los descubrimientos arqueológicos que ponen en cuestión algunos relatos bíblicos.

A medida que las dificultades contra un concepto global y absoluto de la inerrancia se van robusteciendo, empiezan los intentos de matización en el alcance de la inerrancia bíblica. En 1893 D’Hulst, rector del Instituto católico de París afirma que la inerrancia bíblica se extiende sola y exclusivamente a cuestiones de fe y costumbres, lo mismo que el magisterio de la Iglesia, porque “es poco probable que Dios haya hecho a la Biblia infalible en algunos puntos y en algunos temas en los cuales la Iglesia no lo haya sido ni pretenda serlo”.

La encíclica Providentissimus Deus refutó la teoría de D’Hulst el mismo año en que él la expuso. “La inspiración divina es incompatible con cualquier error. Por su misma esencia no sólo excluye todo error, sino que lo excluye con la misma necesidad con la que Dios, suma Verdad, no puede ser el autor de ningún error”. D’Hulst fue obligado a retractarse.

D) El texto del Vaticano II

“Como quiera que todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman, debe tenerse como afirmado por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso que se consignara en las Sagradas Letras por causa de nuestra salvación” (DV 11; cf. TPV. pp. 113-118).

En el borrador original se decía: “Ya que la inspiración divina se ex­tiende a todas las cosas, es una consecuencia directa y necesaria que toda la Sagrada Escritu­ra está completamente libre de error. La antigua y constante fe de la Iglesia nos enseña que es totalmente ilícito admitir que el escritor sagrado se haya equivocado, ya que la inspiración divina, por su propia naturaleza excluye los errores en cualquier materia, religiosa o profana, con la misma necesidad con que Dios, Verdad suprema, no puede ser fuente de ningún error”.  Esto es parte del borrador “De Fontibus revelationis”, rechazado por los Padres el 20 de noviembre de 1962, en la primera sesión conciliar. El texto pasó a una nueva comisión mixta, encabezada por los cardenales Ottaviani y Bea que lo reformó radicalmente.

De este segundo borrador se pasó a otro borrador muy parecido al definitivo: “Hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad de la salvación” –veritas salutaris.

Algunos Padres del concilio prefirieron evitar esta fórmula, por parecerles que restringía excesivamente la verdad de la Escritura a las verdades de fe y costumbres, cosa que ya había condenado León XIII en la Providentissimus Deus contra D’Hulst.

Un “Comité episcopal internacional” redactó un folleto atacando la fórmula y lo difundió por muchos países. Consiguió por fin este lobby, mediante una intervención de Pablo VI, que se cambiara el texto “verdad de salvación” (veritas salutaris), por el texto actual: Debemos profesar que los libros de la Sagrada Escritura enseñan firme, fielmente y sin error, la verdad, que Dios quiso que fuese consignada en las sagradas letras para nuestra salvación. “Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitendi sunt”: La expresión “por causa de nuestra salvación” no califica directamente a “veritas”, sino al verbo pasivo “consignari”. Dios quiso que esa verdad fuese consignada para nuestra salvación. El texto nos habla, por tanto, de las intenciones que tuvo Dios al revelarse y al inspirar a los hagiógrafos.

En realidad no se da en el texto una restricción de la verdad bíblica a las verdades religiosas o morales. La verdad de la Biblia se extiende a todas las verdades, sean de la naturaleza que sean, en la medida en que estén íntimamente relacionadas con el mensaje salvífico. Pongamos un ejemplo: la muerte de Jesús es en sí misma un hecho de la historia, no es una verdad “religiosa”. Sin embargo, dada la íntima relación de este hecho con el mensaje salvífico hay que reconocer que el testimonio bíblico sobre la muerte de Jesús está afectado por la inerrancia bíblica. 

E) Pautas para comprender el sentido de la verdad bíblica 

1. Carácter progresivo de la revelación

El AT y en menor medida el NT también choca con algunos de los valores de nuestra mentalidad actual. Pensemos en la aceptación sin más de la esclavitud, o de la guerra santa, o de la poligamia o de la sumisión de la mujer al varón. ¿Qué valor pueden tener para nosotros hoy? Cuando se leen en la liturgia provocan un sentimiento de incomodidad entre los lectores.

Una explicación de cómo esos textos pueden estar incluidos en la Palabra de Dios es comprender el progreso humano que ha tenido lugar a lo largo de la historia. En el Antiguo Testamento se observa claramente este progreso de los valores, y es una pedagogía divina  hacia la revelación que se da en Cristo.

Los santos Padres hablan de la condescendencia divina que se ha adaptado a las entendederas o el “subiecto” da cada generación. Este concepto de condescendencia se inspira en un texto evangélico. Hablando sobre el divorcio, Jesús declaró que “por la dureza de vuestro corazón” os permitió Moisés el divorcio (Mt 10,5). Hay que adecuar las exigencias legales a la capacidad de respuesta de una sociedad en un determinado momento. Exigir demasiado no es la forma de conseguir más sino muchas veces de conseguir menos.

La verdad sólo se da en el contexto global de toda la Escritura a la luz del misterio de Cristo. La Escritura es la consignación de un proceso de búsqueda que sólo puede ser comprendido desde el punto de llegada, desde Cristo. La ley del talión en su momento fue una manera de aliviar costumbres aún más bárbaras, aunque desde la óptica del evangelio nos parezca bastante bár­bara. Pero ya quisiéramos que todo el mundo hoy día se conformara al menos con la ley de talión, cuando vemos por todas partes un deseo de devolver diez veces más el daño sufrido. Tratar de moderar las represalias es un paso positivo en el camino de fomentar la convivencia, aunque no sea la última palabra.

Por eso se impone una lectura jerarquizada de los textos contrapuestos de la Escritura, poniendo a Cristo como coronación y clave de lectura de todo el proceso. Esta lectura jerarquizada contribuirá a resolver algunos de los problemas suscitados por textos que revelan una moralidad deficiente.

2. El principio de totalidad

Una frase sólo es valedera en el contexto de un párrafo; el párrafo en el capítulo, el capítulo en el libro. Pues bien, cualquier frase de la Escritura sólo está revestida del carisma de la inerrancia en la medida en que se lee desde el contexto global de toda la Escritura, es decir, desde el canon. Esto nos obliga a utilizan como criterios interpretativos de la verdad divina de una afirmación las otras afirmaciones que se hacen al res­pecto en otros lugares de la Biblia. El criterio canónico que Childs contribuyó a valorar supone una auténtica revolución en la hermenéutica.[1]

Para N. Lohfinnk (Stimmen der Zeit 1964), el sentido de un texto varía al combinarse con otros en la unidad de un libro. Por tanto el sentido que un texto pudo haber tenido en la carta a los Romanos queda afectado por el hecho de que dicha carta se junte con la carta de Santiago y formen ambos parte de un mismo libro. La inspiración se les atribuye a Pablo o a Santiago con vistas a la configuración final del canon bíblico. Los libros bíblicos no están aislados, sino que su sentido varía al ser incluidos dentro del canon, y varía cada vez que un nuevo libro se añade al canon al que pertenecía. El sentido inspirado de un texto es su sentido canónico.

Sólo la Biblia como un todo puede reclamar la verdad. Las afirmaciones aisladas sólo pueden reclamarla en la medida en que su interpretación sea coherente con la totalidad de los escritos del canon. Por tanto la exégesis de un texto no podrá ignorar la de los demás. Para Lohfink no se trata de lograr una exégesis armonizante o concordística de toda la Escritura sino de considerar el canon como unidad de una multiplicidad no exenta de tensiones.

Como veremos, R. Brown va más lejos y piensa que el sentido bíblico de un texto no se agota ni siquiera en el conjunto del canon, sino que esta colección normativa supone una comunidad que sigue adelante en su empeño de modelarse a sí misma conforme a esa norma. Por eso el modo como la Iglesia ha comprendido el texto en su vida, su liturgia y su teología es constitutivo de sentido bíblico, porque en es en este contexto como la Biblia es un libro para los creyentes. No se trata simplemente de aplicaciones, de acomodaciones o de eisegesis, sino de lo que el libro significa en cuanto contrapuesto a lo que significó cuando fue escrito (sentido literal) o cuando pasó a formar parte de la colección canónica (sentido canónico).[2]

3. La verdad es la verdad relacionada con la salvación

La finalidad de Dios al revelarse es ante todo manifestar su plan de salvación, su buena disposición hacia los hombres. Sólo en cuanto las afirmaciones bíblicas tienen relación con este plan de salvación, entran dentro de la intencionalidad de Dios.

Como dijimos anteriormente al estudiar la Dei Verbum en este punto concreto, lal espedificar que la verdad de la Biblia es aquella “que Dios quiso que se consignara en las Sagradas Letras por causa de nuestra salvación”, quedan resueltas muchas de las con­tradicciones entre la Biblia y otras ciencias, pues en la mayoría de los casos se trata de temas en los cuales no hay dificultad ninguna en reconocer que los autores bíblicos se han podido equivocar. Dios no se ha revelado a sí mismo para ilustrarnos sobre temas de ciencia o de historia. Para ello nos ha dado una inteligencia. La Biblia no es una enciclopedia sobre todos los saberes avalada por la autoridad divina.

4. Los géneros literarios

Para conocer lo que Dios quiere decir y dice en la Sagrada Escritura es necesario conocer tanto los condicionamientos e in­tención de sus autores humanos, como los de su lenguaje, que no siempre dependen de la intención de los mismos autores. El estudio de los géneros literarios de una determinada época nos ayudará a matizar el alcance de determinadas afirmaciones. El sentido literal de un texto no coincide con el sentido literalista. Sería un error interpretar como histórico un texto que pertenece al género literario de “parábola” o de “cuento”.

5. La disociación psicológica

Cuando la fuerza de la atención se centra en un enfoque determinado, el resto de los elementos que puedan aparecer simultáneamente en el campo de la conciencia, no están todos afectados por el mismo juicio, ni por el mismo intento de adhesión. Llamamos a este fenómeno disociación psicológica entre las diversas afirmaciones que están adheridas unas a otras como las cerezas. Toda afirmación está unida con todo un sistema de pensamiento y se sustenta  en ese sistema. Sin embargo es posible analizar cada afirmación por separado, en virtud de su valor propio. La verdad de una no queda afectada por la falsedad de otras que están adheridas a ella.

Por ejemplo Pablo podía estar personalmente convencido de que la parusía era inminente, y que él estaría vivo todavía para la segunda venida de Cristo. Esa convicción se deja traslucir en sus escritos, pero nunca es objeto de una afirmación formal (1 Ts 4.15-17). Lo que Pablo afirma in recto es que la suerte de los que mueran antes de la parusía no será inferior a la de los que alcancen a vivirla. El autor solo se compromete con lo que afirma in recto, y no con las asunciones, valores o presuposiciones que es posible entrever a través de la ventana del texto.

6. Los grados de afirmación

El autor divino sólo se compromete con un juicio en la misma medida en que se compromete el autor humano. Si éste meramente expresa una opinión o una probabili­dad, lo que se afirma “in recto”, no es la verdad de esa afirmación sino su probabilidad, y esta sigue siendo verdadera aun cuan­do el hecho sea falso.

Si el pronóstico del tiempo dice que es muy probable que llueva mañana, no se puede decir que se haya equivocado por el simple hecho de que mañana no llueva. Lo que se afirma no es el hecho de la lluvia, sino su probabilidad. Dicho pronóstico solo está equivocado si se llega a demostrar que con los datos meteorológicos que se  manejaban, la lluvia no era probable.

Muchas veces el autor no se compromete con una determinada costumbre, sino que la da por supuesto. Por ejemplo la esclavitud o la situación de la mujer en la sociedad (cf. 1 Co 11,2-16; 1 Co 14,34-36; Si 32).

7. Las citas explícitas o implícitas

Los autores sagrados utilizan sus fuentes sin rigor crítico. En su uso de cronologías, listas genealógicas, tomadas de archivos de la época, el autor sagrado no pretende garantizar su valor crítico, sino sólo afirmar que así se encontraban en sus fuentes, o que son útiles para su historia o verdaderos en cuanto a su sustancia. La materialidad de los hechos cuenta menos que su relación con el misterio de salvación, que es quien determina su significado.