EL PATRIMONIO DE LAS IGLESIAS ORIENTALES CATOLICAS

TERCERA PARTE

EL PATRIMONIO DE LAS IGLESIAS ORIENTALES CATÓLICAS

UN LARGO recorrido por la historia nos ha descubierto cómo la predicación del evangelio fue cristalizando e impregnando la vida de muchos pueblos del Oriente: «La tradición transmitida por los apóstoles fue recibida de diversas formas y maneras, y por ello, desde los mismos comienzos de la Iglesia, se desarrolló de modo distinto en uno y otro lugar por causa tanto de la diversidad de mentalidad como de las condiciones de vida»1.

Durante el primer milenio, la Iglesia fue consciente de que la rica diversidad la identificaba: las variadas liturgias que celebraban muchas iglesias locales, las distintas maneras de expresarse a la hora de conocer y profesar la fe, las diferentes formas de vida espiritual y una organización que respetara tanto la unidad en la comunión bajo el sucesor de Pedro como la forma colegial en su ejercicio. Así fueron naciendo las distintas Iglesias orientales, todas unidas a la Sede romana que las presidía en la comunión y las preservaba en la necesaria unidad y legítima diversidad. Cuando estos principios no eran correctamente observados, asomaban las primeras escisiones, pero se mantenía la Iglesia entera, la gran Iglesia, en unidad de fe y de gobierno:

«Las Iglesias de Oriente y Occidente, durante muchos siglos, siguieron su propio camino, unidas, sin embargo, por la comunión fraterna de fe y vida sacramental, siendo la Sede Romana, con el consentimiento común, la que moderaba cuando surgían disensiones entre ellas en materia de fe o de disciplina»².

1 UR 14.²Ib.

Con la llegada del segundo milenio, se rompe la comunión entre las Iglesias orientales y la Sede de Roma. Los motivos hay que buscarlos en no querer ver la distinta manera de ser ni entender las diferentes formas de vida existentes entre Oriente y Occidente, todas ellas legítimas y complementarias. A esto hay que añadir las causas externas, o ajenas, o los llamados «factores no teológicos» que acrecentaron aún más la separación junto con las faltas de caridad mutua. Con todo, la Iglesia entera no se resignó a dar por hecha y definitiva una situación que contradice abiertamente la verdad del evangelio y la propia voluntad de Cristo.

Conservando todo lo recibido a lo largo del primer milenio, y que fue vivido y transmitido por aquellas primeras Iglesias orientales, muchas de ellas o parte de ellas fueron conscientes de una doble situación en que se encontraban: faltaba la comunión con la Iglesia de Roma, con sus pastores y con sus fieles como había existido muchos siglos antes; pero también se quería y se pedía vivir y conservar las legítimas tradiciones orientales que formaban parte y configuraban a la Iglesia indivisa. Así nacieron las Iglesias orientales católicas, en unidad con toda la Iglesia católica presidida por Roma y en fidelidad a las legítimas tradiciones recibidas.

Estas formas peculiares de celebrar la liturgia, de comprender los misterios de Dios y del hombre, o de vivir unidos y organizados los cristianos, se conoce como el patrimonio de las Iglesias orientales católicas y de sus hermanas las Iglesias orientales ortodoxas. El mismo patrimonio es común porque pertenece a la única Iglesia de Cristo:

«Este santo Sínodo, dando gracias a Dios porque muchos orientales, hijos de la Iglesia católica, que conservan este patrimonio y ansían vivirlo más pura y plenamente, viven ya en comunión plena con los hermanos que practican la tradición occidental, declara que todo este patrimonio espiritual y litúrgico, disciplinar y teológico, en sus diversas tradiciones, pertenece a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia»³.

3 UR 17.

Con análogas palabras se expresa también el papa Juan Pablo II:

«De las Iglesias de Oriente se reconoce su gran tradición litúrgica y espiritual, el carácter específico de su desarrollo histórico, las disciplinas observadas por ellas desde los primeros tiempos y sancionadas por los santos Padres y por los Concilios ecuménicos, su modo propio de enunciar la doctrina. Todo esto con la convicción de que la legítima diversidad no se opone de ningún modo a la unidad de la Iglesia, sino que por el contrario aumenta su honor y contribuye no poco al cumplimiento de su misión»⁴.

El patrimonio oriental es, pues, el modo de vivir la propia fe de cada Iglesia oriental. Este modus vivendi se concreta en «una religiosa fidelidad a las antiguas tradiciones orientales» (OE 24). El concilio Vaticano II las ha mencionado en dos decretos que se interrelacionan mutuamente: Unitatis redintegratio y Orientalium ecclesiarum. Sin embargo, el lenguaje empleado y el orden en la exposición varía de un decreto a otro.

El decreto Unitatis redintegratio nos presenta el patrimonio de las Iglesias orientales, ya estén en comunión plena o no plena con la Sede de Roma, en materias litúrgica y espiritual (n. 15), disciplinar (n. 16) y teológica (n. 17), y casi este mismo orden viene expuesto en síntesis al final de este último número cuando se afirma que «todo este patrimonio espiritual y litúrgico, disciplinar y teológico, en sus diversas tradiciones, pertenece a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia». El orden en la exposición no coincide exactamente con el de la síntesis: quiere esto indicar que el patrimonio lo componen estos cuatro elementos señalados, aunque el orden sea indiferente.

Sin embargo, el decreto Orientalium ecclesiarum ofrece el patrimonio de las Iglesias orientales, aquí referido obviamente a las católicas para quienes especialmente va dirigido el decreto, de una forma general y variable en sus expresiones. Así tenemos cómo menciona «las instituciones,

4 UUS 50.

los ritos litúrgicos, las tradiciones eclesiásticas y la disciplina de la vida cristiana» (n. 1), o «la liturgia, la disciplina eclesiástica y el patrimonio espiritual» (n. 3), o «los ritos, la disciplina, la doctrina, la historia y la índole de los orientales» (n. 6). No existe el mismo orden ni es uniforme ni contiene una terminología precisa sobre la forma de concretar el patrimonio oriental.

Se trata, pues, de dos decretos, y ambos tratan del mismo patrimonio, compuesto por los cuatro elementos ya mencionados. En cuanto al orden en que serán tratados, se observará el que ofrece el Derecho propio de las Iglesias orientales:

«El rito es el patrimonio litúrgico, teológico, espiritual y disciplinar, distinto de la cultura y de las circunstancias históricas de los pueblos y que se expresa en el modo de vivir la fe propia de cada Iglesia sui iuris»⁵.

«Este patrimonio en el que resplandece la tradición que viene de los apóstoles a través de los Padres»⁶ no se puede identificar con la sagrada Tradición apostólica que, junto con la sagrada Escritura, constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios confiado a la Iglesia (DV 10):

«La Tradición apostólica es la que viene de los apóstoles y transmite lo que estos reciben de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que aprendieron por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía aún un Nuevo Testamento escrito y el Nuevo Testamento atestigua el proceso de la Tradición viva.

Es preciso distinguir de ella las tradiciones teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del magisterio de la Iglesia»7.

5 CCEO 28.1. Cf también CCEO 405.⁶Cf OE 1; CCEO 39.⁷CEC 83.

La Tradición apostólica es normativa para la Iglesia entera, porque se reciben las obras y palabras de Cristo; sin embargo las tradiciones nacidas desde antiguo en las iglesias locales sólo pueden ser normativas para éstas si quieren conservarse en fidelidad. Estas tradiciones, reconocidas por su venerable antigüedad y que son también actuales porque se adaptan mejor a las costumbres de los fieles, constituyen el patrimonio como conjunto de bienes pertenecientes a la única Iglesia de Cristo y que son compartidos por todos los orientales, católicos y ortodoxos.

1. La liturgia

Entre los distintos elementos configurantes del patrimonio oriental, casi siempre se suele señalar a la liturgia como el primero de todos, no por su importancia que ciertamente la tiene, sino por ser el elemento más fácilmente perceptible por todo fiel cuando participa en el culto de una determinada iglesia.

La liturgia ha sido uno de los movimientos renovadores de la vida de la Iglesia desde principios de este siglo que, junto con los movimientos bíblico y ecuménico, han llegado al concilio Vaticano II y han generado tres documentos de especial significación novedosa: Sacrosanctum concilium, Dei Verbum y Unitatis redintegratio⁸. En el caso de las liturgias orientales es este el vehículo más al alcance de todos para descubrir una Iglesia oriental, ya que Oriente y Occidente han vivido largos años de desconocimiento mutuo cuando no de rencillas, alimentadas antaño por el poder musulmán y hoy quizás por algunos gobiernos, organizaciones o ideologías que tienen especial interés en mostrar una Iglesia dividida, porque así resta en fuerza, en testimonio y en credibilidad.

Si la Iglesia católica afirma solemnemente que la deseada unión entre las Iglesias de Oriente y Occidente ha de hacer-

⁸Cf UR 6.

se sin sacrificar por ello la rica diversidad, significa que la liturgia está llamada a ser punto de unión. En las liturgias orientales habrán de poner las Iglesias todo el interés en custodiarlas con fidelidad, devolviéndolas a su pureza original cuando se hayan apartado indebidamente a lo largo del tiempo, o adaptándolas mejor a lugares y tiempos en virtud de su progreso orgánico. No se trata de fosilizar las liturgias ni de modernizarlas: una forma concreta de colaboración será el establecer comisiones mixtas entre las Iglesias hermanas implicadas, evitando de esta forma que una oportuna adaptación por parte de una Iglesia se convierta para la otra en pretexto para censurar su infidelidad litúrgica.

Por otra parte, la liturgia de una Iglesia oriental es un elemento muy sensible porque afecta a la piedad de los fieles, afecta igualmente a la fe vivida y expresada⁹, y al misterio de salvación que en ella se celebra. Es en la liturgia donde se celebra aquello en lo que se cree y lo que se celebra ha de repercutir en la fe vivida.

1.1. Liturgia y rito

Sin embargo, conviene matizar conceptos que pueden tener variado sentido. Nos detenemos en dos fundamentales: liturgia y rito. Otros, como culto o celebración, expresan determinados aspectos de aquéllos.

Liturgia, con sentido etimológico griego (laos, leiton, pueblo, y ergon, obra), significa servicio público o popular. Por influencia de la traducción griega del Antiguo Testamento, llamada de los LXX, liturgia se va reservando poco a poco para el servicio religioso y ya en el Nuevo Testamento ex-

9 El conocido axioma lex credendi, lex orandi, atribuido a Próspero de Aquitania (+ 463) en la polémica semipelagiana, ponía de manifiesto la relación vital entre fe y liturgia: ut legem credendi statuat lex supplicandi. No significa que haya que extraerse una afirmación de fe de la liturgia cuando esta no lo da a entender expresamente ni la liturgia puede ofrecer a la fe unos contenidos que no hayan sido revelados por Dios. No se puede dar a este axioma un valor absoluto, como si la liturgia fuera un valor normativo en materia de fe.

presa varias realidades sobre el sacrificio de Cristo y su celebración en la Iglesia. El vocablo se conservó más en la Iglesia oriental, y con él se designaba el culto cristiano en general y a la celebración de la eucaristía en particular, denominada divina Liturgia. Por el contrario, en Occidente, este término se empezará a usar a partir del siglo XVI para indicar libros rituales: con anterioridad se usaban los términos de ritos y rúbricas.

En la actualidad, tras el movimiento litúrgico iniciado a comienzos del siglo XX, cuyos pioneros fueron Lambert Beauduin, quien definirá la liturgia como el culto de la Iglesia, y Odo Casel, quien también la describirá como el misterio de Cristo y de la Iglesia en la obra salvífica mediante el velo de los símbolos, la liturgia será expresión del ejercicio del sacerdocio sacerdotal de Cristo¹⁰. Hoy el uso del vocablo liturgia, tanto en Oriente como en Occidente, expresa el ejercicio del sacerdocio de Cristo continuado en la Iglesia, poniendo de relieve los dos aspectos: Cristo, cabeza, y la Iglesia, cuerpo, representado por los ministros y la comunidad respectivamente.

Sin embargo, rito como vocablo, ha tenido y tiene distinta significación en Oriente y en Occidente.

Rito, de etimología sánscrita, designa lo que está conforme con el orden (rita), y por extensión es referido a lo ritual, a la ritualización. Es el lenguaje común de la plegaria oficial en el conjunto de ceremonias que hay que cumplir en una determinada liturgia. Cabría, pues, establecer una distinción simple: la liturgia se dirige al misterio celebrado de Cristo en la Iglesia; el rito se refiere más a los elementos externos y perceptibles con que se desarrolla.

En Oriente, rito designa a la tradición de una Iglesia. Así lo ha tenido en cuenta el decreto conciliar Orientalium ecclesiarum, pero también ha fluctuado con su empleo en relación con la liturgia11. El rito en Oriente designa a una

^{10
Pío XII, carta encíclica Mediator Dei, AAS 39 (1947) 522 y 529; SC 7.

11 OE 1-6.

Iglesia particular que posee el patrimonio litúrgico, de tal manera que esta
Iglesia particular es Iglesia ritual¹². En Occidente, rito en la
práctica se equipara a los aspectos externos de una celebración litúrgica. Así
se entiende cómo la constitución sobre la liturgia menciona al Rito romano y a
otros Ritos, que tienen igual derecho y honor, y quiere que se conserven y que
se revisen¹³.

La liturgia, culmen et fons,
constituye la epifanía de la Iglesia. En ella se
reconoce la propia Iglesia en su ser y en su actualización, pero no se agota en
la liturgia toda su actividad, pues la Iglesia tiene como misión fundamental la
evangelización, que ha de traducirse en obras de penitencia y caridad¹⁴.

Cuando el aspecto externo del rito no es respuesta
del misterio celebrado en la liturgia, el rito degenera en ritualismo, en una
mera ejecución de la obra, que al final acaba conformándose con un rubricismo.
Una correcta celebración litúrgica ayudará a descubrir la propia Iglesia y a
respetar elementos ajenos de la celebración de otra Iglesia.

1.2. Desarrollo de las liturgias en
Oriente

La celebración de la última cena pascual judía por Cristo, que a su vez es la
primera cena pascual cristiana, es el punto de partida del desarrollo de toda
liturgia, tanto en Oriente como en Occidente. Sin embargo, Jesucristo no dejó
consignada la forma en que habría de celebrarse hasta su segunda venida:
solamente confió a sus apóstoles el realizarlo en memoria suya, tal como los
evangelistas lo señalan junto con san Pablo¹⁵. Serán los primeros
cristianos quienes habrán de organizar la celebración de la eucaristía.
Este núcleo
original lo desarrollarán las diversas anáfo-

¹²OE 5-6;
CIC 111-112; cf CCEO 28.1.

¹³
SC 3-4.

¹⁴SC 9-10.

¹⁵
Mt 26,26-28; Mc 14,22-24; Lc 22,19-20; ICor
11,23-25.

ras¹⁶ o
plegarias eucarísticas de las diferentes liturgias. Surgen, así, varias
liturgias existentes tanto en Oriente como en Occidente. La liturgia era
expresión celebrativa del depositum fidei: lo que la Iglesia ha creído,
lo celebra normalmente de forma inmutable, y solamente prescindirá de aquellos
elementos que no se consideren importantes en relación con Cristo o con los
apóstoles y sus sucesores.

La génesis de las liturgias orientales ha de
buscarse en la ordenación de la Iglesia antigua. El desarrollo de la liturgia
oriental va anejo a la configuración eclesial metropolitana o patriarcal, pues
este fenómeno de administración eclesiástica en las iglesias locales antiguas se
centra primero en torno a un número de metrópolis y posteriormente en un número
más restringido de algunas iglesias, llamadas patriarcales. Los patriarcas,
delimitando los campos legislativo y disciplinar, fijarán la vida litúrgica,
introduciendo fiestas y formularios litúrgicos, costumbres y ayunos. Aparecen
también las provincias eclesiásticas, que gozan de una autonomía, dando lugar al
origen de las provincias litúrgicas, en que se desarrollará una determinada
liturgia, o se consolidará más fuertemente, o cuidará determinados aspectos o
ritos celebrativos.

Las distintas liturgias se fueron configurando progresivamente en las grandes
sedes de la antigüedad cristiana: Jerusalén y Cesarea con Antioquía y
Constantinopla por un lado, y por otro Alejandría, todas en Oriente, y al
oriente del Imperio bizantino, cabe señalar la Armenia que recibirá influjos
bizantinos y el Imperio persa con su centro en Edesa. En Occidente estarán Roma,
Milán y otros ritos, como el galicano y el hispano, que gozaban de la autorizada
memoria de santos obispos.
^{16
Anáfora (ana-fero, llevar sobre, ofrecer) tiene cuatro
sentidos: ofrenda eucarística, fórmula utilizada, materia ofrecida o prosfora
o velo litúrgico que cubre las especies eucarísticas. Litúrgicamente es la
oración presidencial eucarística en la que se ofrece, como atestigua la monición
previa a la anáfora de san Juan Crisóstomo: «Estemos con devoción y temor para
ofrecer en paz la santa oblación».

La liturgia en los
primeros siglos heredaba usos judíos. Las bendiciones judías (berakah)
fueron el embrión de la eucaristía cristiana, tal como se expresan en algunos
documentos de esta época17. Sin embargo, gracias a algunas aportaciones
investigadoras, se ha podido reconstruir la Tradición Apostólica de
Hipólito, documento litúrgico de principios del siglo III que debió ejercer un
gran influjo en Roma y en el Oriente, a juzgar por las traducciones coptas del
árabe y del etíope, y algo del latín, en que ha llegado hasta nosotros¹⁸.

Para llegar a las grandes familias litúrgicas que
hoy conocemos, existe un lento y laborioso proceso de gestación, caracterizado
por una creatividad incipiente de textos, por la distribución del ciclo
litúrgico (tanto en su ritmo semanal en torno al
dies Domini,
como al ritmo anual, en torno a la fiesta de Pascua), como por otros factores no
litúrgicos (cuestiones teológicas, políticas, lingüísticas). Todas estas
consideraciones son válidas tanto en Oriente como en Occidente.

Las liturgias orientales se caracterizan por el
empleo de anáforas fijas para la celebración de la divina Liturgia, cualquiera
que sea la fiesta que se celebre, pero cada tradición oriental posee un número
más o menos considerable de anáforas, que más tarde trataremos
pormenorizadamente. Las anáforas orientales constan de los siguientes elementos,
aunque su orden puede variar según las diferentes familias litúrgicas: diálogo
introductorio, oración teológico-cristológica, sanctus, intercesiones y
mementos, relato de la institución, anámnesis o memorial, epíclesis y doxología.
Algún elemen-

17
Didajé o Doctrina de los doce apóstoles, 9-10 (trad. de D. Ruiz,
Padres apostólicos, Madrid 1950, 86-88); SAN JDSTINO, Primera
Apología 61, 65-67 (trad. de D. Ruiz, Padres apologistas griegos,
Madrid 1954, 250-251 y 256-259); Constituciones apostólicas, libro VII (trad.
de L. BOUYER, Eucaristía, Barcelona 1969, 195-207). También: V. MARTÍN
PINDADO-J. M. SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de
hoy, Madrid 1969, 127-134 y
226-239.

^{18
Tradición apostólica: A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración,
Barcelona 1992, 334; V. MARTÍN PINDADO-J. M. SÁNCHEZ CARO, o.c., 134-137.

to puede estar
oscurecido o incluso faltar en alguna anáfora concreta. Por el contrario, en
Occidente, se sigue un doble criterio: la liturgia romana tendrá una anáfora
fija¹⁹, aunque con algunos elementos variables (prefacios,
Communicantes y Hanc igitur), mientras la liturgia hispana tendrá los
elementos fijos del Sanctus, relato de la institución y conclusión.

Esta diversidad entre Oriente y Occidente muestra
que cada rito posee su anáfora o repertorio de anáforas, que cada tradición
litúrgica ha compuesto y ha conservado las anáforas que mejor correspondían a
una mentalidad teológica, a una sensibilidad religiosa y a su concepto de
celebración: así se comprende la sobriedad romana y la teología sacrificial de
Occidente, y la vistosidad oriental con su teología mistérica.

En Oriente, como en Occidente, se pueden distinguir,
por tanto, dos etapas en el desarrollo de sus liturgias: una llamada de
gestación, y otra de estructuración.

Las liturgias orientales comienzan a desarrollarse a
partir de los siglos II-III en dos áreas geográficas bien delimitadas,
coincidiendo con las dos grandes ciudades del Imperio que, a su vez, iban
generando escuela: Antioquía y Alejandría. Este período de desarrollo o
gestación terminará después del siglo V, en que ya las liturgias orientales
están estructuradas. Pero antes ofrecemos una visión panorámica de las anáforas
orientales, con sus elementos propios y sus mutuas relaciones.

La rama o familia
antioquena abarca las regiones en las que el patriarcado de Antioquía
extendía su influencia (Jerusalén y Constantinopla) y otros territorios bajo
dominación

^{19
La actual liturgia romana consta de cuatro plegarias
eucarísticas desde 1968; a estas se añaden una quinta plegaria eucarística del
«Sínodo suizo» con sus cuatro variantes —a) Dios guía a su pueblo; b) Jesús,
nuestro camino; c) Jesús, modelo de caridad; d) La Iglesia, en camino hacia la
unidad—, otras tres plegarias eucarísticas «para misas con niños» y dos más
«sobre la reconciliación». Las cuatro primeras se insertan en el Misal romano en
el Ordinario, mientras las restantes forman un apéndice.

persa hasta la
India; por ello incluye dos tipos: el siro-oriental y el siro-occidental. Las
anáforas de la rama antioquena, inspiradas en la berakah hebrea, están
centradas en la historia de la salvación. Parece que la Tradición Apostólica,
las Constituciones Apostólicas²⁰ y algunas anáforas
antioquenas reconstruidas dieron paso a la etapa de estructuración, juntamente
con las catequesis bautismales de san Juan Crisóstomo pronunciadas en Antioquía
y de san Cirilo de Jerusalén (350-386) que más bien parecen ser de su sucesor
Juan (386-416), las homilías de Teodoro de Mopsuestia en traducción siríaca y la
liturgia jerosolimitana descrita en el Itinerario de Egeria.

a) El tipo siro-oriental, que vivió un aislamiento del resto de la cristiandad
bajo la dominación persa y la no aceptación de los Concilios de Efeso y
Calcedonia, se caracteriza por relegar la epíclesis antes de la doxología y
tiene la siguiente estructura:
— diálogo y
oración teológica antes del
sanctus,

— sanctus,

— oración con
doxología y respuesta del
amén,

— relato de la
institución,
— intercesión y
conmemoración de vivos y difuntos,
— anámnesis,
— epíclesis,
— doxología
final.

Comprende el rito nestoriano, con las anáforas de Addai y Mari, Teodoro de
Mopsuestia, Nestorio y la maronita de
^{20
Las Constituciones Apostólicas son una gran obra canónico-litúrgica de
finales del siglo IV, posterior al año 381 pero anterior al 394, ya que recoge
cánones de concilios anteriores a esta última fecha. Esta obra está dividida en
ocho libros, presentados como «ordenanzas» de los apóstoles. Interesa resaltar
el libro VII, que comprende tres partes: los capítulos 1-32 son una ampliación
de la Didajé, del 33-38 contienen cinco oraciones de alabanza a Dios
redactadas sobre oraciones hebreas, y los capítulos 39-45 presentan un ritual de
la iniciación cristiana, más desarrollado que en la Tradición Apostólica.
Termina este libro con una lista de los obispos ordenados por los apóstoles. En
esta obra, su autor trata de recopilar obras anteriores, introduciendo
añadiduras.

san Pedro Sarar. La epíclesis o invocación al Espíritu Santo se sitúa tras las
oraciones de intercesión con las que concluye la anáfora, y no antes, como en
otros ritos sirios. La anáfora de Addai y Mari no incluye el relato de la
institución, hecho que ha dado lugar a distintas interpretaciones. De la rama
siro-oriental surgieron en fechas más recientes otras ramificaciones, como el
rito caldeo y el malabar, debido a su afán misionero que, en confesión
nestoriana, llevó el cristianismo hasta Pekín y la India.

b) El tipo siro-occidental, que se caracteriza por el desarrollo oracional de la
historia de la salvación —antes del sanctus la parte veterotestamentaria,
y después del sanctus la neotestamentaria—, comprende fundamentalmente
cuatro ritos: el antioqueno, el maronita, el armenio y el bizantino, y tiene el
siguiente esquema:

— diálogo y
oración teológica antes del sanctus,

— sanctus,
—
oración cristológica,
— relato de la
institución,
— anámnesis,
— epíclesis,
— intercesiones,
— doxología.

El rito antioqueno, que se desarrolla en torno al centro de Antioquía, recibirá
influencias de la liturgia jerosolimitana que celebraba con la anáfora de
Santiago. Después del Concilio de Calcedonia, el rito antioqueno queda dividido:
surge el rito melkita o de los partidarios del emperador, que irá dando
consistencia al futuro rito bizantino y usará el griego como lengua en la
liturgia, y el monofisita o jacobita, que conservará la antigua anáfora de
Santiago junto con otras de mejor calidad y usará como lenguas litúrgicas el
árabe y el siríaco.

El rito maronita es otra modalidad del rito sirio de Antioquía: se usa desde los
siglos VII y VIII en el Líbano y en torno al monasterio de San Marón. Usó la
arcaica anáfora de san Pedro Sarar, emparentada con la de Addai y Mari en la
liturgia caldea, aunque con las cruzadas sufre un proceso fuerte de
latinización.

El rito armenio posee influencias de Antioquía y Constantinopla, como también de
los siro-orientales: la razón hay que buscarla en la situación geográfica de
Armenia y en la actividad de Gregorio el Iluminador, quien se convierte al
cristianismo en Cesarea de Capadocia (Asia menor) y es el principal organizador
de la Iglesia armenia. Cuando los armenios aceptan el monofisimo en el sínodo de
Dvin en el año 506, el rito armenio se va afirmando, aunque en la época de las
cruzadas incorporará elementos de las liturgias occidentales, y concretamente de
la latina.

El rito bizantino, finalmente, es el rito antioqueno que se forma en la ciudad
imperial de Constantinopla, centro de las diócesis de Asia, Ponto y Tracia y de
las regiones dominadas por los bárbaros. Usa las anáforas de san Basilio y san
Juan Crisóstomo: posee, además, una celebración llamada liturgia de los
presantificados cuando no se celebra la eucaristía. El rito bizantino es rico en
su himnografía, en su iconografía como fruto de la victoria iconoclasta, en su
teología en relación con los primeros concilios celebrados, y es abierto a todas
las aportaciones de otros pueblos, como lo demuestra la subdivisión de este rito
en numerosas adaptaciones posteriores.

La rama o familia
alejandrina se distingue de la antioquena porque sitúa las intercesiones
antes del sanctus y tiene dos epíclesis²¹, antes y después del
relato de la institución. Tiene el siguiente esquema:

21 La
epíclesis consiste en la invocación al Espíritu Santo
para que haga fecundas las palabras de la institución, por lo que goza de gran
importancia en el mundo oriental como complemento necesario de la consagración.
En las anáforas alejandrinas existen dos epíclesis, antes y después del relato:
se quiere invocar con la epíclesis primera o de consagración que los dones
eucarísticos se transformen en el cuerpo sacramental de Cristo, y con la segunda
epíclesis o de comunión, que Ios fieles se transformen al recibirlos en el
cuerpo místico de Cristo.

—
diálogo y oración antes del
sanctus,

— sanctus,
—
primera epíclesis,
—
relato de la institución,
—
anámnesis,

— segunda
epíclesis,
— doxología.

Las fuentes de la rama alejandrina son más bien escasas, más preocupada por la
doctrina que por la liturgia. Antes del cisma monofisita, en Egipto se seguía
una liturgia en griego, pero al ser condenado el patriarca de Alejandría
Dióscoro, y ser relegada Alejandría al rango siguiente a Constantinopla, se
acentúa el dualismo litúrgico: la liturgia griega, conocida por el papiro de
Deir-Balizeh (siglo VI), el Eucologio atribuido a Serapión (362), obispo de
Thumis y amigo personal de san Atanasio, y la anáfora de san Marcos (siglos 111-IV),
y la liturgia copta en la lengua también copta, con las anáforas de san Cirilo,
san Gregorio Nacianceno y san Basilio. Comprende la rama alejandrina los ritos
copto y etíope.

El rito copto es fruto del cisma monofisita y consecuentemente recibe
influencias del rito siro-oriental, que se desarrolla sin la aceptación de los
Concilios de Efeso y Calcedonia. De tipo sirio son las tres anáforas: la de san
Cirilo se inspira en la de san Marcos, la copta de san Basilio —no las versiones
bizantina, siríaca ni la armenia— y la de san Gregorio Nacianceno llamado el
Teólogo. Las lenguas litúrgicas son el griego y el árabe.

El rito etíope depende de Alejandría, ya que Etiopía fue evangelizada en el
siglo IV por monjes alejandrinos. Su liturgia, con influencia alejandrina, se
distingue por su inspiración poética, por su himnografía mariana y por una
colección de anáforas, que en su mayoría no son alejandrinas. Emplea en la
liturgia la lengua gheéz o etíope.

De todo cuanto antecede hay que señalar que las distintas anáforas mencionadas y
empleadas en los diferentes ritos constituyen el embrión de las liturgias hoy
existentes. Hay que recordar que las anáforas orientales no son fáciles de
clasificar porque su uso no se corresponde con las divisiones territoriales,
jurisdiccionales y confesionales. Se da el caso de anáforas de estructura
antioquena que usan los coptos o los etíopes. Así como las incipientes liturgias
orientales se desarrollan en torno a las grandes familias de Antioquía y
Alejandría, las familias de anáforas no se corresponden con las liturgias.
Generalmente se aceptan tres grupos fundamentales de anáforas: de tipo
antioqueno (anáforas de los Doce Apóstoles, de san Juan Crisóstomo, de san
Basilio, de Santiago, la armenia de san Atanasio, etc.), de tipo sirooriental (Addai
y Mari, Teodoro de Mopsuestia o el Intérprete) y de tipo alejandrino (san
Marcos, san Gregorio Nacianceno, la copta de san Basilio), como ya se dijo.

1.3. Las diferentes liturgias
orientales

Las iglesias locales de las metrópolis más importantes trataron de expresarse,
en materia litúrgico-celebrativa, de la forma más adecuada en razón de la ley de
la progresiva y orgánica formulación del depósito de la fe. Esto no significa
que cada Iglesia oriental posea su liturgia propia, ya que algunas, sobre todo,
de tradición bizantina, tienen la misma liturgia salvo algunas variantes propias
del lugar.

Aunque en realidad existen unas ocho liturgias orientales, que pueden
considerarse como liturgias-madres, existen otras variantes litúrgicas que
dependen de aquéllas al conservar su estructura fundamental. Trataremos de las
primeras por ser consideradas como más importantes.

En el orden de la exposición se seguirá el criterio ya expuesto con
anterioridad, al tratar de todas y cada una de las Iglesias orientales
católicas. Sin embargo, es incorrecto pensar que las Iglesias orientales
católicas tomaron o adaptaron una determinada liturgia, como si la liturgia
fuera exclusiva de la Ortodoxia y las Iglesias orientales católicas hubieran
usurpado algo que no las pertenecía. Durante el
primer milenio la Iglesia entera era católica a la
par que profesaba la fe ortodoxa, y en la comunión de iglesias creció la riqueza
litúrgica, hasta que con la ruptura de la comunión entre los patriarcados
orientales y la Sede romana todas las liturgias orientales —salvo alguna
excepción—vivieron por algún tiempo fuera de la comunión presidida por Roma. Por
ello, estas liturgias son compartidas sustancialmente por orientales católicos y
ortodoxos: este rico patrimonio litúrgico en común manifiesta la fraternidad
entre todas ellas22.

a) La liturgia
copta

Es la liturgia más
importante de la tradición alejandrina, que se desarrolla únicamente en Egipto:
tras la invasión musulmana (639-642) los cristianos alejandrinos son llamados
coptos por la pronunciación árabe corrompida de aegiptos, derivándose
después a qibti y qubti. Comenzó siendo el griego su lengua litúrgica,
pero ya desde el segundo milenio se suplanta el copto por el árabe. En el siglo
XV se redactan definitivamente los rituales.

El templo tiene una decoración modesta y sobria en
iconos. El iconostasio es una pared de madera que separa el presbiterio del
resto del templo, con tres puertas: sobre la puerta central está colocado el
icono de la Cena de Cristo y los doce apóstoles, seis por cada lado. La
eucaristía se reserva en un tabernáculo colocado en una pared lateral. El altar
cuadrado está cubierto con un mantel, con candeleros y una cruz copta.

22 Como
repertorio accesible de las distintas liturgias orientales publicadas en
español, véase la obra citada de V. MARTIN PINDADO-J. M. SÁNCHEZ CARO que
contiene las anáforas orientales más representativas: unas recientemente
descubiertas, otras han caído en desuso, y otras en uso, pero todas ellas están
muy enriquecidas con bibliografía y oportunas anotaciones. Para un estudio más
profundo, véase J. M. SÁNCHEZ CARO, Eucaristía e historia de la salvación.
Estudio sobre la plegaria eucarística oriental, Madrid 1983.

Los coptos usan pan
fermentado, confeccionado la tarde anterior, redondo y de dos centímetros de
alto: en la fracción se divide en doce partes, además de la partícula central
llamada despoticon, que representa al Señor y el resto a los apóstoles.
En la eucaristía diaria el pan y la fracción pueden tener forma latina. Usan
frecuentemente los velos para envolver el pan y el cáliz, que significan la
pureza ante Dios. Antes de la fracción del pan, el sacerdote mezcla las especies
mojando con su dedo el despoticon, y con esta partícula las restantes.

La divina Liturgia comienza con una procesión
alrededor del altar con los dones del pan y del vino. Se leen cuatro lecturas,
incluido el evangelio, y tras una larga letanía comienza la anáfora,
frecuentemente la denominada copta de san Basilio, aunque en días especiales de
fiesta se usa la de san Gregorio Nacianceno, y alguna vez la de san Cirilo, que
es prácticamente la greco-alejandrina de san Marcos, pero debido a su larga
duración casi está en desuso, al igual que otras doce anáforas²³. La
liturgia católica de los coptos es algo más reducida. La predicación se inspira
en temas de la liturgia. Todas las ceremonias son sobrias, acompañadas en el
canto por instrumentos de percusión, como triángulos y címbalos.

Entre los libros litúrgicos coptos señalamos los más importantes, como el
Eucologio (ordinario de la eucaristía), el Diaconal (partes variables para el
diácono y el pueblo), el Leccionario dividido en tres partes (los ciclos anual,
cuaresmal y pascual en varios volúmenes), y el Sinaxario (que contiene las
lecturas del martirologio que se leen tras la lectura de los Hechos de los
apóstoles, para indicar la continuación de la historia de la salvación).

El año litúrgico consta de trece meses en 365 días: doce meses de treinta días y
un mes de cinco días (en año bisiesto son seis días): se sigue la llamada «era
de Diocleciano», muy extendida en Egipto, que comienza el 29 de agosto del
^{23
Las tres anáforas referenciadas véanse en: V. MARTÍN PINDADO-J. M. SÁNCHEZ CARO,
o.c., 164-184 y 189-198.}

año 284, o de la «era de los mártires» para los coptos. La semana comienza el
sábado por la tarde, y se observan los ayunos de Navidad (43 días antes), de
Cuaresma (siete semanas), de los apóstoles (variable) y de la Dormición²⁴
(del 7 al 22 de agosto). Celebran solemnemente siete fiestas del Señor:
anunciación, navidad, bautismo, domingo de ramos, resurrección, ascensión y
pentecostés.

b) La liturgia etíope

La liturgia etíope, que forma parte de la tradición
litúrgica alejandrina, no es puramente copta a causa del influjo de los
misioneros provenientes del imperio bizantino, sin faltar tampoco influjos
jerosolimitanos e incluso armenios. La organización de esta liturgia se define
en los siglos XIV-XVI en que se introducen costumbres judías y del Antiguo
Testamento (siete vueltas alrededor del templo al son bíblico de címbalos,
fiestas de santos del Antiguo Testamento, la práctica de la circuncisión previa
al bautismo).

En la celebración eucarística se usan catorce
anáforas²⁵, algunas de origen sirio y dos son una reelaboración de la
Tradición Apostólica de Hipólito y del Testamentum Domini: todas
están precedidas de una preanáfora (recitación de seis salmos, oraciones para
los celebrantes, larga absolución, preparación de los dones). La liturgia de los
catecúmenos comprende las letanías, el trisagio dirigido a la humanidad de
Cristo, cuatro lecturas (epístolas paulinas, epístolas católicas, Hechos y
lectura evangélica). El evangelio reviste especial solemnidad: llevado en
procesión, los ministros dialogan entre sí alabando a Dios por el don del
evangelio,

24
Esta importante fiesta oriental tiene especial significación en la Iglesia
copta: aunque María —según los coptos— murió el 29 de enero, esta fiesta se
celebra el 22 de agosto, en que se conmemora la apertura de la tumba de María.
Es celebrada por cristianos y musulmanes, con peregrinaciones a santuarios
marianos, besando sus iconos e implorando su ayuda.
^{25 La anáfora más
usada es una adaptación de la contenida en la Tradición Apostólica,
denominada «Anáfora de nuestros santos padres los apóstoles».}

bendición de los cuatro puntos cardinales, canto solemne por el diácono y
veneración por parte de todos. Nuevas letanías, credo, lavabo, la paz y la
anáfora componen la liturgia eucarística, para cuya celebración se requieren
tres sacerdotes y dos diáconos. Conservan de la liturgia copta la confección del
pan, la mezcla de las especies mojadas y la fracción en trece partículas.

Los libros litúrgicos principales son el Misal que contiene las anáforas, y
distintos manuales o rituales para la administración de los sacramentos, además
del Sinaxario, el Antifonario anual y algunos libros marianos. La lengua
litúrgica es el gheéz.

El calendario litúrgico es el copto-juliano de trece meses: los tiempos
litúrgicos fijos son 19 y muy cortos de duración; el ciclo móvil comienza con el
ayuno de Cristo, de 55 días (seis semanas de cuaresma más seis días de ayuno de
Heraclio en la semana previa a la Pascua)²⁶. Los domingos de la
cuaresma se denominan: del santo
(reposo sabático), del templo (enseñanza de Jesús), del paralítico (milagro
de la piscina probática), del monte de los Olivos (discurso escatológico), del
siervo fiel (Mt 25,14-30) y de Nicodemo (Jn 3,1-22).

La liturgia etíope celebra nueve fiestas principales
del Señor (encarnación, epifanía, milagro de Caná, transfiguración, pasión,
resurrección, aparición a Tomás, ascensión y pentecostés) y seis secundarias
(exaltación de la cruz, circuncisión, multiplicación de los panes, Jesús en
brazos de Simeón, invención de la cruz y la venida de Jesús a Egipto y, según la
tradición, a Etiopía también), 32 fiestas de la Virgen, tomadas de la Iglesia
copta, a las que se han añadido otras, como el Tránsito de María (21 de enero),
la Dormición (22 de agosto) o la Consagración de todas las iglesias del mundo a
María (10 de febrero). En estas fiestas de la Virgen se recitan dos anáforas
exclusivamente marianas y únicas en el mundo cristiano, atribuidas al abad
Ciriaco de Bahannasa (siglo VIII) y a Amba Georgis, la primera

26 Esta semana de
ayuno recuerda el hallazgo de la cruz por Heraclio, cuando este conquista la
ciudad de Jerusalén a los persas en el año 614.

conocida por sus
primeras palabras «Breve perfume de santidad».

La Virgen María ocupa en la Iglesia y en la liturgia etíope un puesto clave como
fruto de la piedad mariana. Existe entre los etíopes la convicción de tener
parentesco con María: según la tradición el reino de Etiopía tiene su
ascendencia en la reina de Saba y de Salomón, hijo de David, a cuya estirpe
pertenecía María. También es conocida entre los etíopes la leyenda, basada en el
libro apócrifo Tamerata Maryam
(Milagros de María), según la cual Etiopía es la tierra escogida por María.

c) La liturgia malankar

La Iglesia malankar pertenece a la tradición antioquena: el cristianismo había
llegado a las costas de la India en confesión nestoriana y dependiendo del
patriarca de Seleucia-Ctesifonte. Sin embargo, en 1665 el patriarcado de
Antioquía envía misioneros a estos «cristianos de santo Tomás» quienes pasan en
parte de ser nestorianos a monofisitas. De estos monofisitas o jacobitas de la
India una parte se une a Roma en 1930, naciendo así la joven Iglesia malankar,
distinta de la malabar, de tradición caldea.

La liturgia malankar reúne elementos nestorianos o caldeos y otros monofisitas o
antioquenos. Cuando esta Iglesia malankar se une a Roma, la liturgia también es
latinizada. Es, pues, un conglomerado de distintos usos litúrgicos. Su lengua
litúrgica es el malayalam.

El templo malankar está dividido por una pared que llega hasta el techo y separa
el presbiterio del resto de la nave. En el centro hay una puerta, con un velo
descorrido durante la celebración eucarística, semejando el velo
veterotestamentario pero revelado o «desvelado» por el misterio pascual de
Cristo²⁷.
^{27
Cf Mt 27,51. El sacrificio judío se realizaba en el interior del santuario del
templo, siendo invisible para quienes no formaban parte de la casta sacerdotal.

La celebración
litúrgica de la misa, tras la preparación del sacerdote y del altar, comienza
con el ofrecimiento del pan y del vino, incensación de los dones y del pueblo, y
del canto del trisagio. Se leen dos lecturas: epístola y evangelio. Prosigue la
oración de la paz, el ósculo de la paz y la oración de la «imposición de manos»
hasta que se descubren los dones. Entonces se recita la plegaria eucarística
(prefacio, sanctus, consagración sin ostensión de las especies, anámnesis
y epíclesis, intercesiones por el papa, obispo, vivos y difuntos, y recuerdo de
la Madre de Dios). De la liturgia siria retiene algunos elementos (la fracción
del pan en tres pedazos —con uno se humedecen los otros dos pedazos semejando la
sangre de Cristo derramada por nosotros—y la mezcla de las especies). La
comunión está precedida del padrenuestro, la elevación de los santos dones
(sancta sanctis) por tres veces, comunión y bendición final, que se hace con
la mano derecha mientras la izquierda está unida al altar.

La liturgia malankar se considera hija de la liturgia siria de Antioquía.

d) La liturgia maronita

Dentro de la tradición antioquena, los maronitas se forman en torno al
monasterio de San Marón, huyendo de la invasión árabe y refugiándose en las
montañas libanesas. Con posterioridad al siglo XII, en que contactan con los
cruzados, no se puede conocer esta liturgia, dada la latinización entonces
existente, acrecentada con la fundación en 1584 del Colegio maronita en Roma y
consumada en 1736 en el Sínodo del Monte Líbano.

En esta liturgia ha desaparecido del templo la separación mediante pared o
iconostasio entre el altar y el pueblo; asimismo las costumbres y usos latinos
son notorios: el pan es ácimo, se sigue el calendario gregoriano desde 1606, los
ornamentos son latinos, incluso se ha introducido la celebración de cara al
pueblo y la misa dialogada tras la celebración del Concilio Vaticano II.

La celebración litúrgica de la eucaristía, tras la preparación del sacerdote,
comienza con el ofertorio precedido de la incensación de los objetos litúrgicos,
de los dones, del altar y del pueblo. Tras el trisagio, el gloria, la oración y
las letanías con nueva incensación de los dones, del altar y del pueblo se reza
el Salmo 50 como oración penitencial. Después de un segundo trisagio e
incensación por tercera vez, se lee en árabe la epístola por el lector y el
evangelio por el sacerdote. Nueva incensación de los dones, del altar y del
pueblo al recitar el credo. La anáfora que desde el siglo XVIII se ha impuesto
en la liturgia maronita es realmente extraña a esta tradición: se la llama
anáfora de la Iglesia romana, mientras que en 1592 desapareció la anáfora de san
Pedro Sarar, característica de esta liturgia y emparentada con la de Addai y
Mari28. La comunión es precedida de la elevación de las especies, el
padrenuestro y la oración de la «imposición de manos», la fracción del pan y la
mezcla de las especies. Como preparación a la comunión existe una bendición de
exorcismo y absolución. Termina la eucaristía con la bendición final y la
despedida del altar.

Celebran algunas fiestas de la tradición latina. El ayuno y la abstinencia,
según prescribe el Sínodo del Monte Líbano, tiene cuatro períodos: cuaresma
(diariamente ayuno hasta mediodía y abstinencia, excepto sábados, domingos y
festivos), santos apóstoles Pedro y Pablo (cuatro días previos de abstinencia),
asunción (siete días previos de abstinencia) y navidad (doce días previos
también de abstinencia). También se extiende la abstinencia a todos los
miércoles y viernes del año no festivos.

La mezcla de ritos sirios y latinos han originado que esta liturgia esté en
proceso de revisión: ya desde 1942 en que se reforma el Ritual maronita comienza
el proceso de retorno a las fuentes litúrgicas antioquenas. La lengua litúrgica
es el

28 Para una comparación entre
estas dos liturgias siríacas, la de Addai y Mari y de san Pedro Sarar, véase A.
G. MARTIMORT, o.c., 337-339.

árabe,
y algunas partes en siríaco, pero en las comunidades de la diáspora se emplea la
lengua propia del lugar.

e) La liturgia siria

Es la liturgia más representativa y más pura de la tradición antioquena. Su
origen se remonta a influjos jerosolimitanos por la anáfora de Santiago, pero
tras la llegada del monofisismo y su configuración por Jacobo Baradeo en el
siglo VI, su liturgia se enriquece con las composiciones poéticas atribuidas a
san Efrén y a Santiago de Sarug (451-521). El rito adquiere su forma clásica en
la segunda mitad del siglo XII, en tiempos del patriarca Miguel el Grande
(1166-1199), al que se le atribuye la compilación del Pontifical.

El año litúrgico se divide en nueve períodos: el inicial desde el domingo de la
dedicación u octavo antes de navidad (generalmente es el más cercano al 1 de
noviembre, con el que comienza el año), el de la anunciación, el de navidad, el
de epifanía, el de precuaresma con tres domingos, el de cuaresma con seis
domingos, el de pascua a pentecostés con siete semanas, el de pentecostés a la
exaltación de la cruz dividido en dos ciclos (domingos de los apóstoles y
domingos de verano) y el de la exaltación a la dedicación. Guardan el ayuno
hasta el mediodía y la abstinencia mosaica en cuatro períodos: cuaresma, santos
apóstoles Pedro y Pablo (sólo abstinencia los cuatro días previos), asunción y
navidad (abstinencia las semanas previas). Los principales libros litúrgicos
son: el de las anáforas que contiene las oraciones del sacerdote, el diaconal
con las intervenciones del diácono y del pueblo, el de las lecturas y el
evangeliario, dividido en tres ciclos (domingos y fiestas móviles, fiestas fijas
y días feriales).

La liturgia contiene muchos elementos poéticos e hímnicos, numerosos ritos de
incensación, el discurso llamado sedro, multitud de anáforas de las que se
conocen unas setenta, aunque los misales solamente recogen alrededor de una
docena, todas con una estructura similar (trisagio, anámnesis de la historia de
la salvación, tan característica de la tradición antioquena, institución,
epíclesis e intercesiones). Sin embargo, la anáfora más típica y más usada es la
de Santiago²⁹.

La celebración eucarística contiene unos ritos
preparatorios: veneración del altar, preoblación del pan redondo y fermentado
con trece cruces, y vestición de los ornamentos. El ofertorio, con la doxología
trinitaria³⁰, la incensación de los dones, del altar y del pueblo,
introduce las lecturas que suelen ser seis (tres del Antiguo Testamento, una de
los Hechos o epístola católica, otra de una carta paulina y la del evangelio).
Tras las lecturas, comienza una oración ante el altar, credo, incensación y
lavado de las manos, oración de la paz y ósculo, y la oración de la «imposición
de manos». Se retira el velo que cubre las ofrendas con una oración y una
bendición, siguiendo la anáfora³¹, tal como se indicó. Tras la
fracción del pan en tres pedazos y su humedecimiento por seis veces, se mezclan
las especies en el cáliz, se elevan (sancta sanctis), se adoran y se
comulgan. Después de la comunión se imparte la bendición sacramental, se
consumen las especies y se despide del altar.

El templo sirio está dividido por una pared con
celosías entre el santuario con el altar y la nave, en medio de la cual está
situado el berra o podio donde se sitúan los ministros para la primera
parte de la celebración eucarística y que significa el lugar visible para todos
como signo de la voz del Señor: ambos lugares del templo muestran los dos polos
de la liturgia y ponen de relieve la significación de estar
^{29
Cf V. MARTÍN PINDADO-J. M. SÁNCHEZ CARO, O.C., 244-252.}30 Esta
doxología se representa simbólicamente por medio de las cadenillas del
incensario: toma el sacerdote la primera, la bendice con las palabras: «Santo es
el Santo, Dios Padre», toma luego las otras dos (las dos naturalezas de Cristo)
y las bendice diciendo: «Santo es el Santo, Dios Hijo», y pronunciando parecido
elogio al Espíritu Santo, toma el sacerdote todas las cadenillas.
^{31 Entre los sirios, y
también entre los etíopes, existen ciertas circunstancias en que se permite una
concelebración o «misa sincronizada»: consiste en que varios sacerdotes celebran
en altares distintos o en el mismo altar, pero teniendo cada uno su propia
oblata que consagra.}

reunidos en torno a la palabra de Dios para después dirigir la mirada al
santuario.

La liturgia siria no ha estado latinizada, por lo que se ha mantenido en su
pureza original. Conserva el uso del pan fermentado y sus ornamentos no son
propiamente bizantinos (no usan el felonio o casulla bizantina, sino una especie
de capa parecida a la latina). Pero han adoptado algunos usos latinos los
obispos unidos a Roma (mitra, cruz pectoral y anillo). La lengua litúrgica
comenzó siendo el siríaco, aunque poco a poco ha sido desplazada por el árabe.

f) La liturgia armenia

Es la única liturgia existente en la tradición armenia, aunque pertenece al
grupo sirio de tipo occidental.

Tras el cisma monofisita, el reino de Armenia organiza su liturgia con la
creación del alfabeto armenio entre los años 415 y 450, con influencias de
Jerusalén y de Constantinopla a pesar de haber rechazado la cristología
calcedonense en el Sínodo de Dvin del año 506 y haber roto con Bizancio. Armenia
es un pueblo dividido entre los imperios romano y persa, sometido por otros
pueblos: seléucidas, árabes, persas y otomanos. En la época de las cruzadas, el
reino armenio de Cilicia (1080-1375) entra en contacto con Occidente: su
liturgia incorporará muchos y variados elementos.

La liturgia eucarística se inicia con la vestición del sacerdote, procesión
hacia el altar, lavatorio recitando el Salmo 25 y la confesión de los pecados al
pie del altar. Se preparan las ofrendas en una hornacina cercana al altar donde
el pan ha de ser confeccionado en el mismo día según una antigua tradición
armenia del siglo V³²,y el vino nunca se mezcla

32 El uso del
pan ácimo no es una influencia latina, como en el caso de Ios maronitas, ya que
los armenios son los únicos orientales en confeccionarlo así: ya en tiempos del
emperador Mauricio (582-602), el catholicos Mousiles no quiere ir a
Constantinopla porque «a Dios no le gusta que coma pan cocido al horno y beba
caliente» (Narratio de rebus Armeniae, citado en A. G. MARTIMORT, o.c.,
438, nota 12).

con agua: tal vez se quiera indicar el rechazo a las
dos naturalezas. La proclamación de la palabra de Dios comienza con la
introducción sencilla del evangeliario mientras se canta el trisagio: se leen
tres lecturas (profetas, epístolas y evangelio) y se recita el credo.

Tras la procesión de las ofrendas³³ y el
ósculo de la paz, comienza la anáfora³⁴, seguida de la mezcla de las
especies a la usanza latina y la comunión. Termina la eucaristía con el prólogo
evangélico de san Juan, al igual que en la liturgia latina antes de la última
reforma litúrgica, o con el epílogo del cuarto evangelio (Jn 21,15-19) cuando la
celebración se sitúa entre pascua y pentecostés.

Entre los libros litúrgicos cabe señalar el
Typikon de las fiestas, el Libro del misterio o misal, que conserva la única
anáfora llamada de san Atanasio de las cinco antiguas anáforas que poseía, el
Leccionario y el Himnario, además de otros libros y rituales.

La liturgia armenia no nació con la crisis
monofisita, como erróneamente se ha creído, porque cuando los armenios se
asociaron al grupo anticalcedoniano, sus estructuras litúrgicas ya estaban en
parte formadas. Debido a la oposición a Bizancio, la veneración de los iconos es
muy moderada y escasamente litúrgica; en cambio, la himnografía es rica, fruto
de las composiciones, entre otros, de san Gregorio de Narek (s. X). Los
ornamentos imitan a los bizantinos y a veces a los latinos.

El calendario armenio dedica el domingo a las
fiestas del Señor y de la Virgen, mientras los miércoles y los viernes,
dedicados a la encarnación y a la pasión de Cristo respec-

33 En la
procesión de las ofrendas, como en la procesión de entrada y del evangeliario,
se usan los exaptérigos o flabelos (de fiare, soplar): son unas varas de
dos metros de largo, revestidas de metal, que representan a los querubines como
participantes en la liturgia, y tienen en los bordes unas campanillas. Es un
signo de solemnidad. También se usan los flabelos entre los bizantinos, con
idéntica finalidad. Su uso antiguo parece que era el ahuyentar los posibles
insectos de las ofrendas.

34 La anáfora
generalmente usada por los armenios católicos es la de san Atanasio. Cf
V. MARTÍN PINDADO-J. M. SÁNCHEZ CARO,
O.C., 265-273.

tivamente, son días de ayuno; el resto de los días se dedican a las escasas
fiestas de los santos. Los tiempos litúrgicos son: teofanía, cuaresma, pascua-pentecostés,
después de pentecostés, transfiguración, dormición, exaltación de la cruz y
quincuagenario de adviento.

Las fiestas principales del Señor son: teofanía, pascua, transfiguración y
exaltación de la cruz; las fiestas marianas principales son: la dormición (15 de
agosto), la natividad (8 de septiembre), la presentación (21 de noviembre), la
concepción (9 de diciembre), la candelaria (14 de febrero) y la anunciación (7
de abril). Casi todas las fiestas son móviles y son trasladadas al domingo más
cercano, pero están precedidas de una semana de ayuno y dedican el siguiente día
de la fiesta a la memoria por los difuntos. Además del ayuno cuaresmal, son días
de abstinencia los miércoles y viernes del año, excepto en pascua y epifanía.

Han adoptado algunas costumbres latinas recientemente: utilizaban el calendario
juliano, pero los católicos desde 1912 siguen el gregoriano; celebraban la
epifanía o teofanía, aunque ahora la dividen en dos fiestas: el 25 de diciembre
y el 6 de enero.

El templo armenio es peculiar, de forma cuadrada o rectangular, con sobriedad de
iconos, altar elevado, protegido por una cortina que permanece cerrada en
cuaresma, por lo que no tiene iconostasio. El templo denota austeridad en su
ornamentación, aunque no se impone con rigor absoluto la unicidad del altar.

g) La liturgia caldea

La liturgia más representativa de la tradición
caldea es la siro-oriental, más conocida como la caldea. La Iglesia caldea, con
su antigua escuela de Edesa, ha tenido que desarrollarse en el marco del imperio
persa, entre creencias mandeas y más tarde musulmanas, lo que ha permitido
conservar esta liturgia de otras influencias y mantener expresiones semitas.

El año litúrgico se
distribuye en' nueve tiempos: anunciación (cuatro semanas previas a la navidad),
epifanía (variable, de cuatro a seis semanas después del 6 de enero), cuaresma,
resurrección (siete semanas desde pascua a pentecostés), apóstoles (siete
semanas desde pentecostés), verano (siete semanas), Elías y Moisés (ambas
variables) y dedicación (cuatro semanas hasta enlazar con el de anunciación).
Conservan la abstinencia mosaica y tiene cinco períodos de ayuno: Cuaresma a
diario, Apóstoles, Asunción y Navidad, más el de los Ninivitas (lunes a jueves
de la tercera semana previa a la cuaresma). Los días de abstinencia son los
miércoles y viernes del año, excepto en tiempo pascual.

Conservan dos anáforas antioquenas de Teodoro de
Mopsuestia y una llamada de Nestorio, pero la más conocida es la de Addai y Mari³⁵
o de los Apóstoles: es la anáfora más usada por los nestorianos, y en otra
versión por los caldeos y por los malabares. Según B. Botte, su estructura
comporta una acción de gracias, relato de la institución (que se ha perdido),
anámnesis, intercesiones y epíclesis; no tiene el relato de la institución entre
los nestorianos, bien porque no formara parte originariamente o porque hayan
prescindido de él³⁶}

La liturgia caldea se celebra en siríaco y comienza
con el ofertorio. Tras la lectura de la epístola por el lector y el evangelio
por el sacerdote, se reza la oración por los catecúmenos y la oración de la
«imposición de manos». Despedidos los catecúmenos, sigue el lavabo y la segunda
oblación, la oración de la entrada y el credo, terminando con la veneración del
altar. La parte central la constituye la anáfora, con la representación
simbólica de la sepultura de Cristo: consiste en plegar el paño que cubre el
cáliz alrededor de los vasos sagrados durante toda la anáfora. Sigue la fracción
del pan y la mezcla, oraciones preparatorias a la comunión con el padrenuestro
(además de rezarlo en este momento,

35 Cf V. MARTÍN
PINDADO-J. M. SÁNCHEZ CARO, O.C., 210-223.

³⁶Cf supra nota 28.

también se reza al
principio y al final de la celebración) y el anuncio del sancta sanctis
indicando —no elevando— las especies. La celebración concluye con la comunión,
la acción de gracias y la bendición.

Los templos caldeos, orientados, están divididos entre el santuario y la nave,
separados por una pared que sube hasta el techo. La cortina de la puerta, que da
acceso al santuario, está casi siempre descorrida durante la misa, por el
simbolismo vetero y neotestamentario que encierra para muchas de las liturgias
no bizantinas. La distribución del templo imita la sinagoga judía: ante la
puerta santa se sitúan los niños, en el centro los hombres y detrás, separadas
por una mampara, las mujeres. Usan pan fermentado, aunque de forma latina, y los
ornamentos imitan más a los bizantinos.

Los católicos caldeos han aceptado varias costumbres latinas en la
administración de algunos sacramentos, en las insignias episcopales, en los
vasos sagrados; sin embargo, la escasa penetración helenista y el carácter
semítico de esta Iglesia hacen que su liturgia se caracterice por rasgos
arcaicos, con notable sobriedad, abundante himnografía compuesta por Bardesanes
(154-222) y san Efrén (306?-373) y hondo sentido de humildad y penitencia, fruto
de ser una comunidad en minoría.

h) La liturgia malabar

Esta liturgia es hija de la caldea o siro-oriental. La Iglesia de Seleucia
extendió la evangelización a China y a las costas indias de Malabar, nombre
portugués de una denominación mal identificada: corresponde a la costa
occidental de la India, en el actual estado federal de Kerala. Allí llegó el
evangelio desde Persia y Mesopotamia por la «ruta de la seda», de tal manera que
de allí recibían los obispos, la liturgia y el cristianismo, que la tradición
hace remontar a santo Tomás³⁷.

37 Las excavaciones arqueológicas indican
que verosímilmente su sepultura está en Maylapur o Meliapur, y que desde el
siglo VI se celebra el 3 de
julio el traslado de sus restos a Edesa. En esta fecha se celebra actualmente su
fiesta en la liturgia romana.

En el siglo XVI
llegan los primeros portugueses a estas costas y se encuentran con unas
comunidades cristianas: estos los consideran católicos, establecen la
communicatio in sacris y los someten al arzobispo de Goa, diócesis creada en
1533. Años más tarde, en el Sínodo de Diamper, celebrado el 20 de junio de 1599
y convocado por los portugueses, se impone un ritual portugués traducido al
sirio, con lo que los viejos libros litúrgicos de tradición siria son abolidos y
destruidos, con lo que se pierde un gran patrimonio ya irreparable en aras de
una dura latinización.

La actual liturgia se celebra en malayalam, lengua
local. Comienza con la oración de las gradas, canto de agradecimiento, Kyrie,
epístola a la derecha del altar y evangelio a la izquierda, credo,
incensación de los vasos sagrados, se mezcla el vino con el agua y, tras una
letanía y la oración de la «imposición de manos», termina la celebración de los
catecúmenos. El ordinario malabar sigue de cerca al latino o romano.

La celebración propiamente eucarística se inicia trayendo los dones al altar: el
ofertorio, recuerdo del Señor, de la Virgen, de los ángeles, santos y difuntos,
y veneración del altar con catorce besos. Se descubren los dones, se representa
simbólicamente la sepultura del Señor como en la liturgia caldea y comienza la
anáfora, con la ostensión de las especies tras la consagración. A la terminación
de la anáfora se realiza la fracción del pan, momento en que se retira la
sepultura simbólica del Señor, porque la mezcla de las especies significa la
resurrección. A la comunión sigue la acción de gracias y la bendición final.

La latinización de la liturgia es más evidente en los signos externos:
ornamentos, uso del pan ácimo, inserciones latinas en la anáfora de Addai y
Mari, genuflexiones, elevación de las especies sin
sancta sanctis, signaciones, recitación tres
veces del Agnus Dei. Cabe esperar buenos resultados de la reforma
litúrgica en curso, que tenga en cuenta las adaptaciones legítimas y que
devuelva la originalidad a la liturgia malabar existente con anterioridad a los
Sínodos de Goa (1585) y Diamper (1599), que impusieron la adopción de numerosos
ritos y fórmulas latinas tomadas del rito entonces existente en Braga y Coimbra.

i) La liturgia
bizantina

Es la más extendida entre el mundo oriental,
participada por varios patriarcados e iglesias ortodoxas y por las trece
Iglesias orientales católicas de tradición bizantina. Es igualmente la más
representativa de la eclesiología oriental, lo que ha significado que la
liturgia bizantina sea esbelta y solemne, y ha venido a ser el signo más
perceptible del culto bizantino y, por extensión, del Oriente cristiano. En el
fondo la liturgia bizantina se ha identificado con la liturgia ortodoxa, al
igual que la liturgia romana con la liturgia católica, por ser la liturgia que
celebra la Iglesia de Constantinopla, primera en honor de todas las iglesias
locales de la Ortodoxia.

La liturgia bizantina es el resultado de un proceso
de encuentro y evolución de muchas tradiciones locales en el Imperio de Oriente,
creando así una síntesis constantinopolitana. En todo este proceso interviene un
tiempo de gestación y la geografía de determinadas áreas especialmente
creativas.

Desde el siglo IV hasta la invasión de los persas (614) y de los árabes (638) se
desarrolla una liturgia en Jerusalén y Palestina, marcada por el hecho de las
peregrinaciones a los santos lugares³⁸. Para satisfacer la piedad de
los peregrinos, ya se había constituido en Jerusalén, antes que en ningún otro
lugar, un ciclo de fiestas en el pontificado de san Cirilo que servirá de pauta
para todo el mundo cristiano. En este
^{38
Las catequesis de Cirilo (348-386) y de Juan (386-417) de
Jerusalén, la Peregrinatio ad loca sancta de Egeria, libro que describe
un viaje realizado entre los años 381-384 y en que da cuenta de las iglesias
existentes en Jerusalén (Martirio y Sepulcro, Sión, Olivos, Betania, Belén) y
sus fiestas (epifanía, semana santa y pascua), o el Leccionario armenio del
siglo V, expresan las líneas principales de esta liturgia.

sentido el monasterio de San Sabas, cercano a Jerusalén, vendrá a prestar a la
liturgia jerosolimitana su actividad literaria y especialmente hímnica: el
kontakion —serie de versos
isosílabos agrupados en estrofas regulares acrósticas—fue obra del sirio Romano
el Meloda, monje de San Sabas. Este género literario se desarrollará en
Constantinopla, donde llegan los libros litúrgicos del monasterio de San Sabas
de Jerusalén al monasterio de Studion en Constantinopla.

La liturgia de Jerusalén prestó a la naciente liturgia de Constantinopla una
división muy simple e incipiente del año litúrgico y la anáfora de Santiago.

Además, otra fuente interesante en la formación de la liturgia bizantina o de
Constantinopla fue la aportación antioquena. En el siglo IV Antioquía ya tenía
consolidada su estructura eclesiástica, después de Alejandría. Gracias a la
escuela antioquena surgen jerarcas y teólogos, como san Gregorio Nacianceno, san
Juan Crisóstomo o Nestorio. En esta época se introducen en Constantinopla la
anáfora de Santiago, que ya era celebrada en el entorno sirio de forma casi
universal, y la anáfora capadocia de san Basilio, que estaba relacionada con
Egipto y emparentada con la anáfora de los Doce apóstoles.

Constantinopla supo integrar estas aportaciones en su propia tradición local,
nacida en torno a la basílica de Santa Sofía y sostenida por el monasterio de
Studion.

Para conocer, pues, la historia de la liturgia bizantina hay que tener presentes
las aportaciones que recibió de estas dos grandes áreas geográficas, como son
Jerusalén y Palestina, y Capadocia y Antioquía a lo largo de varios siglos,
preferentemente en los siglos IV y V. Ha de tenerse, igualmente, en cuenta la
contribución de los monasterios de San Sabas y de Studion, que van a ir
orientando la elaboración litúrgica bizantina.

Estas tradiciones litúrgicas locales se conservan en cada
Typikon, libro regulador de las celebraciones
o especie de directorio de culto: en ellos se encuentran las rúbricas, el
calendario, e informaciones topográficas y
hagiográficas. La liturgia bizantina ha tenido tres que revisten especial
importancia: el Typikon de la basílica de Santa Sofía, el del monasterio
de San Sabas de Jerusalén y el del monasterio de Studion de Constantinopla.
Junto a estos, hay otros de uso muy local que apenas ejercieron influencia.

Los tres Typikon (dos constantinopolitanos y uno jerosolimitano)
atravesarán especiales dificultades que modificarán la liturgia. En Jerusalén
hay que reseñar las invasiones persa (614) y árabe (638), y la devastación del
califa egipcio Hakim (1009). En Constantinopla hay dos verdaderamente
turbulentas: la crisis iconoclasta (726-843), y la conquista y establecimiento
del imperio latino (1204-1261) juntamente con la caída en poder de los turcos
(1453).

Estos avatares políticos influyen en la vida litúrgica de tal forma que el
Typ ikon
de Constantinopla pierde en beneficio del de San
Sabas, que acabará imponiéndose en toda la Ortodoxia. No obstante, tras la
victoria iconoclasta, surgen liturgistas de la talla del patriarca Germán de
Constantinopla, autor de himnos, de san Teodoro Studita, autor del Triodion
cuaresmal, de su hermano José, metropolita de Tesalónica y autor de varias
homilías, entre otros.

Tras la toma de Constantinopla desaparece el
Typikon studita, pero gracias a los monasterios del Monte Athos, la
tradición litúrgica del monasterio de San Sabas se logra imponer hasta que es
finalmente impreso en Venecia en 1546. Entre tanto, la tradición litúrgica del
monasterio de San Sabas y tras las invasiones del siglo VII, hay grandes
liturgos, como san Sofronio (+ 638), patriarca de Jerusalén o san Juan Damasceno
(+ 749). Ya desde su impresión, el Typikon de San Sabas se convirtió en
normativo para toda la tradición bizantina, incluidas las regiones eslavas y
Rusia³⁹, y concretamente
normativo para toda la Ortodoxia.

39 En Rusia,
tras las sucesivas ediciones del Typikon a partir de 1610 en que se
aceptaba y se consideraba normante el de San Sabas para toda la Ortodoxia, no
fue aceptado por el patriarca Nikón en el Sínodo moscovita de 1654, lo que dio
origen al conocido cisma de los viejos creyentes, que pretendía una unidad
litúrgica conforme a los usos griegos.

La celebración litúrgica bizantina se expresa a través de los libros litúrgicos
por los que se desarrolla. En primer lugar hay que señalar el Typikon
(libro-guía de toda la liturgia bizantina, donde se detallan todas las rúbricas,
calendario, celebraciones, fiestas, ayunos y ceremonias especiales). Para la
divina Liturgia están: el Eucologio o libro ordinario de las celebraciones, el
Evangeliario y el Apóstol; para los tiempos litúrgicos están: el Triodion como
libro propio de cuaresma, el Pentecostarion como libro propio de pascua a
pentecostés, y el Octoechos (libro de ocho tonos) que contiene Ios textos de
cada día divididos en ciclos de ocho semanas con ocho tonos diversos⁴⁰.
Para la liturgia de las horas el más importante es el Horologion, con el
ordinario de vísperas, laudes y horas menores; contiene también como apéndice
himnos como el Akáthistos⁴¹ o la Paraklisis⁴².

El año litúrgico, según antigua tradición heredada
del mundo judío⁴³, comienza el 1 de septiembre y termina el 31 de
agosto. A lo largo del año litúrgico se van desgranando nueve grandes fiestas de
fecha fija. Las fiestas del Señor son cinco: exaltación de la cruz, navidad,
teofanía, presentación y transfiguración, que coinciden en las mismas fechas que
en la liturgia romana. Las fiestas marianas son cuatro: natividad o
genetlíaco, presentación o eisodos, anunciación o evanguelismós
y dormición o koimisis, también coincidentes con la liturgia romana.

Las fiestas móviles giran en torno a la pascua,
fiesta de todos Ios cristianos, aun cuando se celebre en distinta fecha,

40 Los ocho
tonos son: stijíron, troparion, apolitykion, káthisma, kontákion, ikós,
anavathamós e irmós.

41 El akáthistos
(a-kathistos, no sentado) es el himno mariano más célebre de la liturgia
bizantina, de autor anónimo, al parecer de finales del siglo V, que se canta en
parte los cuatro primeros sábados de cuaresma y completo el quinto sábado, en
recuerdo de la especial protección de la Virgen María cuando la ciudad de
Constantinopla se vio asediada por los bárbaros.
^{42 La Paraklisis es
otro himno mariano que se suele cantar las tardes del 1 al 14 de agosto como
preparación a la fiesta de la Dormición de María.

⁴³En el judaísmo el año nuevo comienza el
1 de Tisrí. Como el calendario es (unisolar, es decir, basado en las fases
lunares para el cálculo de los meses, y en el ciclo del sol para el cómputo de
los años, la fecha del comienzo del año (Ros-ha-Saná) ha de situarse en
otoño (1 de septiembre?).}

ya sea siguiendo el calendario juliano o el gregoriano. En el ciclo móvil hay
que señalar: la Precuaresma con cuatro domingos (domingos del fariseo y del
publicano, del hijo pródigo, del juicio final o de carnaval, y de la expulsión
de Adán del paraíso o de los lacticinios), la Cuaresma con seis domingos
(domingos de la Ortodoxia, de san Gregorio Palamas⁴⁴,
de la adoración de la cruz, de san Juan Clímaco⁴⁵, de santa María
Egipcíaca⁴⁶ y de ramos), la Semana santa (el lunes está dedicado a la
venta de José por sus hermanos; el martes a la llegada del divino Esposo, el
miércoles a la mujer pecadora, el jueves al lavatorio de los pies, el viernes a
la muerte de Cristo y el sábado al embalsamamiento), Pentecostario con nueve
domingos (de pascua, de Santo Tomás, de las miróforas⁴⁷, del
paralítico, de la samaritana, del ciego de nacimiento —jueves de la Ascensión—,
de los Santos Padres del Concilio de Nicea, de pentecostés o trinidad, y
finalmente de todos los santos).

Cada día de la semana tiene su especial dedicación, y se preven las siguientes
conmemoraciones: el domingo a la resurrección, el lunes a los ángeles, el martes
a san Juan el precursor, el miércoles y el viernes son días penitenciales y
están dedicados a la Virgen Madre de Dios y a la cruz (como es muy común entre
las distintas tradiciones orientales), el jueves a los santos apóstoles y san
Nicolás de Myra, y el sábado a todos los santos y difuntos. El santoral
bizantino completo se contiene en los Meneos o libro mensual (doce libros). La
piedad bizantina tiene aquí una expresión diaria en la vida del fiel creyente.

44 Monje del Monte Athos, defensor del hesicasmo,
metropolita de Tesalónica, que muere en 1360. Desde entonces la Ortodoxia lo
proclamó santo, venerándolo con grandes alabanzas.

45 Monje en el Sinaí,
autor de la obra ascética Escala (climax)
del paraíso,
que muere en el año 649. Esta obra tuvo mucha aceptación, siendo ampliamente
difundida y traducida.
^{46 Mujer a quien la
tradición conoce como anacoreta y egipcia; su culto se extendió desde Bizancio a
Europa y su fiesta se celebra el 1 de abril.}
47 Aunque las mujeres
que estuvieron junto a la cruz fueron cuatro, incluyendo a María la madre de
Jesús (Jn 19,25), las tres Marías (Magdalena, Salomé y María la de Santiago) son
llamadas «miróforas», cuya fiesta se celebra el 30 de junio en la liturgia
bizantina (cf Mt 27,56; Mc
15,40).

La divina Liturgia o celebración eucarística bizantina tiene dos anáforas de
estructura antioquena: la de san Juan Crisóstomo, habitual en esta tradición, y
la de san Basilio, más larga y celebrada en contadas ocasiones⁴⁸.
Últimamente parece que se está haciendo un esfuerzo por recuperar la liturgia
jerosolimitana de Santiago, que había caído en desuso entre los bizantinos y que
fue la primera liturgia que conoció Constantinopla.

Además de las liturgias señaladas, hay que mencionar
la llamada liturgia de los presantificados atribuida a san Gregorio Magno,
liturgia inicialmente vespertina; sin embargo esta liturgia era un servicio de
comunión para aquellos días en que no se celebraba la divina Liturgia. En la
tradición bizantina la celebración eucarística diaria es ajena, aunque se
aconseja entre los católicos bizantinos⁴⁹: la eucaristía tiene pleno
sentido en el día del Señor y se permite en otros días, pero siempre están
excluidos los miércoles y viernes, días penitenciales a lo largo del año, y todo
el tiempo cuaresmal. Hay que advertir que la privación de la divina Liturgia no
sólo sirve para acrecentar los deseos de una mayor y mejor participación, sino
que significa también la privación como penitencia que ha de ir dirigida a
valorar mejor el sacrificio redentor de Cristo. La llamada liturgia de los
presantificados⁵⁰ consistía en recibir la eucaristía consagrada en la
celebración eucarística anterior: se mostraba la eucaristía al sancta sanctis
para ser comulgada.

La liturgia de san Juan Crisóstomo puede ser
estructurada en tres partes: la proscomidia, que comporta la prepa-

48 La anáfora
bizantina de san Basilio se usa en las vigilias de navidad y epifanía, el 1 de
enero en que se celebra su fiesta, los cinco domingos de cuaresma, y el jueves y
sábado santos. La anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo desplazó a la de san
Basilio del primer lugar que ocupaba: así lo refiere en 1203 el patriarca de
Constantinopla Teodoro Balsamón. Véanse ambas anáforas en V. MARTIN PINDADO-J.
M. SÁNCHEZ CARO, o.c., 252-265.
^{49 CCEO 704; 881.3.

50 En la liturgia romana sólo se adoptó para el viernes santo
(el sábado es un día alitúrgico) ya desde el siglo VIII, aunque hubo
dificultades para imponerse; fuera de la liturgia bizantina también existe entre
los maronitas y sirios católicos, ya que al parecer se originó en las iglesias
de tradición antioquena.}

ración de los ministros y de las ofrendas, la liturgia de los catecúmenos y la
liturgia de los fieles.

La proscomidia es un rito tardío (siglos XII-XIV) y muy detallado en el
Typikon: tras las preceptivas oraciones y la vestición de los ornamentos por
parte de los ministros (sacerdote y diácono), en la mesa de la prótesis se
preparan los dones: se usa pan fermentado, de forma circular, y vino con agua en
el cáliz. Se utilizan la patena con pie que representa el pesebre, la estrella o
arcos de metal que colocados sobre la patena impiden que los velos contacten con
el pan y que recuerda la estrella que guió a los magos, la lanza o cuchillo que
simboliza la perforación del costado de Cristo por el soldado romano, y los
velos o paños que cubren el cáliz y la patena, representando el sudario con que
fue envuelto el cuerpo del Señor.

Todo el rito de la proscomidia consiste en que el sacerdote, con una lanza o
cuchillo, hace una incisión en la prósfora o pan ofrecido que lleva grabada una
cruz con las letras IC.XC.NI.KA., y separa la partícula llamada «Cordero» que
será consagrada. El resto del pan se parte en distintos trozos a la par que se
conmemora a la Virgen María, ángeles, patriarcas, apóstoles, pontífices,
mártires, monjes, todos los santos, y finalmente a san Juan Crisóstomo, de quien
se celebra la liturgia. Este rito termina con la incensación, recubrimiento de
las ofrendas con velos y oración ante la mesa de la prótesis.

La parte de la divina Liturgia llamada de los catecúmenos se inicia con una
doxología trinitaria, la letanía diaconal, oraciones correspondientes a tres
antífonas (Salmos 102, 145 y Bienaventuranzas) y el tropario
O monoguenés:

«¡Oh Hijo Unigénito y Verbo de Dios! Tú que eres inmortal,
te dignaste, para salvarnos, tomar carne de la santa Madre de Dios y siempre
Virgen María. Tú, Cristo Dios, sin sufrir cambio te hiciste hombre y en la
cruz con tu muerte venciste la muerte. Tú, Uno de la Santísima Trinidad,
glorificada con el Padre y el Espíritu Santo, sálvanos»⁵¹.

^{51 Este tropario o himno, introducido
hacia el año 535, se atribuye al emperador Justiniano.}

La pequeña entrada consiste en el traslado del evangelio desde la puerta norte a
lo largo del templo hasta penetrar en el santuario por las puertas centrales del
iconostasio, mientras se cantan los troparios preceptivos, que concluyen con el
canto del trisagio:

«Santo es Dios, santo y fuerte, santo e inmortal, ten
piedad de nosotros (tres veces). Gloria al Padre, y al Hijo y al Espíritu
Santo, ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amén. Santo e inmortal,
ten piedad de nosotros. Santo es Dios, santo y fuerte, santo e inmortal, ten
piedad de nosotros» 52_.

Después del canto del trisagio se proclama la palabra de Dios. Primeramente el
lector canta la epístola y posteriormente el diácono el evangelio. Tras la
proclamación en el lugar determinado, el sacerdote bendice al pueblo con el
Evangeliario y lo deposita sobre el altar. Sigue una súplica insistente en forma
de peticiones y se despide a los catecúmenos.

La liturgia de los fieles se inicia con dos oraciones, dichas por el sacerdote
en voz baja, salvo la doxología final, que siempre es en voz alta. Durante la
primera oración, el sacerdote desdobla el corporal o antimensio⁵³. Se
abren las puertas santas del iconostasio para la gran entrada, en que el
sacerdote y diácono llevan las ofrendas, ya recibidas de los fieles al comienzo
de la proscomidia, desde la mesa de la prótesis al altar del santuario y en
medio de la veneración de los fieles y el humo del incienso, mientras se canta
el Himno de los querubines:

«Nosotros, símbolo y figura de los querubines, que cantamos
el triple santo a la Trinidad, fuente de vida, despojémonos de

^{52 El
trisagio es la pieza litúrgica más antigua de la liturgia
bizantina: fue introducido en las liturgias orientales después del año 450. San
Juan Damasceno refiere que ya fue cantado en el Concilio de Calcedonia. Según la
tradición, había sido enseñado por los ángeles a un niño en Constantinopla bajo
el episcopado de Proclo (434-446). De Oriente pasa a otras liturgias
occidentales, y por fin a Roma, que lo conserva en la liturgia del viernes
santo.}
53 Paño de seda
o lino, adornado con imágenes de Cristo, en el que se hallan encerradas
reliquias de mártires. Equivale al ara latina.

todo afán
temporal, pues vamos a recibir al Rey del universo, visiblemente escoltado por
legiones de ángeles. Aleluya, aleluya, aleluya».

Terminado este himno y colocadas las ofrendas sobre
el altar, se cierran las puertas santas del iconostasio. Se hace la letanía del
ofertorio y una oración sobre las ofrendas. Concluye esta parte con el rito de
la paz diciendo el sacerdote: «Paz a todos. Amémonos los unos a los otros para
profesar unánimes nuestra fe, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo, Trinidad consustancial e indivisible». Besa las ofrendas, y el sacerdote
dice al diácono (o al concelebrante): «Cristo está entre nosotros»; éste
contesta: «Está y estará», mientras besa su hombro. Y como paso previo a la
anáfora, se recita el Símbolo niceno-constantinopolitano sin el filioque
latino.

La anáfora se inicia con una monición: «Con orden y reverencia, estemos atentos
para ofrecer en paz la santa oblación»: se descubren los dones y, tras el
diálogo inicial del prefacio que menciona la creación, caída y restauración del
hombre, así como la asociación al coro de los ángeles, se canta el sanctus.
Al relato de la institución precede una oración de alabanza a Dios, tres
veces santo; no hay ostensión de las ofrendas consagradas, sino aclamación del
Amén. Sigue la anámnesis o memoria de Cristo y de los acontecimientos de
su misterio pascual; la epíclesis o invocación del Espíritu Santo sobre los
fieles y sobre las ofrendas haciendo una comunidad eucarística; las
intercesiones de los santos (entre las que se intercala un himno a la Virgen),
de los difuntos, de los vivos (papa, patriarca, obispo, «de todos y de todas»),
y la doxología, tras la cual se hacen unas peticiones litánicas hechas
normalmente por el diácono, que sirven de introducción al padrenuestro.

La comunión está precedida de varias oraciones, de la elevación de los dones
sagrados al sancta sanctis⁵⁴, de la

54 Este gesto
litúrgico se basa en el texto evangélico de Mt 7,6 siendo recogido por las
Constituciones Apostólicas y comentado por san Juan Crisóstomo: ocupa un
lugar importante en las liturgias orientales.

fracción del pan en cuatro trozos dejando caer el
primero en el cáliz como conmixtión o mezcla, y de la infusión del agua caliente
también en el cáliz⁵⁵. Primeramente comulga el sacerdote y el
diácono, luego se abren las puertas santas del iconostasio y comienza la
comunión de los fieles a la monición: «Acercaos con fe, caridad y temor de
Dios», mientras se canta una oración previamente recitada por el sacerdote antes
de recibir la comunión:

«Invítame hoy,
Hijo de Dios, a tomar parte en tu Cena sacramental; no revelaré a tus enemigos
el misterio, no daré el beso de Judas; antes como el ladrón te reconozco y te
suplico: Acuérdate de mi, Señor, en tu reino».

Tras la acción de
gracias, en que se canta un tropario de la fiesta y se dice una oración de
agradecimiento, se da la bendición por el sacerdote fuera del iconostasio,
mientras el diácono purifica los vasos sagrados. La despedida menciona, además
de ser una alabanza a Cristo, a María, a san Juan Crisóstomo y a todos los
santos, el recuerdo o memoria del correspondiente día de la semana, según ya
quedó dicho. Termina la celebración eucarística o divina Liturgia con la
distribución del pan bendito o antidoron, como don sustitutivo de la
eucaristía, diciendo el sacerdote a cada uno: «La bendición del Señor y su
misericordia desciendan sobre ti». Después los ministros se despojan de sus
vestiduras, rezando el Nunc dimittis,
el trisagio y el tropario de san Juan
Crisóstomo.

Hay que tener en cuenta que en la celebración de la
divina Liturgia no siempre interviene un diácono, en cuyo caso habrá de tenerse
en cuenta cuando oficia un solo sacerdote, y él habrá de suplirlo. El diácono en
la liturgia bizantina viene a ser el gran animador de la asamblea, con sus
intervenciones complementarias, con las letanías, y siempre ac-

55 Este gesto
típicamente bizantino de infundir el agua caliente o zeon quiere recordar
la sangre y el agua salidos del costado de Cristo (in 19,34), pero
principalmente quiere significar que el beber la sangre caliente de Cristo es
signo de vida.

túa como intermediario entre el santuario y el pueblo, a semejanza de los
ángeles.

La divina Liturgia bizantina es presentada como la alabanza celestial en la
tierra, o como la alabanza de la Iglesia que llega hasta la Jerusalén celestial.
Ante la trascendencia de Dios —incomprensible, inconmensurable e inexpresable—la
liturgia viene a ser la respuesta del hombre: la alabanza y la glorificación,
por lo que son frecuentes las doxologías como respuesta a la teología apofática
subyacente. Para los cristianos allí reunidos significa la expresión plástica de
la parábola del banquete (Mt 22,1-14) en la que son invitados y a la que se
responde con la vestidura de la gracia.

En el templo bizantino siempre sobresale una bóveda por encima de una o más
torres. En su interior y bajo la cúpula está pintado el Cristo
pantocrator o creador de todo, rodeado de
ángeles y santos. Los muros igualmente contienen escenas bíblicas, que vienen a
ser un catecismo plástico para quien lo contempla. Pero sobre todo es el
iconostasio, todo cubierto de iconos, el elemento más llamativo en el interior
de un templo bizantino.

El iconostasio es una pared que separa el santuario del resto del templo,
semejando el cielo y la tierra, de la que el sacerdote es el intermediario y el
diácono realiza el oficio del ángel. Todo está cargado de simbolismo. El
iconostasio tiene en su parte central dos puertas, y en sus dos hojas se
representa el misterio de la anunciación del Señor (el arcángel Gabriel y la
Virgen María), juntamente con los signos o emblemas de los cuatro evangelistas.
Estas puertas centrales están habitualmente cerradas, y son abiertas en precisos
momentos de la celebración, pudiendo solamente acceder por ellas los ministros
sagrados y ordenados.

La distribución del iconostasio tiene su orden, aunque no es riguroso, ya que
depende de las dimensiones que tenga. En la parte baja se sitúan las puertas
centrales, y en los extremos las llamadas puertas diaconales para acceder al
interior del santuario: sobre ellas se representa a los arcángeles Miguel y
Gabriel. A la derecha de las puertas centrales se sitúan los iconos de nuestro
Señor Jesucristo y de su precursor san Juan Bautista; a la izquierda la Virgen
María y el titular del templo o iglesia a quien está dedicado.

Sobre esta parte baja se sitúan: sobre las puertas centrales el icono de la
última cena o de la institución de la eucaristía, y a derecha e izquierda de
este icono central se sitúan los iconos representativos de las doce fiestas del
Señor y de María. En otra fila superior, la tercera, se sitúa en el centro a
Jesucristo sentado en su trono, y a derecha e izquierda los apóstoles. En la
fila más alta, la cuarta, en el centro se representa a la Virgen María, y a su
derecha e izquierda santos y profetas del Antiguo Testamento que profetizaron
sobre Cristo como Enmanuel.
Estas dos últimas filas no siempre están en todo iconostasio por razones de
espacio. Corona el iconostasio el icono de la santa Cruz con el Cristo
crucificado, teniendo a sus pies a la Virgen María y al discípulo san Juan.
Contemplando el iconostasio, tenemos ante nuestros ojos la biblia iconográfica,
como síntesis de toda la historia de la salvación.

La nave o cuerpo del templo bizantino se distribuye en sillerías a ambos lados,
formando dos coros que alternarán en la liturgia. Ante el iconostasio está un
facistol o atril de pie con el icono de la fiesta del día o del titular del
templo, que los fieles devotamente besan.

En el interior del santuario se encuentra el altar, revestido de tres manteles:
el más inferior lleva el nombre de los cuatro evangelistas en cada una de las
esquinas del altar; sobre éste se coloca el
katasarkion que envuelve el altar hasta el
suelo y que simboliza el sudario con que fue envuelto el Señor; finalmente el
ependysis es el mantel más vistoso, ordinariamente blanco salvo en cuaresma
que es rojo, y que manifiesta la gloria de Dios. A la izquierda del altar se
sitúa la mesa de la prótesis o preparación de las ofrendas, desde la que se
desarrolla la proscomidia; a la derecha se revisten los ministros de sus
ornamentos.

Las vestiduras litúrgicas de los ministros son: el estikerion o túnica hasta los
pies, de color blanco, o rojo en la cuaresma, con mangas amplias para el
diácono, y con sobremangas o epimaniquias que cierran las mangas para el
sacerdote; la estola diaconal u orarion, muy adornada con cruces, llevada sobre
el hombro izquierdo y a la que el diácono sostiene a veces su parte delantera
con los dedos de su mano derecha; la estola sacerdotal o epitrakleion, que
cuelga en sus dos partes del cuello y pasa por delante del pecho estando ambas
partes unidas; el cíngulo o zoni que, como cinturón, deja fijada la estola
sacerdotal y el estikerion o alba. El sacerdote usa, además, el felonio, especie
de casulla, más parecida a una capa sin mangas que rodea todo el cuerpo, salvo
por delante en que quedan los brazos libres para actuar. El obispo tiene, entre
sus ornamentos propios, el hypogonation o antiguo delantal para no ensuciar la
túnica, elemento litúrgico simplemente ornamental, además del cetro y de la
corona, equivalentes del báculo y mitra latinos. Si el obispo es metropolita,
usa el omoforio, equivalente al palio latino56

Todos los ornamentos descritos existen, con uno u otro estilo, en la casi
totalidad de las liturgias orientales, por lo que se han descrito
pormenorizadamente para tener así una visión de conjunto.

La práctica de la penitencia bizantina, semejante al de otras iglesias
orientales católicas y no católicas, tiene cuatro períodos, de los que sobresale
la cuaresma como tiempo especial de oración, de ayuno y abstinencia. El ayuno
consiste en no ingerir nada desde el comienzo del día hasta el mediodía, es
decir, desde la doce de la noche hasta las doce horas del día; la abstinencia
significa la capacidad de privación y consiste en no comer carne de animales,
pescados, lácteos y huevos. Todas las prácticas penitenciales han de ir
acompañadas de oración y de obras de penitencia, ejercitando las virtudes y
superando las tentaciones y pasiones: no se puede quedar en una penitencia
exterior sino que el ayuno y la abstinencia han de ir dirigidos a la abstinencia
de cometer pecados.

56 CCEO 156.

La liturgia bizantina descrita logró sobresalir por encima de cualquier otra
liturgia oriental, de tal forma que se fue extendiendo por otras regiones de
Oriente, tanto de los antiguos patriarcados de Alejandría y Antioquía, como en
los nuevos territorios eslavos a partir de la actividad misionera y litúrgica de
los santos hermanos Cirilo y Metodio. Por otra parte, el número de fieles
católicos de tradición bizantina equivale al número total de católicos
orientales de otras tradiciones. Esto significa que la liturgia bizantina es la
más observada, tanto por la mitad de los católicos orientales como por la
totalidad de los ortodoxos bizantinos. No existe en la Ortodoxia otra tradición
que no sea la bizantina: no hay ortodoxos bizantinos de tradición caldea, ni
ortodoxos bizantinos de tradición armenia.

La tradición bizantina está, pues, extendida en toda la Ortodoxia y en buena
parte de los católicos orientales. Dentro de la influencia de Constantinopla
encontramos naciones como Grecia, Albania, sur de Italia o Siria, y otras donde
la influencia es eslava, como Rusia, Croacia, Bulgaria, Rumanía, Eslovaquia,
Hungría o Ucrania. Esto quiere indicar que la liturgia celebrada por los
católicos sigue siendo la bizantina, pero debido a otras influencias sociales y
culturales, y también de cercanía a la liturgia latina o romana, además de otras
de tipo histórico desde su unión a Roma, la liturgia bizantina adquiere algunos
matices en sus ritos, o afirmación más explícita o simbólica de alguno de ellos
que, sin ser una liturgia distinta, admite algunas particularidades.

Además, hay que subrayar que a partir del Concilio de Trento surgen las Iglesias
católicas de tradición bizantina, recibiendo una formación y una configuración
de corte occidental, tanto en la liturgia como en las devociones. Esta situación
tampoco se operó con la misma intensidad, ya que varía de unos lugares a otros.
La pérdida de contacto con las fuentes litúrgicas (la vida sinodal, los centros
monásticos, la teología patrística y el estudio de la propia tradición) y el
aislamiento social y confesional al que se vieron obligadas las Iglesias
orientales católicas bizantinas dieron pie a introducir elementos extraños o al
abandono de elementos originarios. Por ello se hace necesario un estudio
litúrgico a fondo, renovado, pero afianzado en su más fiel tradición⁵⁷.

Entre los elementos ajenos introducidos o abandonados cabe señalar que algunas
Iglesias orientales católicas de tradición bizantina han abandonado el rito de
la proscomidia, se han introducido las misas privadas en perjuicio de la
liturgia de los presantificados y la posibilidad de celebrar varias liturgias de
la eucaristía en el mismo día y sobre el mismo altar⁵⁸, se ha
asimilado el ayuno eucarístico oriental desde la medianoche anterior al de la
tradición latina⁵⁹, se han introducido fiestas de Occidente en el
calendario bizantino, como el Corpus o la Inmaculada Concepción, san José
o Todos los santos⁶⁰, o la administración por separado de los
sacramentos de la iniciación cristiana, característica tan propiamente oriental,
o las devociones occidentales del rosario, novenas, viacrucis, bendición
sacramental eucarística, en perjuicio de otras devociones bizantinas, como el
akhátistos o la paraklisis, o la introducción de imágenes en vez de iconos.
Estas actuaciones han de mantenerse alejadas de la liturgia y piedad bizantinas.

Sin pretender ser exhaustivos, la liturgia bizantina entre los católicos
orientales tiene sus variantes más sobresalientes entre los eslavos,
particularmente entre los rutenos. Para los rutenos el uso del incienso no es
tan frecuente, ni se usa el agua caliente, y las puertas santas del iconostasio
están abiertas durante toda la celebración. Una actualización de la divina
Liturgia no puede nunca ser obra de una Iglesia, católica o no católica, sino de
una comisión intereclesial que, sin modernizar la liturgia bizantina, responda
mejor y más claramente a su tradición original.
En general puede
afirmarse que las diferentes liturgias orientales contienen unos rasgos que las
caracterizan como

57 Cf OE 6; CCEO 40-41.⁵⁸Estas prácticas,
previstas en el CIC 905-906 no están contempladas por el CCEO.

59 Cf CIC 919; CCEO 707.1.

60 Sobre el número de fiestas a observar, véanse y compárense CIC 1246 y CCEO
880.3.

tales. Señalemos, en primer lugar, el hondo sentido de la trascendencia en las
celebraciones litúrgicas: en ellas, y congruente con el sentido teológico
oriental, se expresa el apofatismo para subrayar la grandeza de Dios y la
pequeñez humana en gestos e inclinaciones, en las aclamaciones y doxologías, en
el sentido del misterio que las envuelve.

Otra cualidad de las liturgias orientales radica en la concepción de que la
liturgia anticipa y representa la Jerusalén celestial: la distribución del
templo, separado por el iconostasio, pared o cortina, manifiesta que la liturgia
es «el cielo en la tierra». La representación de multitud de santos en el
iconostasio significa, además, su incorporación a la liturgia. El santuario,
donde se encuentra el altar, semeja el cielo, y la nave en la que se sitúan los
fieles representa la tierra: la puerta del iconostasio significa que Cristo es
la puerta, mediador e intercesor entre Dios y los hombres, actuando en las
personas del sacerdote y del diácono. Además, en las liturgias orientales, el
cristiano celebra la gloria de Dios en la liturgia tabórica, significada en las
luces, los cantos, el incienso: se siente transportado a otro mundo al
participar misteriosamente en la vida divina.

Quien participa en una liturgia oriental percibirá también el carácter
cristológico y pneumatológico que encierra. Cristo se hace presente entre su
pueblo, desarrollando el sentido de la eclesiología eucarística y de la liturgia
pneumatológica mediante la importancia que tiene la epíclesis como invocación a
Dios para que envíe su Espíritu Santo en orden a completar su obra salvífica,
transformado los dones presentados por el hombre en dones consagrados por el
poder del Espíritu.

Todas las liturgias orientales, patrimonio de toda la Iglesia de Cristo⁶¹,
manifiestan la rica diversidad cultual y la unidad de la fe celebrada; y los
fieles, al participar en la celebración eucarística, encuentran la fuente de la
vida eclesial y viven la comunión en una eclesiología sacramental:
^{61
OE 5; UR 17.

«Todos conocen
también con cuánto amor los cristianos orientales realizan el culto litúrgico,
principalmente la celebración eucarística, fuente de la vida de la Iglesia y
prenda de la gloria futura, por la cual los fieles unidos al obispo, al tener
acceso a Dios Padre por medio de su Hijo, el Verbo encarnado, que padeció y
fue glorificado, en la efusión del Espíritu Santo, consiguen la comunión con
la Santísima Trinidad, hechos partícipes de la naturaleza divina (2Pe 1,4).
Consiguientemente, por la celebración de la eucaristía del Señor en cada una
de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios y mediante la
concelebración se manifiesta la comunión entre ellas»⁶².

Muchos de los
elementos litúrgicos orientales han enriquecido otras liturgias de Occidente,
como la ambrosiana, la hispana o la romana, que han llegado hasta nuestros días
como liturgias definidas y configuradas, como lo pone de relieve el concilio
Vaticano II cuando afirma que las Iglesias de Oriente poseen desde el principio
un tesoro del que la Iglesia de Occidente ha tomado muchas cosas en materia
litúrgica⁶³. Sin embargo, este principio ha de ser fielmente
observado y respetado por los ministros, celebrando la liturgia en su propio
rito⁶⁴; ellos son dispensadores o administradores, no dueños de las
liturgias para integrar elementos de unas o de otras como si pudieran disponer a
su antojo: «Nadie, aunque sea sacerdote, debe añadir, quitar o cambiar nada en
la liturgia por iniciativa propia»⁶⁵}
Las Iglesias
orientales católicas, que muchas veces conviven en un mismo territorio y
celebran sus liturgias propias aunque diferentes, también han de observar estos
principios, incluso en el caso de la concelebración^ó6. Cuando estos
principios no son correctamente observados, se cae en el sincretismo y se
perjudica al ecumenismo, tarea de especial misión para las Iglesias orientales
católicas, hermanas de las ortodoxas, como lo pone de relieve el común
patrimonio litúrgico.

62 UR 15.

⁶³
UR 14.

⁶⁴
CIC 846.2 y CCEO 674.2.

65 SC 22.3. Cf CIC 387.1 y 388.1.

66 CCEO 701.

La pluralidad de
liturgias de una misma eucaristía ha conocido a lo largo de los siglos
diferentes lenguajes y fórmulas que expresan la diversidad de una fe celebrada⁶⁷.
Esta es la riqueza de la Iglesia: en su variedad litúrgica reside la
complementación de unas liturgias con otras, y al mismo tiempo todas ellas
completan el patrimonio litúrgico que la Iglesia, como depositaria, trata de
custodiar diligentemente.

2.
La teología

La misma fe, los mismos sacramentos y el mismo gobierno ejercido en la caridad
mantienen a los fieles católicos, orientales y occidentales, en la comunión de
la santa Iglesia católica. Esta gran unidad confesante, solemnemente proclamada,
ha de ser igualmente normativa vinculante68.

En el apartado anterior dedicado a la liturgia, y
especialmente a la liturgia de la eucaristía en las distintas Iglesias
orientales católicas, se ponía de relieve cómo las diferentes liturgias son
expresión legítima y variada de una misma eucaristía que se celebra y en la que
se cree, por ser válida en cada una de las Iglesias orientales.

En el presente apartado dedicado a la teología o al
patrimonio teológico de todas las iglesias locales que forman y conforman la
Iglesia católica, sean de Occidente o de Oriente, la expresión teológica
ciertamente es diferente, porque desde distintos caminos se explica la misma fe
a confesar: «La herencia transmitida por los apóstoles fue recibida de
diferentes formas y maneras, y por ello, desde los mismos comienzos de la
Iglesia, se desarrolló de modo distinto en uno y otro lugar por causa tanto de
la diversidad de mentalidad como de las condiciones de vida»⁶⁹.

67 COMISIÓN
MIXTA PARA EL DIÁLOGO TEOLÓGICO ENTRE LA IGLESIA CATÓLICA Y LA IGLESIA ORTODOXA,
Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia, n. 19: A. GoNZÁLEZ MONTES,
Enchiridion Oecumenicum II, Salamanca 1993, 302.
^{68
LG 14; CIC 205; CCEO 8.
^{69 UR
14.}}

El decreto sobre el
ecumenismo comienza señalando la claridad en la exposición de la doctrina, de
tal manera que, dadas las distintas mentalidades, a todos se haga comprensible
sin abdicar de la profundidad y exactitud tanto en el fondo como en la forma:

«El modo y el
sistema de expresar la fe católica no deben convertirse de ninguna manera en
un obstáculo para el diálogo con los hermanos. Es del todo necesario que se
exponga claramente la doctrina. No hay nada tan ajeno al ecumenismo como ese
falso irenismo que daña la pureza de la doctrina católica y oscurece su
sentido genuino y cierto. Al mismo tiempo, la fe católica debe ser explicada
con mayor profundidad y exactitud, con una forma y un lenguaje que los
hermanos separados puedan comprender rectamente»⁷⁰.

70 UR11

Estas palabras tan
clarificadoras no siempre fueron llevadas a la práctica. Las discusiones, y en
menor medida los diálogos habidos entre Oriente y Occidente, se revelaron
ineficaces y hasta antagónicos cuando se desconocía la distinta forma de ser y
de pensar de unos y de otros, el lenguaje y hasta el peso de la historia. Los
diálogos teológicos entre la Iglesia católica y la Ortodoxia, actualmente en
curso, revelan una nueva forma de entendimiento, basada en el diálogo entre
expertos, que revise las expresiones, de tal forma que sean comprensibles a la
otra parte.
En un segundo
momento, el decreto sobre el ecumenismo se detiene en la diversa exposición de
la teología, seguida en Oriente y Occidente:

«Lo que antes
hemos dicho acerca de la legítima diversidad nos es grato declararlo de igual
modo acerca de la diversa formulación teológica de las doctrinas. En efecto,
en Oriente y Occidente se han seguido diversos pasos y métodos en la
investigación de la verdad revelada para conocer y confesar lo divino. No hay
que admirarse, pues, de que a veces unos hayan captado mejor que otros y
expongan con mayor claridad algunos aspectos del misterio revelado, de manera
que hay que reconocer que con frecuencia las varias fórmulas teológicas, más
que oponerse, se complementan entre sí»⁷¹.

⁷¹
UR 17.

La distinta
comprensión teológica no afecta a la unidad de la fe: más bien expresa las
riquezas de la fe, captadas de manera distinta por unos y por otros, y así han
de entenderse como complementarias y no antagónicas, porque están en referencia
directa a la misma y única fe de la Iglesia, y de ella derivan formando una
diversidad o variedad, legítima y a la vez necesaria.
También en la
reflexión teológica ha de ponerse de manifiesto la variedad, cuando se ofrece y
se presenta a otros cristianos, a otras Iglesias. Esa variedad siempre será
enriquecedora, tanto para quien la ofrece como para quien la recibe, aunque a
veces pueda originar tensiones debido a los malentendidos, a la no
profundización en las verdades de fe o incluso a la creencia exclusiva de estar
en posesión de toda la verdad revelada.

2.1. El conocimiento de Dios

El conocimiento que
el hombre tiene de Dios se basa en la revelación divina: Dios se manifiesta a
través de obras y palabras intrínsecamente ligadas entre sí, para que el hombre
alcance la verdad profunda de Dios y su designio salvífico en Cristo, plenitud
de toda revelación.
Todas las
disposiciones divinas decididas en la eternidad y realizadas en el tiempo con
vistas a la salvación del hombre definen la «economía salvífica» (Ef 1,10),
término utilizado por los santos Padres y frecuentemente en la teología católica
(DV 2,4 y 14). La teología oriental es akribeia (exactitud,
fidelidad) en la formulación de la fe u ortodoxia; en cambio es económica o
condescendiente en la práctica de la fe
u ortopraxia: ambos conceptos son necesarios de cara al ecumenismo, y por lo
mismo complementarios⁷².

El ser humano es capaz de Dios, puede acceder a Él. Y Dios no cesa de atraernos
hacia sí, respetando la libertad humana. Se da, por tanto, una doble actitud:
por parte de Dios encontramos una apertura o manifestación de su designio; por
parte del hombre se da la respuesta a la revelación en actitud de acogida. El
hombre puede conocer con certeza a Dios con su razón a partir de las cosas
creadas, pero necesita de la revelación para que las conozca sin dificultad, con
certeza firme y sin error, tal como enseña el Magisterio de la Iglesia⁷³.

El conocimiento que el hombre tiene de Dios es limitado hasta que no le
contemple «cara a cara». Mientras tanto, al no tener un conocimiento perfecto y
total de Dios, nuestras palabras y conceptos son limitados también. Sólo podemos
conocerle a partir de las criaturas, porque todas ellas poseen una cierta
semejanza con Dios.

Nuestro lenguaje acerca de Dios ha de expresarse por medio de imágenes y
analogías, pero Dios escapa y supera nuestras palabras y conceptos humanos.
«Nosotros no podemos captar de Dios lo que El es sino solamente lo que no es y
cómo los otros seres se sitúan en relación a El»⁷⁴. Surgen así dos
caminos de acceso a Dios: la teología apofática y la teología catafática⁷⁵.

La teología apofática o teología negativa significa aquella vía de acceso a Dios
por medio de negaciones: no se pueden referir a Dios los atributos sacados del
mundo sensible e inteligible para acercarse a El. Dios siempre está más
^{72
Cf P. LANGA, El principio de economía eclesiástica en la Iglesia ortodoxa,
PE 3 (1986) 9-20; La noción de economía en los santos Padres,
Religión y cultura 31/145 (1985) 129-152; D. SALACHAS, Oikonomia e Akribeia
nella ortodossia greca odierna, Nicolaus 4 (1976) 301-338.

73
CONCILIO VATICANO I, constitución dogmática de fe católica
Dei Filius,
Dz 1785-1786; CONCILIO VATICANO II, DV 6.

74 SANTO TOMÁS DE
AQUINO, Summa contra gentiles
1,30.

^{75
Apofatismo procede del griego apofasis, negación; y también catafatismo,
de catafasis, afirmación.}

allá de nuestros
razonamientos y por tanto trasciende nuestros conocimientos y conceptos.

La teología apofática es característica de las tradiciones orientales, pero no
es exclusiva de ellas, pues también se encuentra en Occidente el apofatismo en
el maestro Eckhart (1260-1327), en los místicos españoles del siglo XVI, o en
Nicolás de Cusa (1401-1464), quien describe nuestro conocimiento de Dios como
«docta ignorancia». El apofatismo como reflexión teológica subraya más la
trascendencia de Dios. Pero no significa ni quiere expresar que es imposible
conocer a Dios, ya que esta afirmación iría contra la revelación y la enseñanza
del magisterio: quiere indicar que el cristianismo no puede ser reducido a una
filosofía que especule con conceptos abstractos, sino que ante todo es una
comunión con Dios. El apofatismo se manifestará en las liturgias orientales en
no pocos troparios y doxologías, así como en sus oraciones de hondo contenido
bíblico⁷⁶.

Los textos bíblicos en que se apoya esta tradición teológica oriental se hacen
derivar de un texto clave del Antiguo Testamento: «No podrás ver mi cara, porque
quien la ve no sigue vivo», dice Dios a Moisés, que permanece oculto y metido en
un agujero de la roca; cuando Dios levanta su mano, Moisés lo ve de espaldas,
sin haber podido ver su cara (Ex 33,20-23). Cuando se dice que se ha visto a
Dios cara a cara, se quiere expresar un encuentro personal con Dios, aunque
siempre envuelto en el misterio⁷⁷.

El Nuevo Testamento explicita más los contenidos de la teología apofática. En el
prólogo del cuarto evangelio se afirma que «a Dios nadie lo ha visto jamás; el
Hijo único que es Dios y que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a
conocer» (In 1,18), e idéntica expresión también se contiene en lJn 4,12.
También san Pablo afirma de Dios que «es el único que posee la inmortalidad y
habita una luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver»

76 T. MOLDOVAN, Los hermanos
en oración. Oraciones sacramentales de la Iglesia ortodoxa, Madrid 1994.
77 Cf Gin 32,24-30; Ex 33,11; Dt
34,10.

(1Tim 6,16). Esta trascendencia de Dios se manifiesta en los escritos paulinos
por medio de atributos desconceptualizados por el alfa privativa: aóratos
(invisible, Rom 1,20), árretos (indecible, 2Cor 12,4), anexereúnetos
(inescrutable, Rom 11,33), apróxitos (inaccesible, 1Tim 6,16).

También encontramos en los escritos de los santos Padres las vías afirmativa y
negativa para conocer a Dios.

Fue Eunomio, obispo de Cizico (+ 194?) quien afirmaba que podíamos conocer a
Dios como nosotros somos conocidos por El. Fue refutado por san Basilio, san
Juan Crisóstomo y san Gregorio Niseno, quienes subrayaban la infinitud y
majestad de Dios, que el hombre jamás puede conocer en su plenitud ni sondear
los misterios divinos. Quieren afirmar los Padres capadocios que la experiencia
de Dios se adquiere por la mística y no por la razón, que el Dios revelado es
totalmente distinto, absolutamente gratuito y trinitario. Se insiste en la
inefabilidad de Dios: dicen lo que Dios no es para afirmar a sensu contrario
lo que es y cómo se le puede alcanzar.

La culminación del apofatismo llega con Dionisio Areopagita, personaje
mencionado en He 17,34 y misterioso autor de un conjunto de escritos, denominado
Corpus Dionysiacum.
Durante la Edad media se creyó que su
autor era este discípulo de san Pablo y primer obispo de París: hoy estos
escritos hay que situarlos a finales del siglo V o principios del VI, y su autor
parece ser un cristiano ateniense que escoge este pseudónimo (hecho muy
corriente en la época, sobre todo para dar mayor autoridad a los escritos) y se
califica a sí mismo como obispo de Atenas. Su identidad es, pues, incierta, por
cuanto es denominado como Dionisio pseudo-Areopagita. Su mérito está en ofrecer
dos caminos teológicos posibles que no se contradicen.

La teología catafática, en Dionisio
pseudo-Areopagita, procede por afirmaciones y consigue un cierto conocimiento de
Dios, aunque imperfecto; la teología apofática procede por negaciones y conduce
a una ignorancia perfecta, única forma que es conforme con la naturaleza
incognoscible de Dios. Así, la teología positiva o catafática atribuye a Dios
todas las propiedades, y la teología
negativa o apofática niega al primer principio cualquier posible atributo. Estas
dos vías de acceso a Dios no se contradicen porque, mientras la vía apofática
considera la trascendencia de Dios y subraya su diferencia con los seres, la vía
catafática considera a Dios como la causa de todos los seres. En la vía
apofática se llega desde los seres al primer principio, a Dios; en la vía
catafática es a la inversa: desde la divinidad se llega a los seres. Y así,
ambos métodos explican cómo la divinidad carece de nombres y al mismo tiempo es
objeto de todos los nombres posibles. Fue Dionisio pseudo-Areopagita un
adelantado del ecumenismo en cuanto a la diversidad de métodos teológicos.

La vía negativa o apofatismo influyó en la tradición oriental cuando Dionisio
pseudo-Areopagita la considera como el método más adecuado. Este pensamiento
recorrerá la Patrística hasta llegar a Gregorio Palamas +1360), para quien el
conocimiento de Dios se adquiere por la experiencia mística, a ejemplo de Moisés
en el Sinaí, o los apóstoles en el Tabor, o san Esteban (He 7,55-56). El
palamismo llegará a ser una doctrina fundada en el hesicasmo (entrega a la
oración durante cinco días a la semana en paz y quietud —hesychia— para
participar en la vida común y litúrgica el sábado y el domingo) y en la teología
apofática⁷⁸. No se trata,
afirma Lossky, de hacer del apofatismo una teología del éxtasis, sino que es una
disposición del Espíritu rechazando la formulación de conceptos sobre Dios⁷⁹.

La teología catafática, propia de la tradición
occidental, es el procedimiento teológico por el que se refieren a Dios los
conceptos relativos a los nombres con los que se le indica, sacados de los seres
creados por Dios, pero nunca pue-
^{78
El Sínodo constantinopolitano de 1351 confiere a la doctrina palamítica el rango
de oficial en la Ortodoxia, de tal forma que los elegidos obispos, antes de ser
ordenados, han de hacer profesión en el palamismo. En 1767 la Iglesia ortodoxa
rusa quitó toda mención de los sínodos palamitas, aunque mantuvo la fiesta de
san Gregorio Palamas.
^{79 V.
LossKY, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona 1982, 36.}}

den expresar adecuadamente su naturaleza. Es frecuente el recurso a la analogía,
porque logra expresar de forma más positiva el misterio de Dios.

Durante la Edad media se desarrolló la teología catafática en Occidente,
recurriendo a los atributos de Dios. Según Boecio no es necesario demostrar que
el supremo bien es Dios puesto que la idea que de
El tenemos coincide con el ser que sólo es pensable
como el mejor. Para la razón, Dios tiene que poseer el bien más alto y más
perfecto. Sin embargo, la Escolástica tratará más de la existencia de Dios que
de su conocimiento.

La analogía es el camino para conocer a Dios: expresa la diferencia existente
entre Dios y las criaturas. La Escolástica contribuirá como método teológico a
una sistematización progresiva de la fe que busca hacerse entender (fides
quaerens intellectum) según san Anselmo (1033-1109). Para ello se servirá
del aristotelismo, que prestará a la Escolástica el método silogístico-racional,
capaz de llevar lo que se cree a la razón. Por ello puede definirse a la
Escolástica como el intento cristiano de conferir un carácter científico a la fe
y de presentarla dentro de un todo unitario que le da sentido. Todo cuanto se
afirme de Dios serán conceptos y atributos.

Estos dos métodos o vías de conocimiento de Dios, que en la Edad media se vieron
enfrentados como consecuencia de la separación entre Oriente y Occidente, y
representados por dos mentalidades distintas a la par que opuestas, hoy se han
revelado como más complementarias y retornan al patrimonio común, representado
por Dionisio pseudo-Areopagita, personaje común al milenio de la Iglesia
indivisa. Actualmente teólogos ortodoxos, como P. Evdokimov o el rumano D.
Staniloae, tampoco ven oposición dogmática entre ambas teologías o ambos
conocimientos sobre Dios: el racional o catafático y el místico o apofático no
se excluyen sino que se complementan: quien tiene un conocimiento racional de
Dios lo complementa con el apofático, y quien tiene experiencia apofática la
puede expresar con formulaciones del conocimiento racional si quiere.

Aún reconociendo la
validez de las dos vías de acceso al conocimiento de Dios, representadas por las
teologías apofática y catafática, que no se contradicen y siempre se
complementan por revelarse incompletas, la teología bizantina se ve mejor
representada en el apofatismo del que recibió más influencia, y la teología
escolástica prefirió el catafatismo como mejor forma de acceder a Dios. Este
ejemplo de dos formas de hacer teología es altamente significativo: propuesto
durante el primer milenio de la Iglesia indivisa es nuevamente propuesto tanto
por teólogos actuales como por el Magisterio de la Iglesia, ya que «hay que
reconocer que con frecuencia las diversas fórmulas teológicas, más que opuestas,
son complementarias entre sí»⁸⁰.

2.2. La Trinidad

La fe de la Iglesia católica fue explicitándose durante el primer milenio en la
celebración de los concilios ecuménicos habidos todos en Oriente. Eran
convocados por el emperador, con la concurrencia más o menos numerosa de
obispos, pero siempre aceptados por la Iglesia de Roma, que se hacía presente y
enviaba sus legados. Tenían una doble función: diálogo y definición de
cuestiones dogmáticas, canónicas, litúrgicas, morales o disciplinares.

En el campo dogmático, la fe en Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo se va a ir
desarrollando y exponiendo como fe ortodoxa, y al mismo tiempo se va matizando
frente a interpretaciones heterodoxas. Las herejías han servido así de acicate a
la formulación dogmática y a la proclamación de la fe en los distintos credos.
Todos ellos mantienen una estructura trinitaria, aunque en determinadas
ocasiones se haya desarrollado una determinada parte del credo o se haya añadido
alguna explicación que era considerada como necesaria en aquel momento.
El
Concilio de Nicea vino a significar en el año 325 la afirmación de la divinidad
de Jesucristo frente a la posición

80 UR 17.

arriana: el primer credo conciliar se formula sobre la necesaria estructura
trinitaria, pero esto no significa que aspectos desarrollados no sean
ulteriormente renovados: así ocurre que en la formulación dogmática se
desarrolle el engendramiento del Hijo afirmando la consustancialidad con el
Padre frente al arrianismo81.

Años después, el Concilio I de Constantinopla (año 381) completa la
pneumatología que en Nicea había sido mencionada y que ahora era negada por los
macedonianos, colocando al Espíritu Santo como criatura intermedia o como un ser
de naturaleza no divina, inferior a Dios pero superior al hombre. Es en este
concilio cuando se introducen cinco afirmaciones de carácter bíblico-litúrgico
sobre el Espíritu Santo82.

La doctrina sobre
el Espíritu Santo se reveló poco después controvertida en relación con el
término latino del Filioque, dando lugar a agrias polémicas todavía no
superadas, tanto desde el punto de vista canónico o su inclusión, como desde el
punto de vista teológico o su adición.

La introducción del Filioque en el Credo
nicenoconstantinopolitano, símbolo de la unidad en la fe tanto en Oriente como
en Occidente, elaborado en los primeros siglos de la Iglesia indivisa, ha sido
una cuestión que ha separado aún más a la Iglesia cuando se han absolutizado
distintas posiciones teológicas. En el apartado anterior se señalaba la legítima
variedad, dada la distinta mentalidad existente entre Oriente y Occidente.
Muchos siglos de discusión alimentaron incomprensión; ahora la comprensión ha de
ser fomentada por el diálogo en claridad y profundidad, mostrando a la otra
parte el hacerse comprender y aportando el enriquecimiento de las razones.

81 COD 5.

82 El Espíritu Santo es dominum, al igual que Cristo; vivificatorem,
como vivificador de la vida bautismal y creador de vida entera; ex Patre
procedentem, que procediendo del Padre es de su misma condición divina;
cum Patre et Filio coadorandum er
conglorificandum indican su
puesto en la liturgia para reforzar aún más la divinidad. La locución por los
profetas parece no referirse tanto al profetismo carismático del momento cuanto
a la actuación del Espíritu Santo en la inspiración de las Escrituras (COD 24).

Con exactitud no se
sabe en qué momento surge el Filioque como fórmula, que indicaba la
procedencia del Espíritu Santo tanto del Padre como del Hijo. Pero ciertamente
el Filioque se encontraba en el Símbolo Quicumque o atanasiano (Dz
39) y a partir del Concilio III de Toledo del año 589. El principal mentor fue
san Agustín de Hipona (354-430), en el sentido de haber sintetizado distintos
elementos sobre la procedencia o procesión del Espíritu Santo en la tradición
latina: «No podemos decir que el Espíritu Santo no procede del Hijo (a Filio
non procedat), pues el Espíritu Santo es presentado (en el Nuevo Testamento,
Jn 15,26) como Espíritu del Padre y Espíritu del Hijo»⁸³. «Todo lo
que tiene el Hijo lo tiene el Padre, por eso procede el Espíritu Santo
principaliter del Padre»⁸⁴. La fórmula del Filioque no
tardó en extenderse, desde España a las Galias, pero sin ser introducida en el
Símbolo, aunque no tardó en hacerlo.

La introducción del Filioque en el Símbolo
nicenoconstantinopolitano se decidió en el sínodo de Braga del año 675, fue
acogida la decisión por Carlomagno, pero tal decisión no fue aceptada por el
papa León III (795-816), quien veía en este gesto algo esencial a la fe
ortodoxa: no sólo no lo hizo, sino que mandó grabar en dos placas metálicas el
Símbolo en latín y griego, como si de dos tablas de la alianza se tratara. El
Filioque se introducirá en la liturgia romana en el año 1014 con ocasión de
la coronación de Enrique II y a petición de éste.

Entre tanto, Oriente seguía el desarrollo que
Occidente hacía del Filioque, mientras se perfilaban mejor las
tradiciones griega y latina sobre la procedencia del Espíritu Santo. Ambas
tradiciones partían del texto evangélico de Jn 15,26, y cada una lo formulaba
según la teología subyacente y sin tenerse en cuenta una y otra tradición. El
problema debatido era doble: el canónico y el teológico.
Los
orientales siempre han sostenido que al Símbolo niceno-constantinopolitano no se
le podía introducir o añadir
83 SAN AGUSTÍN,
De Trinitate IV 20,29.

⁸⁴
Ib, XV 25,47.

otra fe, y para ello recurrían a la disposición del Concilio de Efeso⁸⁵.
Con idéntica opinión la Iglesia católica también reconoce el valor normativo e
irrevocable del Símbolo formulado en griego el año 381. También es verdad que
semejante disposición efesina del año 431 sólo era referible al Concilio 1 de
Nicea, tal como afirma la disposición, y no al Concilio I de Constantinopla, que
fue recibido como ecuménico el año 451 en el Concilio de Calcedonia⁸⁶.
Sea lo que fuere, para los orientales la autoridad en materia dogmática para
toda la Iglesia era el concilio ecuménico y no un sínodo particular, según la
concepción eclesial del momento —primer milenio—. Para los latinos, la autoridad
provenía del papa según la mentalidad medieval, pero semejante concepción ya
pertenece a los inicios del segundo milenio.

La cuestión canónica sobre la inserción del
Filioque en el Símbolo de la fe se fundamenta en su autoridad doctrinal: el
concilio ecuménico y el papa. Ambas tradiciones han de conjugarse en este punto
concreto, puesto que la autoridad en la Iglesia no es monárquica ni democrática,
sino jerárquica y ejercida en comunión⁸⁷.

La postura ortodoxa es firme: el Filioque ha
de ser suprimido del Símbolo, y así lo han pedido a los veterocatólicos y
anglicanos, más cercanos o más sensibles que el protestantismo a la Iglesia
indivisa. Los veterocatólicos ya lo han suprimido⁸⁸, aunque todavía
no lo han hecho oficialmente
^{85 His igitur
recitatis decrevit sancta Synodus aliam fidem nulli licere proferre vel
conscribere vel componere praeter illam quae definita est a sanctis patribus qui
Nicaeam per Spiritum Sanctum convenerunt... (Concilio de Efeso, c. 7:
COD 65).}
86
CONCILIO DE CALCEDONIA, Horos (COD 84).
^{87
LG 22; CIC 331 y 336; CCEO 43 y 49.

88 «Sobre el
Espíritu Santo en particular enseñan la Sagrada Escritura (Jn 15,26), el II
Concilio ecuménico en el símbolo niceno-constantinopolitano y en general la
Iglesia antigua que procede del Padre, fuente y origen de la divinidad. Su
eterna procesión únicamente del Padre hay que distinguirla de su revelación en
el tiempo y de su envío al mundo, que tiene lugar a través del Hijo. Si
entendemos la procesión del Espíritu Santo en el sentido de su ser y procesión
eternos y sin principio, entonces confesamos la procesión sólo del Padre, y no
también del Hijo. Pero si la comprendemos en el sentido de la procesión del
Espíritu Santo en el tiempo y de su envío al mundo, entonces confesamos la
procesión a partir del Padre a través del Hijo o también de Ios dos. En este
sentido se dice en la carta de fe de la Conferencia Episcopal Veterocatólica
Internacional del año 1969: Rechazamos... firmemente el añadido del Filioque
que fue creado en Occidente durante el siglo XI, sin reconocimiento por
parte de ningún concilio ecuménico. Este rechazo no se refiere solamente a la
forma no canónica del añadido, aunque esta forma representa una falta contra el
amor como vínculo de la unidad. Rechazamos, más bien, toda doctrina teológica
que convierte al Hijo en la causa del Espíritu» (COMISIÓN TEOLÓGICA MIXTA
ORTODOXA-VETEROCATÓLICA, La Santísima Trinidad,
Chambésy, 20-28 de agosto de 1975: Diálogo ecuménico 20 [1985] 97-98).

los anglicanos,
pero lo han prometido. Para los católicos de las tradiciones orientales, el papa
Benedicto XIV en 1742 les ha dispensado del uso del Filioque. E incluso,
en las visitas a Roma de los patriarcas ecuménicos de Constantinopla se ha
cantado el Credo sin el Filioque, pero esto ha de ser interpretado como
una atención ecuménica que no compromete la fe, ya que se trata de una
formulación teológica.

Más importante es el contenido dado al Filioque
o la cuestión teológica: ¿se trata de otra fe distinta y contraria, que
sería una herejía, o se trata de una formulación?

Tal como se ha visto, el mundo oriental no aceptó
tal introducción, y además la consideró generalmente herética. No todos los
orientales sostenían que fuera una herejía: cuando el metropolita de Efeso
Marcos Eugénicos en el Concilio de Florencia calificó de herejes a los latinos
por la adición, tal opinión no fue compartida por el resto de los miembros de la
representación griega; incluso en la actualidad hay opiniones distintas entre
los ortodoxos: mientras unos afirman que el Filioque es un
theologumenon (afirmación u opinión distinta del dogma) como S. Boulgakov,
P. Evdokimov o L. Voronov, otros son contrarios.

Los orientales han venido sosteniendo la monarquía
del Padre, y afirman que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo (per
Filium). Se trata de una concepción «lineal». Los latinos ponen de relieve
la consustancialidad entre el Padre y el Hijo, y afirman que el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo (Filioque). Se trata en este caso de una
concepción «triangular». Una y otra concepción no se excluyen,
sino que se complementan. No se trata de introducir otra fe, sino de explicitar
la fe con una adición teológica.

Sin embargo, en las discusiones se enfrentaron cada vez más y se opusieron las
distintas formas de reflexión teológica. El
Filioque comienza a ser censurado por Focio,
quien sostiene que el Espíritu Santo procede sólo del Padre, acentuando la
monarquía. También en la tradición latina se subraya la monarquía, ya que para
san Agustín el Espíritu Santo procede del Padre principaliter. «En este
sentido las dos tradiciones reconocen que la monarquía del Padre implica que el
Padre sea la única causa trinitaria (aitía) o principio (principium)
del Hijo y del Espíritu Santo»⁸⁹.

Para Occidente, el Filioque expresa —sin
olvidar la monarquía del Padre— la consustancialidad: el Hijo es de la misma
naturaleza que el Padre, y de ambos procede el Espíritu Santo. Ya san Máximo el
Confesor (662) sintetizaba las posiciones capadocia y alejandrino-latina sobre
el origen del Espíritu Santo: el Padre es el único principio sin principio del
Hijo y del Espíritu Santo (monarquía), y el Padre y el Hijo son fuente
consustancial de la procesión del Espíritu Santo (consustancialidad). El
Filioque manifiesta la comunión consustancial del Padre y del Hijo.

Los Concilios de Lyon (1274) y Florencia (1439)
trataron de la procesión del Espíritu Santo. El primero confesó que «el Espíritu
Santo procede eternamente del Padre y del Hijo no como de dos principios sino
como de un solo principio»⁹⁰. El segundo confesó «que el Espíritu
Santo procede eternamente del Padre y del Hijo como de un solo principio», y
añadió además: «Aparte de esto, definimos que la adición de la palabra
Filioque que fue puesta en el Símbolo legítimamente y con razón, para
esclarecer la verdad y por una necesidad que urgía en aquel tiempo»⁹¹.
El Filioque no es sino una adición teológica, justificándose su uso en la
^{89
L'Osservatore Romano
(1996) 21-22: «Las tradiciones griega y latina con respecto a la procesión del
Espíritu Santo».

90 Concilio II de Lyon, COD 314.
91
CONCILIO DE FLORENCIA, bula
Laetentur coeli, COD 526-527.

liturgia latina, ya
que «ninguna profesión de fe propia de una tradición litúrgica particular puede
contradecir la fe enseñada y profesada por la Iglesia indivisa»⁹². El
uso del Filioque para las
Iglesias griegas (de tradición bizantina) e incluso de rito latino en que se
emplea el griego (o latinas presentes entre la tradición bizantina) es rechazado
por la Iglesia católica⁹³}

«Para la Iglesia católica la tradición oriental
expresa en primer lugar el carácter de origen primero del Padre con relación al
Espíritu Santo. La tradición occidental expresa en primer lugar la comunión
consustancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del
Padre y del Hijo. Esta legítima complementariedad, si no se desorbita, no afecta
a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado»⁹⁴.
Este reconocimiento legítimo de ambas tradiciones todavía no ha alcanzado la
convergencia entre Oriente y Occidente en este punto. Son dos formas de
presentar al Espíritu Santo en el misterio trinitario.

2.3. La concepción eclesiológica

Las Iglesias orientales católicas, que participan de las tradiciones orientales
y que están, por ello, más en contacto permanente con otras Iglesias orientales
ortodoxas, bizantinas o precalcedonenses, han aportado al Concilio Vaticano II,
juntamente con observadores orientales no católicos, una particular visión
eclesiológica que ha enriquecido notablemente toda la eclesiología católica.

Trataremos de algunos aspectos o puntos concretos, algunos ya formando parte y
aceptados como tales en toda la Iglesia católica. Otros aspectos todavía
necesitan ulterior estudio por parte de católicos y ortodoxos, y en este sentido

92 «Las
tradiciones griega y latina con respecto a la procesión del Espíritu Santo», 21.

93 Ib.

94 CEC 248.

los católicos orientales pueden aportar la especial luz oriental: la promoción
de la unidad en todo el Oriente.

El desarrollo de la eclesiología durante el primer milenio no fue fácil. La
precisión de la fe llevada a cabo en los primeros concilios ecuménicos ocasionó
las primeras escisiones en aquella Iglesia, una, santa, católica y apostólica
que se profesaba en el Símbolo niceno-constantinopolitano: algunas han llegado
hasta nuestros días (nestorianos y monofisitas), aunque en nuestros días hay que
afirmar el avance en el diálogo teológico con estas Iglesias, hecho que pone en
evidencia cómo hubo muchos factores que incidieron en la separación. Otras
escisiones de aquellos primeros concilios (arrianos y macedonianos o
pneumatómacos) no rebasaron el siglo VII.

Durante el primer milenio la Iglesia católica era concebida como una comunión de
fieles y pastores: la Sede romana presidía la pentarquía o colegio patriarcal
compuesto por los obispos de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y
Jerusalén. El obispo de Roma ejercía además una especial autoridad siempre
reconocida: se le invocaba cuando surgía alguna disensión, presidía o reconocía
los concilios celebrados, servía como punto de referencia para la ortodoxia de
la fe, y estaba presente en la mención de los dípticos en que se conmemora al
obispo de Roma en todas las liturgias de la eucaristía. La comunión eclesial era
manifestada también en la comunión eucarística, y la concelebración de la
eucaristía en torno al mismo y único altar manifestaba la unidad de la Iglesia
católica y la comunión entre todas ellas.

Desgraciadamente la ruptura de la comunión eclesial
entre los cuatro patriarcados orientales y la Sede
romana ocasionó la ruptura de la comunión sacramental en la misma eucaristía.
Desde entonces cada Iglesia la celebra por separado, aunque es consciente cada
Iglesia de la validez de la eucaristía de las otras: «Mas como en estas
Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos, y sobre todo, en
virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la eucaristía, con los que se
unen aún con nosotros con vínculo estrechísimo, no sólo es posible, sino que
también se aconseja alguna comunicación con ellas en las cosas sagradas, dadas
las circunstancias oportunas y con la aprobación de la autoridad eclesiástica»⁹⁵.
Oriente perdió su principal punto de referencia y unión con todo el cristianismo
de Occidente, y Occidente fue oscureciendo aspectos eclesiológicos y canónicos
de las tradiciones orientales. Con la separación nadie ganó: cada Iglesia
desarrollará aspectos eclesiológicos no conocidos o no aceptados por la otra
parte, creciendo el confesionalismo, olvidando los muchos puntos comunes y
resaltando las diferencias, muchas veces dándoles una justificación teológica⁹⁶}

Así como durante el primer milenio se formularon
distintos aspectos teológicos con los que se explicaba el misterio de Dios y de
la Trinidad, aspectos que ahora se han revelado como complementarios y
enriquecedores, la eclesiología de Oriente y Occidente se desarrolló en el
segundo milenio sin mutuas referencias y en oposición: lo que una parte de la
Iglesia afirmaba, la otra parte lo ignoraba o afirmaba lo contrario. No existía
diálogo ni se sentía con el mismo corazón. Eran Iglesias hermanas que no se
habían descubierto como tales y que necesitan respirar —en frase feliz del papa
Juan Pablo II— con dos pulmones⁹⁷.

9s UR 15.
96 En el
Concilio de Calcedonia se afirma la fe ortodoxa de la Iglesia católica. La
Iglesia se mostraba católica y ortodoxa a la vez, en su manifestación externa
por su vocación ecuménica y católica, y en su vivencia interna por la ortodoxia
de la fe cristiana a defender y profesar. Con la separación de la única Iglesia
católica y ortodoxa, los patriarcados orientales se dedicarán preferentemente a
defender la ortodoxia de la fe frente al Islam y a profesarla en la intimidad de
la liturgia, y la Sede romana desarrollará más la catolicidad en la
evangelización y en la misión ad extra. Ambas visiones se absolutizarán
con la separación, y servirán de identificación a la Iglesia, denominada en
Oriente como Iglesia ortodoxa, y en Occidente como Iglesia católica.
97
Esta expresión aparece en varios documentos del pontificado de JUAN PABLO II.
Solamente señalamos los tres más representativos: las cartas encíclicas
Redemptoris Mater,
n. 34 y Ut unum sint, n. 54, y la
constitución apostólica Sacri canones por la que se promulga el CCEO: en
este texto utiliza, además de la comparación de los dos pulmones, los dos
ventrículos.

La primera consecuencia de la separación a partir del año 1054 fue una nueva
configuración de la eclesiología. Se desarrollará en Occidente una visión
monárquica del Primado como consecuencia de haber quedado el Patriarcado de
Occidente en Roma aislado del conjunto de los patriarcados orientales, y en
consecuencia se olvidará el sentido de comunión en la Iglesia, que retorna el
concilio Vaticano II al exponer el misterio de la Iglesia. La teología del
Primado romano se construye sobre la base de los tres primados (el apostólico,
el patriarcal y el metropolitano) que confluirán en el papado como culmen de
toda potestad⁹⁸. Añádase a ésto la teoría de las dos espadas (los
poderes temporal y espiritual), así como las dos potestades, de orden y de
jurisdicción, que tienen sus exponentes en los papas Gregorio VII (1073-1085) y
Bonifacio VIII (1295-1303). Esta visión del papado ha ido influyendo
negativamente en todo el mundo oriental. Se hace necesario buscar el equilibrio
en esta importante y necesaria función, para bien de toda la Iglesia, del
primado del obispo de Roma, como el papa Juan Pablo II, insistente y
solemnemente, ha pedido99.

Gracias a la celebración conciliar del Vaticano II, a la nueva actitud de
diálogo fraterno y sincero que ha propiciado, a la participación y aportación
del mundo oriental, en los obispos católicos orientales como miembros y en los
ortodoxos como invitados, se han ido recuperando muchos aspectos eclesiológicos
que se han conservado mejor en las tradiciones orientales.

Se ha descubierto el profundo sentido de la Iglesia como misterio o sacramento
universal de salvación (LG 1), obra e imagen de la Santísima Trinidad que
identifica mejor el ser de la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y
templo del Espíritu¹⁰⁰ y se ha superado la concepción de la Iglesia
como sociedad perfecta, imperante en los últimos siglos,
^{98 J. M. R. TILLARD,
El obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santander 1986, 72.

99 UUS 88-96.

100 LG 2-4 y 17 in fine; GS 1; PO 1; AG 2-4; UR 2.

en que se ponía a Cristo más como fundador que como fundamento, en la que la
jerarquía era piramidal y no colegial, en que se subrayaba la cristología y se
oscurecía la pneumatología. Todo esto no significa desprecio o infravaloración
de la jerarquía o de la sociedad eclesial, pero son aspectos derivados del
misterio de la Iglesia: porque es comunión, es sociedad, y en comunión
jerárquica se sirve al pueblo de Dios. Donde hay comunión, no hay juridicismo ni
uniformidad, sino participación de todos los fieles en la vida eclesial. En este
sentido las Iglesias orientales católicas aportan el testimonio de la
sinodalidad, al igual que las ortodoxas, en toda la organización eclesial que
más tarde se analizará.

Durante la Edad media, Oriente y Occidente seguirán una trayectoria distinta. La
reforma gregoriana, expuesta en los
Dictatus papae de Gregorio VII, empobrecerá la idea comunitaria y mística
de la Iglesia tal como aparece en la Escritura y en la Patrística, y la Iglesia
empezará a reivindicar su libertad y derecho propio como sociedad autónoma y
perfecta, considerada a partir de la jerarquía y en concreto del papado. La
comunión en la Iglesia ya no guardará tanta relación con la comunión
eucarística, sino que se concibe como sumisión a la misma cabeza; al mismo
tiempo casi llega a desaparecer la concelebración de la eucaristía en un mismo
altar, multiplicándose en Occidente capillas y altares por doquier en orden a
las misas privadas. No cabe duda que en muchos aspectos Oriente actúa de
contrapeso y logra que toda la Iglesia los recupere y asuma.

Otro aspecto de la eclesiología oriental es el de la
iglesia local como forma concreta de realización de la Iglesia. Sin embargo, tal
como afirma H. Legrand, se nota una terminología fluctuante en los propios
textos conciliares¹⁰¹: La Iglesia en cuanto tal se designa en ellos
cuarenta y cinco veces como Iglesia católica, veinticinco como Iglesia universal
(universalis) y veintitrés como Iglesia entera (universa). De los
ocho casos en que se emplea ecclesia localis, cuatro
^{101
H. LEGRAND, La Iglesia local, en B.
LAURET-F. REFGULÉ, Iniciación a la práctica de la teología III, Madrid
1985, 138-139.

designan la
diócesis, uno la diócesis en su contexto cultural, dos una agrupación de
diócesis y en un caso a la parroquia. En veinticuatro casos aparece la expresión
ecclesia particularis y se emplea en doce ocasiones para designar la
diócesis, y otros doce referidos a la Iglesia en su contexto cultural, de los
que en cinco de ellos se refiere a las Iglesias católicas de rito no latino¹⁰².

En efecto, la terminología de ecclesia
particularis es más propia de Occidente, por cuanto con este término se
quiere indicar que la Iglesia particular es portio y no pars¹⁰³
(la porción significa que una parte conserva las propiedades y cualidades
del conjunto; la parte indica que las propiedades y cualidades se conservan en
menor cuantía), y así se designará a la diócesis a partir de la promulgación del
CIC en 1983. Por el contrario, en Oriente se expresa mejor con el término
ecclesia localis: en el Nuevo Testamento se usa esta expresión y se prefiere
a la de Iglesia particular que, con todas las explicaciones que se den,
etimológicamente suena a «parte». Son dos explicaciones sobre la misma realidad:
la realización concreta de la Iglesia.

Oriente y Occidente habían formulado la eclesiología
aunque en muy distinta dirección. La Iglesia católica en Occidente había
desarrollado una concepción de la Iglesia como sociedad perfecta y había
privilegiado la universalidad; por el contrario, Oriente, más afincado en las
fuentes bíblica y patrística, ofrece una concepción de la Iglesia más local.
Ambas formas de expresarse lograrán una armoniosa integración: el Concilio
Vaticano II va a consagrar el principio de que la iglesia local o particular
será el centro o embrión desde el que se desarrollará la Iglesia católica:
«...las Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal. En
ellas y a partir de ellas —in quibus
et ex quibus—
existe la Iglesia católica, una y única»104

102 OE 2 (tres
veces con el término equiparable de Iglesias particulares o ritos), y en los
números 3 y 4 una vez en cada uno.

103
Siempre la documentación conciliar del Vaticano II reserva la portio a
las diócesis (LG 23 y CD 11), salvo en un lugar (CD 6) en que la califica de
pars.

^{104
LG 23; CIC 368.}

La fuerza de la eclesiología local había logrado
redimensionarse gracias a la contribución de notables teólogos ortodoxos, como
N. Afanassief y N. K. Nissiotis, que vuelven a ofrecer la relación
Iglesia-eucaristía, propia del primer milenio. Esta corriente, denominada
eclesiología eucarística, alcanzará su culminación cuando se presente a la
eucaristía como la más alta manifestación de la Iglesia local reunida en sinaxis
o asamblea en torno al mismo altar y en una misma concelebración: «La principal
manifestación de la Iglesia tiene lugar en la participación plena y activa de
todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas,
especialmente en la misma eucaristía, en una misma oración, junto a un único
altar, que el obispo preside rodeado de su presbiterio y ministros»105

Como fruto de estas aportaciones orientales, se ha logrado describir la diócesis
o la eparquía con cuatro elementos que la constituyen como Iglesia: la
edificación por el Espíritu Santo, el apacentamiento por el obispo con la
colaboración del presbiterio, y la congregación por el evangelio y la
eucaristía. Estos elementos, tomados de los Padres apostólicos y particularmente
de san Ignacio de Antioquía, pueden ser la clave para un análisis más profundo
del concepto teológico de la Iglesia, que evite un uso sociológico por parte de
algunas comunidades cristianas o sectas que se hacen llamar Iglesias y no
conservan algunos o todos los elementos descritos¹⁰⁶}

La Iglesia particular o local, diócesis o eparquía,
constituye la manifestación más plena de la Iglesia católica, sin olvidar que
otras diócesis o eparquías también lo son, y por tanto cada una no lo puede ser
en forma aislada sino que ha de ser mantenida en comunión. «Todos los elementos
cons-

105
SC 41. Estos aspectos han sido desarrollados en el
primer documento del diálogo ortodoxo-católico
El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la
luz del misterio de la Santísima Trinidad (6
de julio de 1982), Enchiridion Oecumenicum I,
504-516. Cf I-I. J. SCHULTZ, Iglesia local y eucaristía en el documento de
consenso de la Comisión Internacional para el Diálogo católico-ortodoxo,
Diálogo ecuménico 20 (1985) 69-91.

106 LG 26; CD 11; CIC 369; CCEO 177.1.

titutivos de la Iglesia local diocesana la fundamentan y la obligan a vivir esta
comunión: el evangelio no es su propiedad, sino el objeto de recepción y
tradición; el conjunto de los dones del Espíritu no se encuentra sino en el
conjunto de las Iglesias; la eucaristía hace de la Iglesia un solo cuerpo; el
ministerio episcopal expresa visiblemente la comunión entre las Iglesias»¹⁰⁷.

El ejercicio de la comunión entre las Iglesias también ha sido mejorado gracias
a la nueva visión de la eclesiología. Los obispos no son delegados sino
representantes de las Iglesias que presiden. En efecto, los obispos no pueden
ser delegados de sus fieles, como a veces modernas teorías quieren presentar, ni
delegados del Romano Pontífice de quien recibirían el poder, como si el
episcopado fuera subalterno del papa y las diócesis las sucursales de Roma. Los
obispos hacen presente a su respectiva Iglesia y son por ello como los vicarios
y legados de Cristo (LG 27).

Todas las diócesis o eparquías necesitan la comunión con las demás: una diócesis
ha de vivir la comunión eclesiástica con todas las diócesis que, juntas, forman
el cuerpo de las Iglesias o el conjunto de la Iglesia católica. Además, todas y
cada una de las diócesis o eparquías han de manifestar también la comunión con
la iglesia particular o local de Roma, primera iglesia que preside en la caridad
y que es digna por su eximio origen. Las Iglesias orientales católicas han
manifestado, así, la comunión con todas las eparquías, y su unión a Roma no
significa incorporarse a una administración centralizada ni aceptar el
patrimonio occidental sacrificando el oriental ya que, tanto uno como otro, sin
superioridad de ningún género, forman parte del patrimonio de toda la Iglesia de
Cristo; significa descubrir en la comunión con Roma la forma plena de vivir la
catolicidad.

Si es difícil mantener el equilibrio entre la Iglesia universal y las iglesias
locales como formas de descubrir y describir a la Iglesia católica, el binomio
primado-episcopado ne-
^{107 H. LEGRAND, O.C.,
161-162.}
cesita todavía
más clarificación tanto en su identidad como en su ejercicio¹⁰⁸.

Los fundamentos de esta relación están expuestos en
los siguientes términos: «Así como, por disposición del Señor, san Pedro y los
demás apóstoles forman un único Colegio apostólico, por análogas razones están
unidos entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores
de los apóstoles»¹⁰⁹. La relación, como se puede observar, no es de
igualdad sino de analogía entre el Colegio apostólico y el Colegio episcopal. Se
proponen distintos tipos de relaciones: comunicaciones, concilios convocados, la
ordenación episcopal, hechos todos dados en el primer milenio y sobre el que ha
de buscarse la unidad entre Oriente y Occidente¹¹⁰.

El Concilio Vaticano II viene a reequilibrar con el
tema de la colegialidad episcopal el primado del obispo de Roma, expresión esta
nunca usada en los documentos de los concilios Vaticano I y II, además de ser la
más teológica que posee el papa111'. La colegialidad episcopal, expresión de la
comunión de las Iglesias, la integran todos y sólo los obispos «en virtud de la
consagración sacramental y por la comunión jerárquica con la Cabeza y con los
miembros del Colegio» (LG 22). Sin embargo, no se afirma que la integran todos y
sólo los obispos que presiden las distintas Iglesias, como vendría exigido por
su relación con la comunión entre las Iglesias. Posiblemente radica aquí el
sentido de los obispos auxiliares, a quienes se les confiere una diócesis
titular, para así manifestar esta vinculación eciesial y no contraponer cuanto
preceptúa el Concilio 1 de Nicea en su canon 8 (in una civitate duo episcopi),
prohibiendo que en cada diócesis haya más de un obispo112.

108 K. RAHNER-J. RATZINGER,
Episcopado y primado, Barcelona 1965. ¹⁰⁹LG 22; CIC 330; CCEO 42.

¹¹⁰
UUS 55 y 61 principalmente.

111CIC 331; CCEO 43. En UUS se cita al obispo de Roma 21 veces, expresión que,
ecuménicamente, nunca ha sido impugnada.

112 La praxis existente entre las Iglesias orientales católicas referida a los
obispos auxiliares es conferirles una eparquía titular generalmente de su propia
Iglesia sui iuris. Más
difícil será compaginar la existencia de varios obispos, metropolitas o
patriarcas, que presiden una Iglesia sui iuris en el mismo lugar o
ciudad: como solución cabría aplicar la prevista para los párrocos in solidum,
ejerciendo uno de ellos de moderador. Cf CIC 517.1; 526.2 y 542-543; el CCEO
no contempla esta figura del párroco in solidum, sino que la remite al
derecho particular de la Iglesia sui iuris (CCEO 287.2).

El ejercicio de la colegialidad episcopal varía ya se trate del obispo de Roma o
del resto del Colegio episcopal. El papa siempre pertenece al Colegio por ser
obispo de Roma, de ahí que su elección presupone siempre la ordenación episcopal
y, en caso de carecer de ella, sea ordenado statim¹¹³}

El obispo de Roma es cabeza del Colegio episcopal y los obispos son miembros del
Colegio, como la Iglesia de Roma es cabeza y madre de todas las Iglesias y el
resto de las Iglesias forman el cuerpo o conjunto de la Iglesia católica.

La autoridad en la Iglesia católica es un tema sobre
el que cabe esperar nuevos perfiles. La teología y el derecho en la Iglesia
católica presentan el ejercicio de la autoridad en dos sujetos: el obispo de
Roma que, por ser cabeza del Colegio episcopal, tiene «plena, suprema y
universal potestad, que puede ejercer siempre con entera libertad» (y no siempre
y libremente, excluyendo las intromisiones y arbitrariedades de un papa en
aquello que depende del gobierno de los obispos). Además, existe otro sujeto de
la autoridad en la Iglesia: el Colegio episcopal, que siempre ha de actuar junto
con su Cabeza y nunca sin ella, y que «es también sujeto de la potestad suprema
y plena sobre toda la Iglesia»114.No son dos autoridades, sino una
autoridad ejercida personalmente por el papa y corporativamente por el Colegio
episcopal. La articulación correcta de ambos sujetos evitará caer en una
monarquía o en una democracia.

Por otra parte hay diferencia entre ambos sujetos:
el papa no siempre existe (hay períodos de sede vacante) y siempre que existe
actúa; por el contrario, el Colegio episcopal existe siempre, pero no siempre
actúa; y cuando actúa el Colegio episcopal lo puede hacer siendo convocado por
el papa quien lo llama a actuar colegialmente en su expresión máxima como es el
concilio ecuménico, o lo hacen los obispos
^{113 CIC 332.1; CCEO
44.1.

¹¹⁴LG 22; CIC
332.1 y 336; CCEO 44.1 y 49.}
dispersos por el
mundo a una con el papa resultando así un acto colegial.

La autoridad en la Iglesia se llama potestas. Ciertamente en Occidente ha
variado su concepción, y consecuentemente su ejercicio durante el segundo
milenio y a partir de la separación. Durante la Edad media en que se opera una
primacía del derecho canónico sobre la teología, se tiende a distinguir entre la
potestad de orden, que vendría sacramentalmente, y la potestad de jurisdicción,
que vendría conferida por delegación o por concesión del papa. Semejante
diferencia resultaba extraña y ajena al mundo oriental, que nunca la conoció en
el primer milenio. Esto originó la avocación o la reserva por parte del papa,
que concedía benignamente las dispensas y las concesiones necesarias.
Actualmente la teoría de la doble potestad (de orden y de jurisdicción) está ya
superada¹¹⁵
y sólo existe una potestad nacida del sacramento del orden: «La consagración
episcopal confiere, junto con la función de santificar, también las funciones de
enseñar y gobernar. Estas, sin embargo, por su propia naturaleza, no pueden
ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y con los miembros del
Colegio episcopal» (LG 21). Ahora se trata sólo de una potestas que, para
su ejercicio en comunión, requiere una facultas.

Sin embargo, la autoridad en la Iglesia no está
contestada en el Oriente, sino su ejercicio que, como Juan Pablo II recuerda,
«sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una
situación nueva..., ya que por razones muy diversas, y contra la voluntad de
unos y otros, lo que debía ser un servicio pudo manifestarse bajo una luz
bastante distinta»¹¹⁶. Poco antes había afirmado que «este primado se
ejerce en varios niveles».

En el obispo de Roma concurren tres primacías de muy
distinto signo que, al ser ejercidas por un mismo sujeto, inducen a no reconocer
bajo qué primacía el Romano Pontífice actúa. El papa es el sucesor de san Pedro,
interpretado

^{115 Aún es mencionada
en el CIC 966.1; el CCEO la desconoce.

¹¹⁶UUS 95.}
en un
contexto amplio, ya que en realidad es vicario de san Pedro y sucesor del primer
obispo de Roma.

En este sentido el obispo de Roma tiene una función
exclusiva y propia: el primado apostólico. Esta primacía consiste en que la
función del primero de los apóstoles sea ejercida «de modo análogo» por el
primero de los obispos, o mejor, por el que preside desde la primera iglesia,
Roma. Ser el primero en confesar la fe (Mt 16,16-19), o en confirmar la fe de
sus hermanos (Lc 22,31-32), apacentar corderos y ovejas todas del rebaño (Jn
21,15-18) y otros textos neotestamentarios en que aparece Pedro como protos
son las bases sobre las que ha de pivotar este primado117'. El primado
apostólico se ha querido significar con la imagen de la roca o piedra en
relación con el nombre de Pedro, aunque en este punto hay varias teorías
exegéticas: para unos la roca es Cristo, para otros es Pedro, para un tercer
grupo la roca es la fe confesada por Pedro. Independientemente de las distintas
apreciaciones, el primado apostólico única y exclusivamente ha sido y es
ejercido por el obispo de Roma.

Otra primacía que curiosamente ha sido silenciada
por los documentos del concilio Vaticano II es el de patriarca de Occidente,
relegándose esta primacía a un mero título. Los orientales ortodoxos consideran
al obispo de Roma como primus inter pares. En efecto, el patriarca de
Occidente o de Roma es el primero de todos, ya que el orden de quienes presiden
las iglesias patriarcales está fijado desde antiguo¹¹⁸.
También sobre este primado se necesita saber en qué consiste y su forma de
ejercerlo.

La tercera primacía es la metropolitana, ya que el
papa es «arzobispo y metropolitano de la provincia romana». Con la primacía
metropolitana se quiere significar la comunión con las iglesias vecinas que
integran una provincia eclesiás-

117 UUS 90-94.

¹¹⁸Concilios I de
Nicea, can. 6 (COD 8-9); I de Constantinopla, can. 3 (COD 32); IV de
Constantinopla, can 21 (COD 182); IV de Letrán, can. 5 (COD 236); Florencia,
bula Laetentur coeli (COD 528); Pío XII, motu proprio Cleri sanctitati
(2 de junio de 1957), can. 219; CCEO 59.2.

tica y desde la que su arzobispo, con el signo del palio (que en Oriente también
se llama omoforio) está en comunión con todas las iglesias locales.

Para una mejor comprensión del ejercicio del primado del obispo de Roma es
necesario un estudio sobre la forma en que se ejerció durante el primer milenio
en que la Iglesia permaneció indivisa. Ayudará también cómo ha sido desarrollado
su ejercicio en Occidente y su forma de comprensión en Oriente a lo largo del
segundo milenio. En tercer lugar, un estudio de las distintas primacías que
concurren singularmente en el obispo de Roma, ya que tan sólo ha sido estudiada
la primacía apostólica y silenciadas las otras dos, con lo que la figura del
primado del obispo de Roma se vería notablemente enriquecida y no daría la
impresión centralizadora y unitaria al ejercerse el primado apostólico.

Al primado apostólico, como forma de ejercicio de la autoridad en la Iglesia, se
le ha vinculado otro tema de distinto signo, también necesitado de estudio, como
es el de la infalibilidad, definido en el Concilio Vaticano.119 Este punto
tiene una especial sensibilidad entre los orientales ortodoxos, quienes han
querido ver una nueva forma de ejercicio absoluto del primado romano y ser
presentado como una definición dogmática en un concilio no considerado por ellos
como ecuménico.

La infalibilidad, en primer lugar, indica ausencia de engaño. Proviene del
término latino infallibilis que, a su vez, se deriva de fallere
precedido de una partícula privativa.

La infalibilidad es una cualidad que pertenece a la Iglesia católica, «columna y
fundamento de la verdad» (1Tim 3,15). En consecuencia, no es la infalibilidad de
la Iglesia un desarrollo de la infalibilidad del Magisterio, o del Romano
Pontífice, sino a la inversa. Un planteamiento así es más correcto y a la par
más acorde con el sentir oriental: la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia
hace que conozca

119 Constitución dogmática Pastor aeternus
(18 de julio de 1870), c. IV, COD 815-816.

toda la verdad (Jn 16,13), que le enseñe todo y se lo recuerde (Jn 14,26). Esta
actuación del Espíritu Santo en la Iglesia, fundamento de la pneumatología,
tiene que hacer a la Iglesia dócil, dejándose conducir y gozando de su continua
asistencia. La Iglesia siempre ha tenido conciencia de poder reconocer
infaliblemente su propia fe y de poder expresarla en proposiciones que, a pesar
de los límites del lenguaje humano, son y seguirán siendo verdaderas y exentas
de error.

En realidad sólo la Iglesia es infalible. Cuando el Concilio Vaticano I formula
la infalibilidad en relación con el Romano Pontífice no afirma que es infalible,
sino que goza de la infalibilidad, dato éste muy significativo:

«Que el Romano Pontífice, cuando habla
ex cathedra...,
por la asistencia divina que le fue prometida en la persona
del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor
divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina
sobre fe y costumbres...»¹²⁰}

Curiosamente el Concilio Vaticano II, cuando trata el tema de la infalibilidad
no lo vincula única y exclusivamente al Romano Pontífice: lo inserta al tratar
del pueblo de Dios:

«La totalidad de los fieles que tienen la unción del Santo
(lJn 2,20 y 27) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad
suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo:
cuando desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos muestran
estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral. El Espíritu de la
verdad suscita y sostiene ese sentido de la fe. Con él, el pueblo de Dios,
bajo la dirección del magisterio al que obedece con fidelidad, recibe, no ya
una simple palabra humana, sino la palabra de Dios (cf 1Tes 2,13). Así se
adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para
siempre (Jds 3), la profundiza con un juicio recto y la aplica cada día más
plenamente en la vida»¹²¹.
^{120
Dz 1839.¹²¹LG 12.}

El Magisterio de la Iglesia, cuya tarea es enseñar, es ejercido por el papa (LG
18) y por los obispos en comunión con él (LG 25), como maestros e intérpretes
auténticos del evangelio. Aunque no faltan teólogos¹²² que sostienen
que en la Iglesia sólo hay un sujeto de infalibilidad, que sería el Colegio
episcopal, que siempre actúa por su cabeza, el Concilio Vaticano II distingue
—al igual en que el tema de la autoridad— dos sujetos: el papa y el Colegio
episcopal¹²³}

El tema de la infalibilidad de la Iglesia afecta a todo el pueblo de Dios: los
fieles con sentido de fe reciben y se adhieren
(receptio) a la revelación, expuesta por el
Magisterio a través del Romano Pontífice y también por el Colegio episcopal,
reunido solemnemente en un concilio ecuménico, o cuando dispersos pero unidos en
comunión enseñan auténticamente, junto con su cabeza, en materia de fe y
costumbres, es decir, en la fe y en la moral o conducta acorde.

La concepción de la Iglesia, manifestada y
clarificada en todos los aspectos reseñados, es importante para todos los
católicos, y particularmente para los católicos orientales, quienes desarrollan
su vida y su fe en contacto permanente con los orientales ortodoxos. Ellos han
de mostrar el nuevo rostro de la Iglesia católica, más colegial y más sinodal, y
sobre todo, más fraterna, capaz de integrar todos los aspectos del misterio
revelado que se hayan conservado mejor o se hayan expuesto con más claridad en
las distintas tradiciones eclesiales. Así se logrará un mayor enriquecimiento y
beneficio mutuos.

2.4. La
patrística

Otro importante campo de la teología oriental lo
constituye el estudio de la vida, escritos y doctrina de los santos Padres de la
Iglesia. Existe también otra denominación: la patrología, si bien su ámbito se
circunscribe al estudio de las obras,

122 K. RAHNER-J.
RATZINGER, O.C., 99-105.

123 LG 25. Cf CIC 749.1-2; CCEO 597.1-2.

por lo que estimamos y preferimos el de patrística y no el de patrología como
más adecuado, ya que nos ofrece una visión más teológica y complexiva.

Los «Padres de la Iglesia» o los «Santos Padres» es un título honorífico
concedido en virtud de especiales criterios dogmáticos. No se puede olvidar que
gracias a la patrística la Iglesia fue comprendiendo y delimitando la fe
cristiana, y sirvió para conocer textos litúrgicos y espirituales que
alimentaron durante varios siglos las celebraciones del culto cristiano y la
vida espiritual. El Decretum Gelasianum de libris recipiendis
et non recipiendis
(Dz 165), de comienzos del siglo VI, exige para todo
Padre de la Iglesia cuatro criterios: la doctrina o ciencia ortodoxa en comunión
con la Sede romana, la santidad de vida manifestada en la veneración que el
pueblo cristiano tributa, el reconocimiento expreso o tácito de los escritos de
acuerdo con la doctrina que enseñan, y finalmente la antigüedad, circunscrita al
primer milenio de la Iglesia indivisa, limitada en Oriente hasta san Juan
Damasceno (1749) y en Occidente hasta san Isidoro de Sevilla (1636) según
criterio más uniforme.

Sin embargo, los Padres de la Iglesia han de ser distinguidos de los «escritores
eclesiásticos», en que la santidad y la doctrina no pueden ser reconocidas sin
reserva. De igual forma ha de distinguirse el título de «Doctor de la Iglesia»,
ya que, aunque todos los Padres de la Iglesia gozan de él, éste es más amplio
que aquél.

Los Padres de la Iglesia son, pues, los maestros que enseñan de forma eminente.
Este título tiene un origen bíblico, ya que el título de «padre» equivale al de
«maestro» (1Cor 4,15). Pronto se comenzó a reservar al obispo, que desde su sede
o cátedra enseña, aunque este criterio —ser obispo—no será uniforme.

Son tenidos como Padres de la Iglesia, en Occidente, san Ambrosio (340-397), san
Agustín (354-430), san Gregorio Magno (540-604) y san Jerónimo (342-420) que,
aunque no fue obispo, fue san Agustín quien le incluyó entre los cuatro santos
Padres de la Iglesia en Occidente en razón de su doctrina y santidad. Esta
opinión fue también manifestada en 1298 por el papa Bonifacio VIII, y así se
considera a estos cuatro santos Padres como egregii doctores ecclesiae.
En Oriente se veneran como santos Padres a los tres «grandes maestros
ecuménicos»: san Basilio el Grande (329-379), san Gregorio Nacianceno (328-389)
y san Juan Crisóstomo (347-407), a los que la Iglesia romana añade además a san
Atanasio (295-373) para manifestar la igualdad numérica tanto en Oriente como en
Occidente. El acuerdo unánime de los santos Padres en materia doctrinal (unanimis
consensus Patrum) es muy importante, ya que la tradición de la Iglesia en
ellos se ve reflejada.

Sin embargo, la patrística abarca más que los cuatro Padres occidentales y los
cuatro Padres orientales. En primer lugar, hay que señalar a los Padres
apostólicos que, por estar en contacto con los apóstoles o haber vivido en la
época inmediatamente posterior, tienen una importancia excepcional para conocer
la tradición oral. Entre estos cabe citar a San Clemente Romano, a San Ignacio
de Antioquía, a San Policarpo de Esmirna y a Papías de Hierápolis, además de
otros escritos (Didajé, Carta a Diogneto, Epístola de Bernabé y el Pastor
de Hermas). Los escritos de los Padres apostólicos están relacionados con el
Nuevo Testamento y tienen un carácter pastoral y escatológico, por lo que acusan
una nostalgia de Cristo en la espera de su retorno.

Los Padres apologistas son otro grupo de escritores pertenecientes al siglo II
que confrontan el cristianismo al paganismo o al gnosticismo, refutando
doctrinas y calumnias de otros escritos de la época, demostrando la doctrina
sobre Dios, la divinidad de Jesucristo y el monoteísmo, a la par que subrayaban
la superioridad del cristianismo por encima de toda filosofía. Hay que destacar
entre los apologistas a San Justino, Taciano el Sirio, Atenágoras de Atenas y
Teófilo de Antioquía.

La culminación de la patrística oriental comienza cuando se trata de exponer la
teología de una forma sistemática y ordenada: así surgen las distintas escuelas,
focos del saber cristiano, donde se depuraba la fe y se combatía la heterodoxia.
Las dos grandes escuelas fueron Alejandría, que sostenía el platonismo y la
interpretación alegórica de la Escritura con tendencia a la mística para
subrayar la divinidad de Cristo, y Antioquía, basada en el sistema aristotélico,
haciendo de la Escritura exégesis literal y resaltando la faceta humana de
Cristo. Entre estas dos escuelas están los santos Padres de Oriente: a la
escuela de Alejandría pertenecía San Atanasio, San Basilio junto con su hermano
San Gregorio de Nisa (331-396) y San Gregorio Nacianceno; a la escuela de
Antioquía pertenecía San Juan Crisóstomo. Existían además otras escuelas, como
la de Edesa, cuyo máximo representante fue San Efrén sirio (306?-373).

La patrística occidental se desarrolla a partir del siglo IV, alejada de las
grandes controversias cristológicas y trinitarias de Oriente. A Occidente llega
el arrianismo a través de los godos, que lo habían conocido en las riberas del
Danubio. Sin embargo, las herejías del priscilianismo, donatismo y pelagianismo
no son conocidas en Oriente, siendo especialmente combatidas por San Agustín:
estas controversias giran, no sobre la Trinidad, sino sobre la libertad y la
gracia.

Poco a poco la Iglesia en Occidente se va desprendiendo de la solidaridad
imperial y se orienta hacia otras tareas, como la evangelización de otras
tierras. Vive las invasiones de los godos provenientes de Centroeuropa y de los
vándalos por el norte de Africa: esto se traduce en una defensa de los fieles
por parte de los obispos, quienes velan por la fe y la disciplina, y una
evangelización de los pueblos invasores arrianos, reintegrándoles en la unidad
cristiana. Sin embargo, en Occidente no existe escuela alguna de pensamiento
cristiano: San Ambrosio y San Jerónimo tendrán maestros orientales, pero en
general los Padres latinos se forman al margen de escuelas, con lo que se
favorece más la libertad de pensamiento y expresión, sostenida por una formación
clásica.

La patrística guarda relación estrecha con la teología: los teólogos griegos
exponen la economía de la salvación de Dios mientras los latinos subrayan más la
unidad de la esencia divina. Unos y otros desarrollan la teología de la
transformación: Jesucristo asume la naturaleza humana en la encarnación y, al
asumirla, la diviniza. La eclesiología expuesta en la patrística es presentada
en relación con la Virgen María, tipo y figura de la Iglesia en la tierra.

Ya en los siglos VI y VII la patrística, tanto griega como latina, va conociendo
el ocaso, aunque no faltarán en Occidente tallas como San Gregorio Magno y
particularmente el florecimiento de la Iglesia visigoda, cuya culminación es San
Isidoro de Sevilla (¡636). En Oriente hay que resaltar a San Máximo Confesor
(t662), San Juan Clímaco 0-649) y San Juan Damasceno (1-749), con quien termina
la patrística. La Iglesia a partir de esta época se verá sacudida por la
aparición del Islam, la controversia iconoclasta y las disensiones cada vez más
notorias entre Oriente y Occidente.

Para el conocimiento de la patrística hay una obra clave, escrita por san
Jerónimo el año 392 en la que consigna 135 autores eclesiásticos:
De viris illustribus, escrita al estilo de
otra obra de Suetonio con idéntico título. Después de san Jerónimo, escriben
De viris illustribus distintos y sucesivos autores: Genadio de Marsella,
hacia el año 480 continúa la escrita por san Jerónimo; san Isidoro, entre los
años 615-618, ya incluye a algunos españoles, y finalmente san Ildefonso de
Toledo (+667), cuya obra es exclusivamente local y visigoda. La obra de san
Jerónimo pronto fue conocida en Oriente, sirviendo de base a otros escritos
orientales, como Bibliotheca de Focio o Myriobiblon hacia el año
858 y Diccionario o Lexicon de Suidas de Constantinopla hacia el año
1000.

La patrística, a diferencia de otras corrientes teológicas, constituye un
enriquecimiento entre Oriente y Occidente: el mérito de las Iglesias orientales
católicas será el estimular el estudio y el conocimiento de los Padres
Orientales y, a su vez, el Oriente logrará un mejor conocimiento de la
patrística occidental. Muchos Padres y Doctores de la Iglesia profesaron en el
monacato y lo divulgaron con sus escritos, y así sus obras han sido fuente de
doctrina y espiritualidad.

3. La espiritualidad

Entre el patrimonio de las Iglesias orientales católicas se señala la
espiritualidad como uno de los capítulos específicos y característicos del
Oriente. Sin embargo, hay que afirmar en términos generales que no existe una
espiritualidad oriental distinta de la occidental, sino más bien aspectos
destacados en Oriente y un desarrollo de la institución monástica contagiado al
Occidente. Ni tampoco puede afirmarse que la espiritualidad oriental es
independiente de la teología. Teología y espiritualidad son el anverso y el
reverso de una misma realidad: «En cierto sentido toda teología es mística, en
la medida en que se manifiesta el misterio divino. La tradición oriental jamás
ha distinguido entre mística y teología, entre la experiencia personal de los
misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia. Lejos de oponerse, la
teología y la mística se sostienen y se complementan mutuamente. La una es
imposible sin la otra: si la experiencia mística es un fruto personal del
contenido de la fe común, la teología es una expresión, para utilidad de todos,
de lo que puede ser experimentado por cada uno»¹²⁴.

Por otra parte, la espiritualidad consiste en una
forma especial de concebir el misterio de Dios y de vivirlo en cada celebración
litúrgica: ambas expresiones son percibidas por el ser humano en términos
apofáticos y doxológicos, en el sentido de que la tarea del ser humano ha de
consistir en constatar la propia indignidad al acercarse al insondable misterio
del Dios trinitario, cuya tarea expresada en la liturgia no puede ser otra que
el tributar el honor, la alabanza y la gloria. La oración de petición, o de
intercesión o de acción de gracias termina alabando a Dios por su majestad y
omnipotencia, preferentemente a través de las doxologías125.
124
V. LOSSKY, O.C., 8.

125 Las cartas apostólicas de Pablo, Pedro y Judas, además del Apocalipsis y de
los escritos de los Padres apostólicos, están salpicadas de muchas doxologías,
unas dirigidas al Padre, otras al Hijo y al Espíritu Santo. Las principales
doxologías litúrgicas son: la gran doxología o el antiquísimo himno de origen
griego Gloria in excelsis Deo, dirigida en su primera parte a Dios Padre,
y la segunda centrada en la súplica a Jesucristo, que denota una polémica
antiarriana; la pequeña doxología o Gloria Patri et Filio et Spiritu Sancto,
nunc et semper et in saecula saeculorum, sugerida por la fórmula bautismal
de Mt 28,19, se generaliza a partir del siglo IV contra el arrianismo, aunque el
inciso sicut erat in principio es occidental. Hay que añadir las
importantes doxologías al final de la plegaria eucarística y del padrenuestro,
esta última ya confirmada por la
Didajé.

La espiritualidad en el Oriente es vivida como
consecuencia de articular el conocimiento de Dios con la liturgia, llegando de
esta forma al diálogo con Dios en forma contemplativa.

Según esto, la espiritualidad oriental no está
contenida en un manual de espiritualidad como tal. La contemplación no requiere
de manuales sino de hombres experimentados que, como padres espirituales, se
conviertan en guías y directores. Y así hay que explicar que los escritos de Ios
Padres de la Iglesia son en primer lugar fuentes de vida espiritual y, además,
ejercen el oficio de maestros en la escuela de la vida del espíritu.

Aquí radica la diferencia entre un «padre» cristiano
y un mufti musulmán o un rabino judío: mientras éstos explican el libro sagrado,
aquel —abba— hace las veces de Cristo, ya que es designado con su
sobrenombre (abad proviene de abbas, padre), según lo que dice el
apóstol: «Habéis recibido el espíritu de adopción filial que nos permite gritar:
¡abba!, ¡padre!» (Rom 8,15). La revelación de la paternidad divina
constituye una novedad en la historia de las religiones, y la paternidad
espiritual no significa una infidelidad al evangelio («No os llaméis padre unos
a otros en la tierra, pues nuestro padre es uno sólo, el del cielo»: Mt 23,9),
sino una participación sobrenatural en la paternidad divina¹²⁶.

La espiritualidad oriental no ha sentido la
necesidad de un tratado: las fuentes de la espiritualidad han sido la palabra de
Dios contenida en la sagrada Escritura como libro clave y los escritos de los
Padres de la Iglesia y de otros escritores. Solamente cuando los monjes son
expulsados de

^{126 T.
SPIDLiK, Los grandes místicos rusos, Madrid 1986, 158.}
sus monasterios en
algunas invasiones, al no poder disponer de las obras patrísticas ni del recurso
a las bibliotecas, se siente la necesidad de hacer algunas compilaciones o
resúmenes de las enseñanzas de los Padres: así surgen florilegios, filocalias,
apotegmas y pandectas. Hay que destacar al monje Antíoco, que hacia el año 620
compone las Pandectas en 150 capítulos, los Apotegmas de los Padres
que transmiten en forma de aforismos aspectos de la vida espiritual, las
Centurias de san Máximo Confesor +^.662) y la Vida de san
Antonio escrita por san Atanasio. Durante varios siglos estas lecturas
alimentaron la espiritualidad monástica de toda la Iglesia.

Uno de los temas que más va a desarrollar la espiritualidad oriental es la vida
del hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26-27). Para ello en el
Oriente se distingue entre la imagen como inicio de la vida espiritual y la
semejanza entendida como la perfección: la espiritualidad oriental consiste en
pasar de la imagen a la semejanza a través de varios pasos o etapas. Aunque el
pecado no destruye la imagen, contribuye a revelar su maldad y a velar la bondad
de Dios.

«La tradición oriental cristiana implica un modo de acoger, comprender y vivir
la fe en el Señor Jesús. En este sentido está muy cerca de la tradición
cristiana de Occidente que nace y se alimenta de la misma fe. Con todo, se
diferencia también de ella, legítima y admirablemente, puesto que el cristiano
oriental tiene un modo propio de sentir y de comprender y, por tanto, también un
modo original de vivir su relación con el Salvador... En esos rasgos se perfila
la visión oriental del cristiano, cuyo fin es la participación en la naturaleza
divina mediante la comunión en el misterio de la Santísima Trinidad»127.

En efecto, la vida espiritual es reflejo de la vida trinitaria, que tiene su
origen en el Padre, y por el Espíritu el hombre vive la deificación, la
theosis. Se opera una perfecta
^{127
OL 5-6.

mutación: Dios se hace hijo del hombre y el hombre se hace hijo de Dios. Así se
consigue la comunión con la Santísima Trinidad, al ser hechos partícipes de la
naturaleza divina (UR 15). Y aunque para los orientales es imposible un
conocimiento positivo de Dios, ya que sólo podemos saber que existe y que se ha
revelado en la economía de la historia de la salvación, la espiritualidad
consiste en la unión con Dios mediante el esfuerzo personal y la ayuda
experimentada de quien tiene el carisma de la dirección espiritual respetando la
libertad del dirigido así como sus ritmos personales.

Toda la espiritualidad cristiana oriental está referenciada al diálogo con Dios
en oración contemplativa, con el ejemplo de los monjes como personas en relación
continua, y a la veneración icónica de la presencia de Dios.

3.1. El diálogo
con Dios en la oración

El cristiano es una persona en diálogo, en relación a Dios que se expresa a
través de la oración. Se dirige al Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu
Santo. La oración es entendida como la elevación de la mente a Dios o como
coloquio con Dios (Evagrio Póntico) o como petición a Dios de las cosas
convenientes (san Basilio).

La oración a Dios afecta a todas las facultades humanas, aunque no siempre del
mismo modo. Hay una especie de gradación (boca, mente, corazón), y así surgen
las distintas clases de oración: la vocal, que consiste en la recitación de
fórmulas, la mental que pondera 1as verdades divinas, y la afectiva o del
corazón que es una disposición constante.

El cristiano oriental, consciente del misterio inefable de Dios, ha desarrollado
una piedad basada en la conocida «oración de Jesús», consistente en invocar la
breve jaculatoria de hondo contenido evangélico: «Señor Jesucristo, Hijo de
Dios, ten piedad de mí, pecador». La oración de Jesús, o más bien la oración a
Jesús, jalona todos los momentos de la vida del piadoso cristiano oriental.
Incluso se afirma que ha de ser pronunciada de acuerdo con los momentos de la
respiración: la primera parte, que se corresponde con la aspiración del aire, ha
de significar un impulso hacia Jesús, y en la segunda parte al expulsar el aire
ha de estar dirigido hacia uno mismo. Las dos partes nos sitúan en relación con
Dios: el sentimiento vivo de su presencia divina y el sentido del pecado
personal¹²⁸. La oración
vocal se corresponde mejor con la exhortación paulina de «orar incesantemente» (Ef
6,18; lTes 5,17).

La oración mental ha de ser contemplativa. El cristiano oriental, y sobre todo
el monje, ha de vivir en estado contemplativo, fin primordial de la vida
monástica. La contemplación no pregunta por el sentido causal sino por el
sentido final, no busca la razón sino la intuición, no invita a la inquietud de
Marta sino a la quietud de María. Las condiciones indispensables de la
contemplación son la iluminación divina y la pureza moral.

También la contemplación tiene sus grados: primeramente la contemplación natural
o de las criaturas visibles, después la contemplación de las cosas invisibles o
el descubrimiento de la voluntad de Dios y de los designios de su providencia,
finalmente la contemplación del misterio de la Santísima Trinidad que en esta
vida nunca puede ser perfecta. Nuevamente el apofatismo vendrá a indicar que no
se puede conocer la esencia de Dios, aunque sí su existencia.

Este aspecto de distinguir entre la esencia de Dios, imposible de conocer, y la
percepción de su existencia por las energías increadas, será inicialmente
desarrollado por el monje de Athos y posterior metropolita de Tesalónica, san
Gregorio Palamas (1296-1359). El palamismo enseña que en la contemplación del
misterio de Dios se perciben unos rayos de aquella luz increada que iluminó a
los apóstoles en el Tabor, llamados «energías increadas» a través de las cuales
el hombre es divinizado. Aunque para el hombre Dios es inalcanzable e
incognoscible en su esencia, nos hace partíci-
^{128 T. SPIDLÍK, O.C.,
250ss.}

pes de la naturaleza divina por medio de sus energías increadas.

La doctrina palamítica, aunque fue aceptada oficialmente en un sínodo celebrado
en Constantinopla en el año 1341, chocó contra algunos bizantinos influidos por
la escolástica latina. No obstante, pronto se convirtió en doctrina oficial
ortodoxa, de tal forma que el palamismo representa un elemento de diferenciación
entre el mundo oriental y el latino.

La oración del corazón es afectiva cuando la relación con Dios se ha convertido
en una actitud y disposición constante. El corazón es obvio que significa y
representa la totalidad de la persona, que ha de mantenerse lejos de los malos
pensamientos. Evagrio Póntico propone una lista de ocho pensamientos genéricos
de donde proceden todos los males: gula, fornicación, avaricia, tristeza,
cólera, envidia, vanagloria y soberbia, que en Occidente se transformarán en los
siete pecados capitales129.

La culminación de la oración del corazón entre los monjes orientales se sitúa en
la apatheia, plena disponibilidad del alma para escuchar la voz de Dios.
En Occidente se tradujo apatheia (pathé, no según las pasiones) por
apatía, confundiéndose con la insensibilidad de las pasiones o con la
impecabilidad como si no se tuvieran malos pensamientos, o con una especie de
quietismo. La vida espiritual del monje no es algo estático sino una perenne
ascesis hasta Dios, ideal de santidad en la participación de la vida divina.

Como forma de lograr esa disponibilidad total, propia del monje, se preceptúa el
silencio exterior y la hesychia o paz interior necesaria para la oración
perfecta¹³⁰. Esta
disponibilidad se convertirá en la gran corriente hesicasta, cuyo principal
baluarte fue el monte Athos con sus numerosos monasterios.

Junto a la oración personal hecha en la celda del
monje o en otro lugar apartado y solitario, también hay que situar la
129
Cf T. SPIDLÍK, o.c., 123-126.

¹³⁰
Concilio de Calcedonia, c. 4, COD 89.

oración comunitaria, hecha generalmente en el templo. La oración nocturna (Sal
118,62) es considerada como la más ascética. Los monasterios tanto en Oriente
como en Occidente han conservado la bíblica costumbre (Sal 118,164) de alabar a
Dios siete veces al día: maitines, laudes, tercia, sexta, nona, vísperas y
completas, aunque estos nombres puedan variar. Se trata de santificar el tiempo
a la par que significa una vida continua de oración o de oración constante e
insistente. Esta oración comunitaria es denominada como las «Alabanzas divinas»,
celebradas normalmente en los monasterios, pero también en las parroquias¹³¹.

En la espiritualidad oriental, como en otros aspectos ya analizados con
anterioridad, hay que buscar lo positivo, lográndose de esta forma un mutuo
enriquecimiento por las tradiciones propias de Oriente y Occidente. Si el
hesicasmo fue censurado en Occidente se debió a que la oración contemplativa,
que se caracterizaba por una quietud del espíritu absorto en la contemplación,
no fue entendida correctamente y era confundida con un quietismo: no cabe duda
que en Occidente la oración era entendida más como un descubrir a Dios, en
actitud inquieta o de búsqueda, que gozar de la unión con Dios en la paz e
intimidad del corazón.

La espiritualidad oriental nuevamente se ha vuelto a revalorizar. Ya a finales
del siglo XVIII se edita una colección de textos de Nicodemo Hagiorita con el
título de Philocalia (amor a la
belleza). Además, la teología de la belleza, desarrollada en relación con el
arte oriental del icono y la doctrina de la divinización o theosis, ha
sido elaborada por el teólogo ruso P. Evdokimov.

En la ascesis oriental, la práctica de la penitencia está dirigida no a la
mortificación corporal, sino a la preparación de la naturaleza, a fin de
disponerla en relación con Dios. Es una penitencia positiva, creativa, no
dirigida al castigo de la naturaleza. A veces la penitencia se expresa en las
lágrimas como forma humilde de pedir perdón o como desahogo del corazón.
^{131
CCEO 346.2.3°; 377; 473.1;
538.1; 881.1.

Existe, además, la
costumbre oriental de hacer un número determinado de metanías (palabra derivada
de metanoia, conversión, penitencia): consiste en la inclinación profunda
hasta tocar con la mano derecha en el suelo, al mismo tiempo que se recita la
llamada «Oración de Jesús» (Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí,
pecador) y se hace la señal de la cruz.

En síntesis, hay que afirmar que el diálogo con Dios
a través de la oración y de la penitencia es accesible a todo cristiano, aunque
serán los monasterios los lugares privilegiados de vivir plenamente la
espiritualidad, convirtiéndose así en focos y puntos de referencia para la
piedad popular oriental.

3.2. La
consagración a Dios en el monacato

Esta institución es fruto del florecimiento de la Iglesia y del desarrollo de la
vida interior o espiritual que muchos cristianos abrazaron o admiraron desde los
primeros siglos de la Iglesia. Es la manifestación de una espiritualidad y de un
sentido de la vida y, al mismo tiempo, contribuye a mantener el espíritu
religioso y a elevar el nivel cultural de la sociedad a través de las
bibliotecas y escuelas monacales.

En Oriente la institución monacal se concreta en el monasterio y se personifica
en el monje. El monasterio realiza y equivale al sentido bíblico del desierto,
lugar donde se experimenta la esterilidad y la fertilidad, la pobreza y la
riqueza, el camino y la meta, en definitiva la provisionalidad y el anticipo de
la eternidad.

La vida monacal es ante todo vida de comunidad presidida por la caridad. El
monje desarrollará su condición bautismal, sin necesidad de tener el estado
canónico de religioso o monje, pero asumiendo los votos religiosos, signo de la
vida celestial. El monacato en Oriente es presentado como el lugar ideal para
vivir la radicalidad evangélica y como la culminación de cualquier otra forma de
vida religiosa. Si entre

las Iglesias orientales católicas existen otras formas de vida religiosa¹³²
ello se debe a que se han asumido de Occidente, produciéndose de esta forma un
enriquecimiento mutuo. Por ello, hay que considerar al monacato como un puente
de fraternidad (OL 9), llamado a expresarse en ciertas experiencias que
favorezcan el ecumenismo y el conocimiento mutuo entre Oriente y Occidente,
entre católicos y ortodoxos133

a) Orígenes

Ya en la época apostólica hubo cristianos dispuestos a imitar a Jesucristo en su
vida de oración y de soledad en el desierto mediante la práctica de los consejos
evangélicos. Esto llevaba consigo la abstención del matrimonio y los ejercicios
de penitencia, que pronto fueron considerados como ascesis. También ejerció un
gran influjo el ejemplo de las primeras comunidades cristianas que hacían vida
en común y se desprendían de sus bienes (He 2,42-47).

Aparecen también las vírgenes, que quieren imitar a Jesucristo y a su santísima
Madre¹³⁴. Fueron numerosos los directores y escritores (san Cipriano,
san Ambrosio, san Jerónimo, san Gregorio Niseno, san Juan Crisóstomo) que
ensalzaron la belleza de este género de vida en el voto de virginidad que
emitían, en la imagen de los desposorios místicos que contraían, a imitación de
la Iglesia con Jesucristo o en el significado de la consagración a semejanza de
los templos dedicados a Dios.

La primera manifestación del monacato (palabra derivada del griego, monos,
solo) son los anacoretas (ana joreo, retirar-
^{132
El CCEO presenta en primer lugar la vida monacal típica y propia de Oriente, y
como formas de vida consagrada menciona las órdenes y congregaciones, las
sociedades de vida común a la manera de los religiosos, los institutos seculares
y otras formas.

133 Cf OL 25; DE 50; JUAN PABLO II, exhortación
apostólica Vita consecrata (25 de marzo de 1996), 101.

134 Cf F. DE B. VIZMANOS, Las vírgenes
cristianas en la Iglesia primitiva, Madrid 1949.

se), llamados también eremitas (eremos, desierto) desde comienzos del
siglo IV. No se debe su crecimiento, como a veces se ha afirmado, a un miedo o
temor ante las persecuciones sufridas por los cristianos en los primeros siglos,
refugiándose en los desiertos o montañas, sino que fue la motivación contraria:
los anacoretas buscan la perfección, a semejanza del martirio, como nueva forma
de testificar una mayor perfección mediante su retiro en soledad.

El primer personaje anacoreta fue san Pablo (t347), considerado y venerado como
el primer ermitaño, cuya vida aparece envuelta en piadosa leyenda. Dedicado por
completo a Dios y en austeridad de vida, vivió aislado de todos y de todo:
continencia absoluta y despojado de bienes materiales. Su ejemplo fue imitado
por muchos en los desiertos de Egipto.

Otro personaje que vivió el eremitismo fue san Antonio, que supuso un avance con
relación al anterior. También él se retiró al desierto de Egipto para vivir una
vida solitaria, pero introdujo una novedad: reúne en torno suyo muchos ermitaños
a quienes constituye en grupos o comunidades de eremitas bajo su dirección, de
tal manera que servirá de padre espiritual (abbas) o abad. Esta
experiencia constituye un paso intermedio entre la vida anacorética y la
cenobítica. También hay que reseñar que para san Antonio la vida anacorética no
le impidió estar al lado de otros cristianos para afianzarles en la verdadera fe
y estar junto a san Atanasio en su lucha contra los arrianos, dejándonos el
mismo san Atanasio una biografía preciosa.

Del desierto egipcio la vida anacorética en colonias de monjes se extiende por
otros lugares, en torno a un renombrado monje: junto a Alejandría se establece
Ammonio (1156?) en el desierto de Nitria; en el desierto de Escitia se sitúa san
Macario el egipcio (1390?); en el desierto de Gaza san Hilarión (t371) introduce
la vida anacorética en Palestina, y san Juan Marón a finales del siglo IV lo
establece en las montañas del Líbano, comenzándose a llamar sus seguidores
maronitas. Estas colonias de monjes no tenían reglas escritas ni fijas, siendo
dirigidas por un monje como padre espiritual. Los ejemplos y los dichos de los
primeros ermitaños del monacato egipcio fueron reunidos en los
Apothegmata Patrum, que se formaron en los
siglos IV y V, trasmitiéndose así a la posteridad y sirviendo a la piedad
monacal también en Occidente.

Cuando la vida monacal se organiza en torno a una
persona como superior, en un recinto llamado monasterio y con una regla escrita,
surge la vida cenobítica (koinós, común, y bíos, vida). Los monjes
vivirán ya en comunidad, estableciéndose dentro de los muros del monasterio una
serie de servicios autónomos como para no depender del exterior. Tendrán la
vita communis y la stabilitas loci.

El primer organizador de la vida cenobítica fue san Pacomio (292), que comenzó
siendo anacoreta, pero pronto reunió en torno suyo discípulos con los que
organizó la vida en comunidad componiendo una regla en lengua copta de 192
preceptos que sirvió de base para otras posteriores. Este género de vida se fue
extendiendo, surgiendo otros cenobios que tratan de agruparse en una
congregación a cuyo frente está el archimandrita. Todos los monjes profesan
obediencia al superior que, junto con la castidad y la pobreza ya existente
entre los anacoretas, formarán los llamados tres votos.

Sin embargo, la vida cenobítica adquiere formas especiales: en Palestina surgen
las lauras, especie de cabañas situadas dentro de los límites del monasterio, en
que los monjes viven en ascetismo y bajo la guía de un padre espiritual. Su
organizador fue san Sabas (+532).

Todas estas formas de vida monacal van a ir influyendo en todo el Oriente y
muchas de estas experiencias pasarán a Occidente: la vida monacal propiamente
tal, con vida común, pero también adoptando otras formas ascéticas y eremíticas,
la adaptarán los cartujos y camaldulenses en la Edad media. En Oriente también
existieron otras formas de vida sacrificada y ascética poco comunes y por lo
mismo poco conocidas: los estilitas
(stilos, columna), que vivían sobre una columna o roca inaccesible,
expuestos a las inclemencias del tiempo y recibiendo el alimento a través de una
cuerda o soga con que subirlo: san Simeón Estilita puede considerarse como el
mejor ejemplo de este género de vida. Otra forma de vida penitente fueron los
inclusos o emparedados, que se encerraban de por vida en la celda, llamada
clausa, cuya puerta era tapiada a excepción de un agujero por el que se
conservaba el contacto con el exterior. Los acoimetas (acoimetoi, que no
se acuestan) eran monjes que durante la noche se turnaban para no dejar de
alabar a Dios. Estas formas poco comunes han de ser analizadas con los criterios
de la época, en que la vida penitencial y ascética gozaba de gran prestigio.

También hubo desviaciones y rarezas: algunos de los monjes ascetas creían
sentirse inspirados por Dios, como los sarabaítas; otros se dedicaban a ir de un
monasterio a otro con pretexto de ser ascetas en libertad, como los giróvagos:
contra estas y otras desviaciones hubieron de tomarse medidas135, disponiéndose
que todo monje de vida cenobítica o anacorética estuviera bajo la vigilancia del
obispo.

b) Desarrollo en Oriente

La vida monacal de estilo cenobítico se impone por encima de otras formas y,
gracias a san Basilio, se desarrolla en Oriente de forma extraordinaria. San
Basilio fue también anacoreta en Egipto y, vuelto a su tierra de Cesarea en
Capadocia, redacta, con la ayuda de su amigo san Gregorio Nacianceno, la regla
monacal que ha inspirado a los monjes basilianos y que consta de dos partes: la
llamada regla mayor de 55 capítulos, y la menor de 313 disposiciones. La regla
de san Basilio daba especial importancia no tanto a las mortificaciones externas
cuanto a la obediencia como sacri-
^{135 Concilio de
Calcedonia. c. 4 (COD 89). También existió en el siglo III la cohabitación de
ascetas y vírgenes, y la existencia de monasterios mixtos que también fueron
suprimidos en el siglo IV y prohibidos por el emperador Justiniano en el siglo
VI y más tarde en el segundo Concilio de Nicea (c. 20, COD 153-154).}
ficio interno y al
período de preparación o noviciado, con el fin de entrenarse para este género de
vida común. La oración personal y la liturgia, junto con los trabajos manuales e
intelectuales, serán la quintaesencia de la regla ora
et labora que
pasará a Occidente con san Benito.

En Occidente el monacato fue heredado de Oriente, y
su introducción fue algo más tardía y más lenta. A ello contribuyó el destierro
de san Atanasio de Alejandría en Tréveris (335-338), trayendo consigo a los
monjes Isidoro y Ammonio, quienes dan a conocer la vida anacorética existente en
Egipto y la ejemplar vida de san Antonio. De esta época incipiente, en Occidente
están los monjes san Paulino de Nola (t341) y san Eusebio de Vercelli (1371);
este último conoció por propia experiencia la vida monacal durante su destierro
en Oriente. También contribuyó a implantar en Occidente la vida monacal Juan
Casiano (t435) quien, tras conocer
monjes orientales de vida anacorética y cenobítica, funda en las cercanías de
Marsella dos monasterios, uno para varones y otro para mujeres. Contribuye
también a que la vida monacal sea conocida y admirada san Jerónimo, quien vive
retirado en Belén; igualmente san Agustín compone su regla tras conocer el
monacato en Milán y lo instaura en el norte de Africa, y san Martín de Tours en
Francia, y san Cesáreo de Arles, que escribe la Regula monachorum y la
Regula sanctarum virginum.

El verdadero organizador del monacato occidental fue
san Benito de Nursia (480-543), quien practicó la vida retirada en Subiaco y más
tarde funda el monasterio de Montecassino. Escribió su Regula monachorum,
de 73 capítulos, que completa todas las escritas con anterioridad. El monje
vivirá separado del mundo y unido a Dios, y la oración con la contemplación será
la primera tarea del monje benedictino. En la vida de comunidad el monje ha de
ocuparse también en los trabajos manuales o intelectuales. El lema del ora
et labora
se ha de realizar bajo la guía del abad. No prescribe la
ascesis penitencial, sino que la deja en libertad, aunque da más importancia a
determinadas obras de misericordia, como la atención a los huéspedes y
peregrinos. Dispone que todo monasterio esté aislado y se observe la clausura,
con el fin de propiciar el recogimiento. Su regla contribuyó a aumentar el
prestigio del monacato en Occidente, siendo adoptada posteriormente por otras
familias religiosas.

Por influencia del ideal contemplativo de los eremitas bizantinos, nacieron en
el siglo XI los camaldulenses, fundados por san Romualdo
(+1027) y los cartujos, fundados por san Bruno de
Colonia (+1101). Estas órdenes religiosas modifican notablemente la regla
cenobítica de los benedictinos, orientándola a la vida anacorética. Pero también
se desarrolló el espíritu benedictino en la orden cisterciense por obra de san
Bernardo de Claraval (+1153). Sin embargo, en la Edad media los monjes serán
mayoritariamente clérigos y la vida monástica llegará al clero, naciendo así los
canónigos regulares, que observarán la regla de san Agustín.

Así como a partir del siglo V en Occidente se
desarrolla el monacato, Oriente conoce la decadencia del monacato egipcio: el
monofisismo y la invasión musulmana hacen que el centro del monaquismo oriental
se desplace a Constantinopla y al monte Athos, baluartes en la lucha
iconoclasta, donde predomina más la mística ya iniciada por Evagrio Póntico
(t399), que llegará a su culminación con el hesicasmo.

Desde el siglo XIV el monte Athos, ante la caída de Constantinopla en poder de
los turcos musulmanes, será el principal foco de espiritualidad monástica en
Oriente. Comenzará a prevalecer la forma idiorítmica (de ordenación individual)
en la vida monacal, como una especie de anacoretismo moderado. Esta forma se
extenderá por Rusia y por países ribereños del Danubio.

Oriente y Occidente han desarrollado importantes aspectos de la vida monacal, no
de una forma exclusiva, aunque sí de forma preferente. Esto quiere decir que la
concepción de la vida espiritual subyacente varía. En Oriente se ponía especial
interés en la experiencia de Dios, en la mística, en el amor y la contemplación
de la belleza divina o filocalia: la búsqueda de la belleza divina mueve a las
personas consagradas a velar por la imagen divina deformada en los rostros
humanos desfigurados por el hambre, desilusionados por las promesas políticas,
humillados por la cultura, aterrorizados por la violencia, angustiados en los
menores y ofendidos en las mujeres, sin dignidad en Ios emigrantes o en los
ancianos¹³⁶. En Occidente,
con frecuencia la vida monástica experimentaba la realidad y la miseria humanas,
se inclinaba más a la ascética como ejercitación para alcanzar a Dios y
favorecía el combate espiritual para dilatar el corazón y abrirlo al Señor y a
los hermanos, sobre todo con los más débiles y pobres, como son los oprimidos,
los marginados, los ancianos, los enfermos y cuantos son considerados y tratados
como los últimos de la sociedad¹³⁷.

Es evidente que ambas formas de vivir en el monacato
no son excluyentes sino complementarias, y ambas se han dado por igual tanto en
Oriente como en Occidente: el monacato oriental da la prioridad a la conversión,
la renuncia de sí mismo y la compunción del corazón, a la búsqueda de la
hesychia, es decir, de la paz interior, y a la oración incesante, al ayuno y
a las vigilias, al combate espiritual y al silencio, a la alegría pascual por la
presencia del Señor y por la espera de su venida definitiva, al ofrecimiento de
sí mismo y de los propios bienes...; el monacato occidental se esfuerza en
conciliar armónicamente la vida interior y el trabajo en el compromiso
evangélico por la conversión de las costumbres, la obediencia, la estabilidad y
la asidua dedicación a la meditación de la Palabra (lectio divina), la
celebración de la liturgia y la oración138

También se ha comparado el monacato oriental y occidental con las dos hermanas
de Lázaro, Marta y María, que prestaban sus servicios al Señor con la acción y
la contemplación (Lc 10,38-42). Sin embargo, estas distinciones no constituyen
de por sí una diferencia excluyente, sino que postulan una rica integración.

Más importante es constatar cómo el monacato nacido en
136 Cf
JUAN PABLO II, exhortación apostólica Vita consecrata, 75.

137 Ib, 82.

¹³⁸Ib, 6. Cf 27.

Oriente llegó a
Occidente y se desarrolló con gran vitalidad. Así, han nacido en Occidente otros
institutos de vida religiosa: canónigos regulares, órdenes mendicantes, clérigos
regulares y congregaciones masculinas y femeninas dedicados a la actividad
misionera o asistencial. Ya en épocas más recientes surgen los institutos
seculares y las sociedades de vida apostólica. Este desarrollo operado en
Occidente también fue contagiado a las Iglesias orientales católicas que han
salido beneficiadas: en ellas, fieles a la tradición oriental, también se están
desarrollando el monacato y otras formas de vida espiritual.

c) Situación en las Iglesias orientales
católicas

La existencia del monacato en las Iglesias orientales católicas es reciente.
Cuando se produce la ruptura de la comunión entre los patriarcados orientales y
la Sede romana a partir del año 1054, el monacato oriental siguió totalmente
vinculado a sus pastores y en consecuencia permaneció en la Ortodoxia. El
resurgimiento de la restauración de la comunión con la Sede romana en el
Concilio de Florencia, que no se vio coronado con éxito, motiva que muchas
comunidades cristianas orientales, de forma parcial, hayan pedido y permanecido
unidas a la Iglesia de Roma como signo de su dimensión plenamente católica al
igual que en la época anterior a la separación. Desde entonces fueron surgiendo
comunidades católicas de distintas tradiciones orientales, haciéndose presentes
también comunidades monásticas y órdenes religiosas de Occidente que trabajaban
apostólica y ecuménicamente propiciando la unidad.

Gracias a la labor de carmelitas, capuchinos y jesuitas, al deseo mostrado por
muchas comunidades ortodoxas de conservar su rico patrimonio viviendo unidas a
Roma, a las condiciones políticas que favorecían y hasta imponían la unión, y de
forma especial a la aceptación de la unidad sellada, surgen las Iglesias
orientales católicas. Una vez constituidas, el monacato y otras formas de
espiritualidad no tardarán en aparecer, si bien de forma aislada. En su mayoría
se trata de órdenes masculinas, como los antonianos, los basilianos o los
mechitaristas.

La primera reglamentación de estos institutos
religiosos orientales data de 1952¹³⁹.
Esta reglamentación sólo servirá para los monjes, órdenes, congregaciones y
sociedades de vida común existentes hasta este momento.

Con la promulgación del CCEO, la reglamentación
sobre los monjes y otros institutos y sociedades religiosas se configura
definitivamente en el Título XII, con 162 cánones (cc. 410-572). Este título se
estructura en cuatro capítulos: de los monjes y de los demás religiosos, de las
sociedades de vida común a la manera de los religiosos, de Ios institutos
seculares, y de otras formas de vida consagrada. Es significativo que el estado
religioso o los religiosos sólo sean los monjes, las órdenes y las
congregaciones; las sociedades de vida común, los institutos seculares y otras
formas de vida consagrada no forman parte del estado religioso, y quienes
pertenecen a ellos no son miembros religiosos sino simplemente miembros.

El tratamiento que el CCEO da a los monjes es
amplio, acorde con esta institución eminentemente oriental, de tal forma que el
Código la presenta como la culminación de cualquier otra forma religiosa:
describe al monasterio como la casa religiosa de los monjes o monjas en que se
observa la vida monástica, regulada por el típico como texto fundamental
del monasterio. Como el Oriente conoció en los orígenes del monacato a los
eremitas o anacoretas, también prevé el Código que haya miembros del monasterio
sui iuris o
autónomo que con licencia del Superior y el
consentimiento de su consejo viva separado del monasterio; si quiere vivir fuera
del monasterio necesita, además, el consentimiento del obispo eparquial¹⁴⁰.
El eremita en la tradición latina no constituye

^{139 Pfo XII, motu
proprio Postquam Apostolicis Litteris (9 de febrero de 1952), por el que
se promulga el Título XIV (De los monjes y de los demás religiosos) del futuro
Código que no se llegará a promulgar.

¹⁴⁰CCEO 481-485.}

una institución, sino una situación personal, por lo que profesa en manos del
obispo diocesano y está bajo su dirección¹⁴¹.

Además de Ios monjes, son religiosos también los miembros de las órdenes y
congregaciones. En el caso de las órdenes, la profesión se equipara a la
monástica; si se trata de congregaciones no se equipara a la profesión
monástica. La profesión monástica es perpetua, con los votos de pobreza,
castidad y obediencia, aunque puede revestir, según el típico del
monasterio, distintos grados que son accidentales a la profesión y son referidos
al tipo de hábito empleado (cc. 462-463). Tanto las órdenes como las
congregaciones se rigen por sus propios estatutos y precede la profesión
temporal a la perpetua (c. 526.1).

En el momento actual hay que distinguir entre institutos religiosos nacidos en
Occidente y presentes en Oriente (que se rigen por el CIC y dependen de la
Congregación de Religiosos e Institutos Seculares o de la Congregación para la
Evangelización de los pueblos) y los monasterios, órdenes y congregaciones
nacidos en una tradición oriental, que están presentes en Oriente y acaso hasta
en Occidente, pero se rigen por el CCEO y dependen de la Congregación para las
Iglesias orientales. Obviamente aquí son tratados estos últimos, y están
distribuidos de la siguiente manera142:

Monjes:
solamente existen los monjes de la Regla Studita o
Monjes Studitas Ucranios. Fueron fundados el 1 de octubre de 1965 y sólo hay
dos casas, con once religiosos, de los cuales ocho son sacerdotes. No existen
monasterios de monjas actualmente.

Órdenes:
existen tres familias
masculinas, con un total de 259 casas, integradas por 1.487 religiosos, de los
cuales 977 son sacerdotes. No existen órdenes femeninas.

Los antonianos, que siguen fielmente el espíritu y carisma de san Antonio, están
presentes entre los maronitas y los caldeos en la forma siguiente:
^{141 CIC 603.

¹⁴²Datos tomados
del Anuario Pontificio de 1997.}

Orden
maronita mariamita (Fund. 10-11-1695), con 27 casas, 125 religiosos, de los
que 77 son sacerdotes.

Orden libanesa
maronita (Fund. 10-11-1695), con 70 casas, 356 religiosos, de los que 262 son
sacerdotes.

Orden
antoniana maronita (Fund. 1700): con 32 casas, 163 religiosos, de los que 91
son sacerdotes.

Orden
antoniana de San Hormisdas de los caldeos (Fund. 1808), con 5 casas, 34
religiosos, de los que 19 son sacerdotes.

Los basilianos siguen la regla de san Basilio, siendo la orden más numerosa y
más representativa de Oriente:

— Orden basiliana de Grottaferrata (Fund. 1-11-1579), con 5 casas, 28
religiosos, de los que 19 son sacerdotes.
— Orden
basiliana de San Josafat (Fund. 1617), con 68 casas, 534 religiosos, de los que
305 son sacerdotes.

— Orden basiliana del Salvador de los melkitas (Fund. 1684), con 19 casas, 105
religiosos, de los que 89 son sacerdotes.
— Orden
basiliana de san Juan Bautista de los melkitas (Fund. 1697), con 6 casas, 50
religiosos, de los que 39 son sacerdotes.

— Orden basiliana alepina de los melkitas (Fund. 1697), con 12 casas, 44
religiosos, de los que 30 son sacerdotes.

Los mechitaristas, fundados en 1701 por el apóstol
armenio Pedro Nanoug Mechiter (1670-1749) en Sebaste, observan la Regla de san
Benito y se dedican a la promoción eclesial, religiosa y cultural de los
armenios, además de la cura de almas:

Venecia (Fund.
1717), con 10 casas, 32 religiosos, de los que 31 son sacerdotes.

Viena (Fund.
1773), con 5 casas, 16 religiosos, de los que 15 son sacerdotes.

Congregaciones: existen tres congregaciones
religiosas clericales nacidas en el Estado indio de Kerala (Carmelitas de la
Bienaventurada Virgen María Inmaculada, fundada en 1885; Congregación de la
Imitación de Cristo, fundada en 1919, y Congregación misionera del Santísimo
Sacramento, fundada en 1933), con un total de 271 casas, integradas por 1.861
religiosos, de los cuales 1.113 son sacerdotes. Existen también 23 institutos
centralizados o congregaciones femeninas, con un total de 2.890 casas,
integradas por 27.519 religiosas.

Sociedades de
vida común a la manera de los religiosos:
profesan los consejos evangélicos no con votos sino con vínculos e imitan la
forma de vida de los religiosos según sus estatutos¹⁴³. Solamente
existe la Congregación Vicenciana malabar, como Sociedad de vida común ad
instar religiosum, fundada en 1927, dedicada a labores misionales,
asistenciales y formativas del clero y laicado. La componen 54 casas, con 371
religiosos, de los que 224 son sacerdotes.

En las Iglesias orientales católicas se ha introducido una forma totalmente
occidental y desconocida hasta ahora: son los Institutos seculares, recibidos en
las tradiciones orientales por influencia latina. Sin embargo, este hecho ha de
ser interpretado como una aportación occidental y en contrapartida constituye un
enriquecimiento oriental. Existe hasta el momento presente un instituto secular
ucranio, fundado en 1940: las Catequistas del Sagrado Corazón de Jesús.
^{143
CCEO 554.1. No se debe confundir las Sociedades de vida común
a la manera de los religiosos (que profesan los consejos evangélicos, no tienen
votos sino vínculos y se equiparan a los religiosos, CCEO 554.3) con las
Sociedades de vida apostólica (que pueden no profesar los consejos evangélicos,
existen vínculos y no se equiparan a los religiosos, sino que se asemejan a los
institutos de vida consagrada, CCEO 572). Ambos tipos de Sociedades fueron
recibidas en el derecho oriental: el primer tipo en el motu proprio Postquam
Apostolicis Litteris, cc. 224-231 y posteriormente en el CCEO 554-562; el
segundo tipo sólo es contemplado en el citado c. 572 del CCEO. En la tradición
latina existen sólo las Sociedades de vida apostólica (CIC 731-746) que
equivalen a las de la tradición oriental, con la pequeña diferencia de que en el
CCEO 572 pueden no profesar los consejos evangélicos, y en el CIC 731.2 han de
profesarlos.

Prevé también el
CCEO otras formas de vida consagrada, como los ascetas que imitan la vida
eremítica (ya están previstos los monjes eremitas, CCEO 481-485), las vírgenes
(He 21,9) y las viudas consagradas (1Tim 5,3-16) que se remontan a la época
apostólica¹⁴⁴.

Cabe recordar, finalmente, que el monacato y otros
institutos religiosos han sido y son expresión de la espiritualidad vivida en la
Iglesia: el monacato nació en Oriente y tras su desarrollo llegó a Occidente,
como otros institutos religiosos (órdenes, congregaciones, sociedades, etc.)
nacen y se desarrollan en Occidente y llegan a Oriente. Tratan de vivir el
ejemplo de Jesucristo e imitar a la primitiva comunidad cristiana muchas
personas, vinculándose en estas instituciones y haciendo partícipes de la
espiritualidad a otros fieles laicos.

3.3. La presencia de Dios en el
icono

Muchas de las Iglesias orientales, y particularmente
las pertenecientes a la tradición bizantina, conceden una importancia a la
iconografía como manifestación de la presencia de Dios. El icono (eikon,
imagen) consiste en una imagen pictórica sobre madera que representa a Cristo,
la Virgen, los santos y escenas del Antiguo o Nuevo Testamento. El icono ha de
ser diferenciado de la representación escultórica, que también existe en alguna
Iglesia oriental católica, aunque el uso general es la veneración de los iconos,
sobre todo en las Iglesias de tradición bizantina145

El icono manifiesta
la presencia de Dios para la mayoría de las Iglesias orientales católicas. Así
como en Occidente la presencia de Cristo se manifiesta más en la «doble mesa» de
la palabra de Dios escrita y del cuerpo de Cristo (DV 21), en Oriente el icono
alimenta la espiritualidad y signifi-
144
CIC 604; CCEO 570; JUAN PABLO II, exhortación apostólica
Vita consecrata, 7.

¹⁴⁵CCEO 886-887.

ca su presencia: cuando el piadoso fiel se coloca frente a un icono, está en la
presencia de aquél a quien representa.

La presencia de Dios es percibida por el hombre a través de los sentidos: por el
oído escuchamos la voz de Dios hecha palabra escrita que se proclama; por la
boca o el gusto recibimos el cuerpo de Cristo que nos sirve de alimento; por la
vista contemplamos «cara a cara» el rostro visible del Dios invisible a través
de los iconos. Siempre se trata de una
presencia permanente que tenemos asegurada los cristianos en virtud de la
promesa de Cristo: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo»
(Mt 28,20).

El significado que encierra la veneración de los iconos es consecuencia del
misterio de la encarnación: Dios se hace hombre, se hace palabra, se hace
imagen. La iconografía no consiste solamente en considerarla como valor
didáctico en el sentido que nos acerca a lo que se representa en el icono, ni
tiene como finalidad recordar un misterio, ni sirve para suscitar la devoción,
sino que tiene un profundo sentido teológico y litúrgico: hace presente a quien
representa o lo que representa, por lo que es signo o sacramento de la presencia
de Dios. Y así el Oriente celebra con los iconos lo que en Occidente significa
la presencia eucarística, determinando el culto y la espiritualidad.

La veneración de los iconos tuvo una lucha larga, fruto de la reflexión sobre la
teología de la imagen manifestada en la palabra de Dios y en la legitimidad de
su uso en la tradición de la Iglesia, que será sancionado por el segundo
Concilio de Nicea el año 787.

La iconoclastia, o lucha destructora de iconos, fue originada hacia el año 726 y
no termina hasta el año 843, con dos períodos bien delimitados por el año 787.
Fue una lucha entre los partidarios de la destrucción —iconoclastas— y los
defensores de la veneración de los iconos —iconófilos—, para lo que se apoyaban
en textos bíblicos y en el uso o tradición de la Iglesia.

Los iconoclastas apelaban a ciertos textos de la Sagrada Escritura en que se
prohibía hacer imágenes. Esta prohibición estaba justificada por el peligro de
caer en la idolatría, tan difundida entre los pueblos vecinos. Las religiones
monoteístas, para salvaguardar la trascendencia y soberanía de Dios en la
creación y prevenir contra la idolatría como fácil tentación del ser humano,
prohibían rigurosamente hacer imágenes y darlas culto. Esta praxis es asumida
por el judaísmo y el islamismo: el judaísmo se mantendrá fiel a las
disposiciones mosaicas, y este ejemplo será seguido por el Islam, aunque no
contenga una prohibición específica¹⁴⁶. Sin embargo, en el mundo
judío no se excluye la fabricación artística de imágenes dentro de ciertos
límites, por lo que en la decoración de la sinagoga se usan representaciones
simbólicas en vidrieras; en cambio el Islam desconoce como motivo ornamental de
sus mezquitas otra cosa que no sean frases coránicas en forma de arabescos.

Otra razón esgrimida por los iconoclastas se amparaba también en otros textos
bíblicos que afirmaban la trascendencia de Dios, su majestad y soberanía: en
ellos se afirma la imposibilidad de ver el rostro de Dios¹⁴⁷ y en
consecuencia la incapacidad del ser humano de representarle. Hay que añadir,
igualmente, que los cristianos de Oriente, durante la época del iconoclasmo, se
encontraban entre dos pueblos anicónicos, judíos y musulmanes.

La primitiva Iglesia sigue la costumbre judía de no venerar imagen alguna, sino
a la palabra de Dios y a la eucaristía como signos de la presencia de Cristo,
aunque pronto aparecen decoraciones en las catacumbas. Para los primeros
cristianos la verdadera imagen de Dios es Jesucristo, «imagen del Dios
invisible» (Col 1,15) y el hombre creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gén
1,26). Durante los primeros siglos, la tendencia es opuesta a la veneración de
imágenes: el Concilio de Elvira en la España romana de comienzos del siglo IV
establece en el canon 36 que no haya ninguna imagen en las iglesias; igualmente
contrarios se muestran Euse-

146 Éx 20,4-5; Dt
5,8-9. Cf Corán 4,153; 7,138ss; 20,85ss.

¹⁴⁷ Ex 33,20; Jn 1,18.

bio de Cesarea y Epifanio de Salamina. Sin embargo, las iglesias revisten sus
muros de escenas del Antiguo Testamento o de personajes del Nuevo como motivo
ornamental y no como objeto de culto: aquí han de situarse numerosos Padres que
alaban el sentido pedagógico de tales murales, entre los que destaca san
Gregorio de Nisa, para quien estos murales son como un libro abierto donde
aprenden a leer los que no saben.

El culto a las imágenes o iconos no se puede delimitar en qué momento comenzó,
pero ciertamente con bastante anterioridad al comienzo de la crisis iconoclasta.
Ya el Concilio Quinisexto del año 692 dedica el canon 73 a la veneración de la
cruz, el 82 a sustituir los símbolos de Cristo con imágenes de su humanidad, y
el 100 a la decencia en el arte sagrado.

El iconoclasmo sostenía, basándose en textos ya referenciados de la Biblia, que
no se podían hacer imágenes de Dios porque Dios es incorpóreo, ni de Cristo,
porque entonces se mezclarían en la imagen las dos naturalezas y eso equivaldría
al monofisismo ya condenado en Calcedonia, ni tampoco se podía pintar la
naturaleza humana de Cristo porque se dividiría el único Cristo y eso sería el
nestorianismo ya condenado en Efeso. Por el contrario, los iconófilos defendían
los iconos en virtud del misterio de la encarnación: rechazar los iconos
significaba negar la verdad de la encarnación, ya que Cristo puede ser
representado. «Antaño jamás ha sido representado Dios en imagen, puesto que es
incorporal y sin figura. Pero puesto que ahora Dios ha vivido en la carne y ha
vivido entre los hombres representamos lo que es visible de Dios. Yo no venero
la materia, sino al creador de la materia que se ha hecho materia por mí»: así
se expresaba san Juan Damasceno, valiente defensor de los iconos, quien
relaciona la imagen con el prototipo y distingue entre la adoración debida a
Dios y la veneración otorgada a los iconos. El valor y la justificación del
culto a los iconos subraya el carácter relacional, es decir, la veneración del
icono dice referencia al prototipo.

La lucha iconoclasta se enciende por una intervención imperial: el emperador
León III (717-741), tras unos años de paz, comienza a destruir los iconos de
Cristo, quebrando la unidad del imperio, ya que la zona europea era iconófila y
la asiática era iconófoba. Al rebelarse los griegos y latinos por semejante
persecución, acuden estos al papa Gregorio II (715-731), quien protesta contra
esta intromisión en materia de fe. Su sucesor, Gregorio III (731-741) convoca un
sínodo donde ya se condena el iconoclasmo. Como respuesta, el emperador León III
ataca Italia y sustrae de la jurisdicción papal para someterla al patriarca de
Constantinopla los territorios bizantinos de la Italia meridional y el Ilírico.
Su hijo Constantino V (741-775) fue más fanático que su padre: convoca un sínodo
en el palacio de Hieria el año 752 con 338 obispos adictos a la iconoclastia,
determinándose que la imagen es incapaz de mostrar a Dios, ya que no es más que
una obra humana, y condena tanto el culto a los iconos como a los fieles que los
posean y a los monjes que los hagan. Le sucede su hijo León IV (775-780), pero
al fallecer prematuramente y contar su hijo Constantino con diez años, su viuda
Irene, más favorable a la veneración de los iconos, elegirá al iconófilo Tarasio
para ocupar la sede constantinopolitana y convocará el segundo Concilio
ecuménico de Nicea.

Durante la primera parte de la persecución iconoclasta, los defensores del culto
fueron el patriarca Germán de Constantinopla (715-730), obligado a dimitir y
anatematizado por el sínodo de Hieria, junto con san Juan Damasceno; durante la
segunda parte de la persecución iconoclasta (813-843) fueron defensores de los
iconos el patriarca de Constantinopla Nicéforo y el monje Teodoro Studita.

El segundo Concilio de Nicea, convocado por la emperatriz Irene, se inicia el 24
de septiembre de 787, presentes los legados pontificios: el arcipreste de la
Iglesia romana Pedro y el abad del monasterio griego de San Sabas en Roma. Los
patriarcas orientales, dada la imposibilidad de estar presentes a causa de la
dominación musulmana, envían cartas de adhesión, siendo el moderador el
patriarca Tarasio de Constantinopla. En el Concilio se revoca el sínodo de
Hieria, se homenajea a los monjes por
su valiente y constante defensa de los iconos, y se determina y sanciona su
veneración:

«Siguiendo la
enseñanza divinamente inspirada de nuestros santos Padres y la tradición de la
Iglesia católica (pues reconocemos ser el Espíritu Santo que habita en ella)
definimos con toda exactitud y cuidado que de modo semejante a la imagen de la
preciosa y vivificante cruz han de exponerse las sagradas y santas imágenes,
tanto las pintadas como las de mosaico y de otra materia conveniente, en las
santas iglesias de Dios, en los vasos sagrados y ornamentos, en las paredes y
cuadros, en las casas y caminos, las de nuestro Señor Dios y Salvador
Jesucristo, de la Inmaculada nuestra Señora la santa Madre de Dios, de los
santos ángeles y de todos los santos y justos. Porque cuanto con más
frecuencia son contemplados por medio de su representación en la imagen, tanto
más se mueven los que éstas miran al recuerdo y deseo de los originales y a
tributarles el saludo y adoración de honor, no ciertamente la latría verdadera
que según nuestra fe sólo conviene a la naturaleza divina, sino que como se
hace con la preciosa y vivificante cruz, con los evangelios y con los demás
objetos sagrados de culto, se las honre con la ofrenda del incienso y luces,
como fue la piadosa costumbre de los antiguos. Porque el honor de la imagen
se dirige al original, y el que adora una imagen, adora a la persona en
ella representada» ¹⁴⁸.

El mérito del
segundo Concilio de Nicea se manifestó en definir la fe en una confesión, y que
en la definición de fe (horos) se distingue entre latreia o
adoración y proskynesis o veneración.

El argumento usado por los iconoclastas era apelar a
la tradición de la Iglesia, manifestada en los concilios precedentes y en los
Padres, en tradiciones escritas y no escritas, pero ellos mismos rompían con la
tradición de la Iglesia considerando el icono o la imagen como un retorno a la

148 CONCILIO II
DE NICEA, Horos, COD 135-136; también Dz 302. Con ocasión del XII
centenario de este Concilio, JUAN PABLO II publicó la carta apostólica
Duodecimum saeculum (4 de diciembre de 1987) L'Osservatore Romano
(1988) 115-116; igualmente se hicieron varios estudios históricos y teológicos:
PE 5 (1988) 11-60 y 183-191.

idolatría, a la vez que mantenían estatuas del
emperador. El Concilio mantuvo que el icono hace presente a la persona, y que
venerar el icono es venerar a la persona representada. Consecuentemente,
rechazar la representación icónica de Cristo es negar su encarnación.

La paz no se consiguió con la celebración conciliar
nicena en el año 787. Años después¹⁴⁹ se vuelve a desencadenar la
persecución cuando sube al trono el emperador León V el Armenio (813-820) y
decide verificar si en la tradición de la Iglesia se había mantenido o no una
desaprobación del culto a las imágenes. A esta intervención imperial en materia
de fe se opusieron el patriarca Nicéforo de Constantinopla y el monje Teodoro
Studita, lo que les valió la deposición al primero y el destierro al segundo. Le
sucede Miguel II (820-829), más moderado en la persecución; con su hijo Teófilo
(829-843) arrecia aún más, siendo exterminados muchos monjes, pero su muerte
imprevista ocasiona la regencia de su mujer Teodora ante la minoría de edad de
su hijo Miguel III. Es entonces cuando se restablece el culto a los iconos y se
instituye la fiesta de la Ortodoxia como victoria sobre la iconoclastia150

Aunque la crisis iconoclasta no terminó el año 813,
la iconoclastia ha reaparecido en otras ocasiones a lo largo de la historia.
Cuando en Occidente es conocida la controversia oriental y las decisiones de
Nicea, el imperio franco tampoco acepta el valor de las imágenes: un sínodo en
Frankfurt rechaza la doctrina conciliar expuesta en Nicea sobre las imágenes al
no distinguir entre latreia y proskynesis. Siglos

149
En el año 815 se celebra un sínodo en Constantinopla con la complicidad del
patriarca Teodosio, donde nuevamente se reafirma la postura iconoclasta:
«Imitando las antiguas herejías han fomentado, quienes veneran las imágenes, la
necedad de tiempos anteriores, sea que quieren circunscribir con la imagen a
quien es incircunscribible, sea que separan la naturaleza humana de la
divinidad. Corrigen un mal con otro... Conservamos los decretos (del sínodo de
Hieria del 754) y determinamos que el hacer imágenes no sirve, sin que por ello
las consideremos como cosas idolátricas» (Sínodo constantinopolitano de 815,
Horos: Dumeige, Nicée 11,
Apéndice textual X).

150 Esta fiesta
bizantina se celebra el primer domingo de Cuaresma, y así es denominada.

después, el Concilio de Trento reafirma el culto de las imágenes¹⁵¹,
frente a las ideas de la Reforma protestante que condenaba no las imágenes sino
su veneración¹⁵². Ya en nuestro siglo, el concilio Vaticano II
reconoce el valor de las imágenes¹⁵³ expuesto igualmente en el
Catecismo de la Iglesia católica154

En Oriente la
victoria sobre el iconoclasmo se convierte en una inserción del icono en la vida
litúrgica y espiritual. Los iconos llenan los templos bizantinos, presididos por
el pantocrator en la bóveda y por la theotokos en el ábside; el
iconostasio, pared cubierta de iconos que separa el altar y lo oculta de la
vista, viene a ser la palabra de Dios pintada, convirtiéndose así en un gran
mural bíblico que recorre escenas y personajes. Además, en el templo bizantino
existe el proskynitario o atril donde se coloca el icono que se venera
cada día u otro icono de especial veneración, que el fiel respetuosa y
reverentemente besa y alumbra.

En la vida familiar, la espiritualidad icónica llega
también al rincón de cada casa, con un icono adornado convenientemente o incluso
con un pequeño iconostasio, exponente de la devoción oriental: allí se recitan
las oraciones de la familia y el icono, pequeño o grande, preside los
acontecimientos de toda la vida familiar.

El significado que para el cristiano oriental tiene
el icono es profundamente teológico: hace presente a quien representa, y el fiel
está presente ante quien con mirada dulce y serena le ve. El icono no es un
retrato, ya que no tiene expresiones ni movimientos. Está desmaterializado para
así transmitir lo que sobrepasa la materia: la gloria. El icono no tiene
perspectivas ni sombras: todo él es luz y esplendor.
^{151
Concilio tridentino, sesión XXV, COD 774-775, y también Dz 984-988.}152 Para Lutero
y Melanchton la imagen es una adiphoron, ni buena ni mala; pero son
contrarios Zuinglio y Calvino. Cf L. Ruiz POVEDA, La veneración a las
imágenes, problema ecuménico, PE 5 (1988) 61-67.

153
SC 126; LG 67.
^{154 CEC 1159-1162 y 2129-2132.}

Tienen una importancia excepcional los colores, inspirados en Ap 6,1-8: el negro
es signo del pecado, como el oro refleja la gloria, destacándose en la aureola o
corona, y también en los bordes de las vestiduras de Jesucristo y la Virgen
María; el blanco representa la transfiguración y resurrección de Jesucristo y la
vida celestial; el rojo indica el sacrificio, el verde la regeneración y el ocre
con aspecto de tierra se reserva para los rostros y partes del cuerpo, indicando
que ha sido sacado de la tierra y que es signo de humildad, junto con el
amarillo. Todos estos colores tienen una gran variedad cromática, por lo que
caben distintas tonalidades.

El proceso de confección de los iconos representa, en cierta medida, el misterio
de la encarnación. Siguiendo una técnica específica y tras una preparación
adecuada, el iconógrafo ha de contemplar la luz tabórica que ha de transmitir y
se ha de preparar espiritualmente con la oración y el ayuno, a semejanza de
Cristo al inicio de su ministerio público. No es, pues, de extrañar que los
mejores iconógrafos sean los monjes, dada su experiencia contemplativa. La
iconografía no puede ser entendida sólo como un arte sino sobre todo como un
carisma semejante al de la enseñanza catequética: requiere un alto conocimiento
bíblico y hagiográfico capaz de ser transmitido, la variedad de colores a
emplear, la elección de posturas y gestos sin movimiento. Necesitará, además, el
iconógrafo la preceptiva bendición previa para que pueda expresar en los iconos
que pintará que Cristo ha reformado nuestra imagen manchada, y que por él ha
sido llamada a la belleza divina155

El icono es una pintura sobre madera, no sobre papel u otros materiales
equivalentes y por lo mismo nada nobles, que fácilmente se pueden deteriorar o
romper. Cuando el iconógrafo termina su sagrado oficio no firma su obra, sino
que el icono es ungido con crisma en sus cuatro esquinas: desde entonces el
icono ya es signo de la presencia de Dios.

A lo largo de la historia de la Iglesia puede afirmarse que

155 Cf P. EVDOKIMOV,
El arte del icono. Teología de la belleza, Madrid 1991; Imágenes de la fe
302 (1996).

siempre hubo
iconos, al menos desde el siglo IV ya está documentada su existencia. La
tradición oriental señala a san Lucas, además de médico y evangelista, como
pintor de la Virgen María en unos tres iconos, aunque los iconos atribuidos son
muchos más: uno en Siria, dos en Egipto, varios en Athos e incluso en Roma.
Estos primeros iconos son considerados por la tradición como milagrosos, por su
condición de acheropitas (a-cheiro-poiete, no hecho a mano) y son
venerados como reliquias¹⁵⁶. Sí hay que afirmar que con el
iconoclasmo se perdió gran cantidad de iconos y que los más antiguos pueden
estar fuera o alejados del escenario geográfico de la controversia (Monte Athos,
Monte Sinaí, Roma).

Capítulo especial es el de la iconografía mariana¹⁵⁷.
La Virgen María es representada en los iconos junto con su Hijo en los brazos
(no siendo un niño, sino como un adulto pequeño), y puede ser denominada según
las posturas y los gestos que adopte: Odigitría o guía (María en posición
frontal que con un brazo sostiene a su Hijo y con el otro señala a Cristo
«camino»), Eleusa o misericordiosa (María sostiene a su Hijo que se
abraza al cuello y la acaricia), Orante o en actitud de oración, aunque
pueda revestir tres modos: la Aguiosotirissa (de Hagia Sorós, urna
santa que contenía el vestido de la Virgen) que representa a la Virgen sola con
los brazos alzados, mirada fija y en actitud suplicante; la Blanquerniotissa
(icono del santuario de Las Blanquernas, al norte de Constantinopla,
destruido en 1453 y sólo conocido a través de copias) en que María aparece en
busto o de pie, con los brazos alzados al cielo en actitud de intercesora; y la
Deissis (en griego significa súplica) en que se representa a María al
lado de Cristo juez junto con san Juan, teniendo ambos brazos alzados y mirando
a Cristo en actitud suplicante; la Galactotrefussa (que amamanta) en que
María apa-

156
Con esta cualidad habría que señalar los atribuidos a san Lucas, al
mandylion o rostro de Cristo enviado por el mismo Cristo, según la leyenda,
a Abgar, rey de Edesa, la sábana santa o syndone, y la faz con que la
verónica limpió su rostro.

157 Cf
T. MOLDOVAN, María, una mirada desde el
Oriente cristiano, Madrid 1996.

rece con el Niño al
pecho; finalmente la Kyriotissa (señora del mundo) en que la Virgen
aparece sentada como emperatriz.

Además de estos cinco tipos de iconos marianos
existen otros tipos secundarios: la Virgen de la Pasión, más conocida como del
Perpetuo Socorro (María con su Hijo asustado, que une sus manos a la de su
Madre, mientras en la parte superior unos ángeles tienen instrumentos de la
pasión); la Virgen trijerussa (o Virgen de las tres manos) que aparece
así porque los iconoclastas cortaron una mano a san Juan Damasceno, defensor de
los iconos; o la Virgen del signo (el signo de Is 7,14) en que Cristo aparece en
un círculo sobre el pecho de su Madre. Importante son otros signos en los iconos
marianos: el vestido habitualmente es de color celeste¹⁵⁸y el manto
o maphorion (contracción de omophorion) que como velo envolvía la
cabeza. Lleva tres estrellas: en la frente y una en cada hombro, significando la
perpetua virginidad antes, en y después del parto; para otros significan sus
relaciones con la Santísima Trinidad (Hija del Padre, Madre del Hijo y Esposa
del Espíritu Santo).

La importancia concedida por la iconografía a la Virgen María da a entender que
su puesto en la liturgia es absolutamente necesario: preside desde el ábside,
está a la izquierda de la puerta santa del iconostasio (a la derecha está
Cristo), y en la divina Liturgia es constantemente invocada.

La controversia iconoclasta motivó la profundización del misterio de la
encarnación, definido en los concilios cristológicos de Efeso y Calcedonia, al
mismo tiempo que justificó el uso en el culto de los iconos y matizó la
veneración debida. En el Oriente bizantino el icono formará parte de la liturgia
y tendrá un contenido teológico: el icono servirá en relación con el origen y
será una epifanía de lo invisible. Será la forma más accesible e inmediata de
asomarse al mundo divino, sin despreciar por ello la palabra de
^{158
El calendario litúrgico bizantino dedica el 1 de octubre a las vestiduras de
la Madre de Dios; el 2 de julio a su deposición en el santuario bizantino de Las
Blanquernas, y el 31 de agosto a la deposición del cinturón.}

Dios y el sacramento eucarístico: el icono es
percibido por el sentido de la vista, el más directo de todos. Incluso se le
atribuye el ser canal de la gracia de Dios, a semejanza de los sacramentos.

Occidente no vivió la crisis iconoclasta de forma
directa. Ha desarrollado la imagen más como escultura que como pintura, más con
valor didáctico y pedagógico que como valor litúrgico y teológico. A ello
contribuyó la actitud de san Gregorio Magno, al afirmar que «lo que es para los
lectores la Escritura, es la imagen para los no instruidos». De esta forma se
subraya más el aspecto catequético: en este sentido las pinturas románicas y los
retablos medievales o renacentistas mostrarán escenas bíblicas, quedando las
imágenes en escultura expuestas a la veneración. Tampoco han faltado iconos en
Occidente¹⁵⁹, aunque han proliferado más los cuadros en la devoción
popular.

4. La disciplina

Entre los cuatro elementos que conforman el patrimonio de las Iglesias
orientales católicas se señala, finalmente, el disciplinar. Los documentos
conciliares del Vaticano II lo señalan después de tratar los tres anteriores (el
litúrgico, el teológico y el espiritual), no porque carezca de importancia, sino
para indicar que, si los anteriores pueden ser en algunos aspectos comunes con
la tradición latina u occidental, éste es decisivo: es el elemento que distingue
a la tradición latina de cualquier tradición oriental, y además distingue a cada
Iglesia oriental católica.

En efecto: en la Iglesia católica existen distintos
ritos o tradiciones que configuran las seis existentes: en Occidente
159
Como consecuencia de las cruzadas se desarrolla en la Edad media la devoción
a la cruz en el Via crucis, resaltando más la humanidad de Cristo y de su
Madre. A ello contribuyó la devoción a la syndone o sábana santa y la
verónica, mujer que salió al encuentro de Jesús camino del Calvario, y que al
aplicar un lienzo a su rostro obtuvo la imagen de su faz. Otras narraciones
apócrifas mencionan a Verónica como la mujer hemorroisa de Mt 9,20 (Cf A. DE
SANTOS OTERO (ed.), Los evangelios
apóc^rifos,
Madrid 1993, 497).

la latina, y en Oriente la alejandrina, la antioquena, la armenia, la caldea y
la bizantina. Cada uno de estos ritos o tradiciones posee un patrimonio
litúrgico, teológico, espiritual y disciplinar160.

Muchos aspectos del patrimonio teológico y
espiritual son compartidos tanto en Oriente como en Occidente; sin embargo, cada
tradición oriental u occidental tiene un elemento distinto, pero no decisivo,
como es el litúrgico, que distingue y caracteriza cada tradición. Así resulta
que cada tradición oriental posee una, dos o más liturgias, como se ha visto al
tratar del elemento litúrgico del patrimonio oriental. Y en la tradición latina
también existen otras liturgias: la romana¹⁶¹, que logró imponerse
desde los comienzos del segundo milenio y que prácticamente es universalmente
celebrada, la galicana, que no superó el siglo VIII en Francia, la ambrosiana,
cuyo ámbito se reduce al norte de Italia en torno a Milán, y la hispana, más
reducida aún a algunas parroquias españolas. Con ser importante el elemento
litúrgico, lo decisivo está en lo disciplinar: en Occidente no hay tradiciones
latinas sino tradición latina con varias liturgias y una disciplina canónica con
legislación universal y particular (CIC 12 y 13), y en Oriente hay varias
tradiciones con distintas liturgias junto con un derecho común que abarca las
leyes y costumbres tanto de la Iglesia universal como de todas las Iglesias
orientales católicas, y un derecho particular con las restantes leyes,
costumbres, estatutos y otras normas que no son comunes ni a la Iglesia
universal ni a todas las Iglesias orientales católicas (CCEO 1493,1-2).

160 CCEO 28.1-2.

¹⁶¹Dentro
de la liturgia romana o rito romano han existido algunas variantes, consignadas
en los misales romano, lionés, cartujano y dominicano (cf A.
G. MARTIMORT, o.c., 464-467). Recientemente
diversos episcopados han compuesto distintas plegarias eucarísticas: Roma
compone tres plegarias para misas con niños en 1974 y dos sobre la
reconciliación en 1975 con ocasión del Año santo; Suiza compone una plegaria con
cuatro variantes en 1974: todas ellas se encuentran ya en el Misal romano. El
episcopado del Zaire ha preparado para su país un nuevo Ordinario de la misa, en
que se incluye también una nueva plegaria eucarística más de acuerdo con el
lenguaje autóctono (cf D. BOROBIO Y OTROS, La celebración de la Iglesia
II, Salamanca 1994, 417).

La disciplina
canónica oriental hunde sus raíces en la propia configuración imperial. Si se
exceptúan las Constituciones Apostólicas de finales del siglo IV, que contienen
los llamados 85 cánones apostólicos cuyas fuentes son los cuatro primeros
Concilios ecuménicos, las colecciones canónicas orientales son de tres tipos:
cronológicas (el Syntagma canonum, compuesto antes del año 381
posiblemente por el obispo antioqueno Melecio, y la Colección Trullana,
compuesta en el año 691 en Constantinopla), sistemáticas (Colección en cincuenta
títulos, compuesta por Juan Escolástico hacia el año 550: contiene los 85
cánones apostólicos, 224 cánones recogidos en el Syntagma canonum y 68
textos de san Basilio), y Nomocánones o colección imperial compuesta de leyes
seculares y de cánones de la Iglesia¹⁶². Durante el mismo período, no
se encuentra en Occidente una colección sistemática hasta el siglo XII con el
Decreto de Graciano.

El Concilio II de Nicea, celebrado en el año 787,
declara como primera regla canónica «a los cánones que proceden de los gloriosos
apóstoles, y a los seis santos y universales Sínodos y de aquellos Concilios
reunidos localmente, así como de nuestros santos Padres»¹⁶³. La
disposición nicena venía a sintetizar toda la legislación canónica precedente, y
esta disposición es observada incluso cuando acaece la ruptura de la comunión
entre los patriarcados orientales y la Sede romana, ya que el Concilio IV de
Constantinopla (869-870) no fue aceptado con unanimidad. «Y así, no se ha de
olvidar que las Iglesias orientales que todavía no están en plena comunión con
la Iglesia católica se rigen por el mismo y fundamentalmente patrimonio de la
disciplina canónica, es decir, por los sagrados cánones de los primeros siglos
de la Iglesia»164.

162 Cf A. GARCÍA
GARCÍA, Historia del Derecho canónico, Salamanca 1967, 168-170.
163 JUAN PABLO
II, constitución apostólica Sacri canones (18 de octubre de 1990), por la
que se promulga el CCEO. Cf CONCILIO II DE NICEA, c. 1 (COD 138-139).
^{164 Ib. Los Cánones
por los que se rigen las Iglesias ortodoxas bizantinas, y que conforman su
propio derecho, suman 902 cánones: 85 Cánones Apostólicos (finales del siglo IV);
191 Cánones de los Concilios ecuménicos: Nicea
(325) con 20; Constantinopla (381) con 8; Éfeso (431) con 9; Calcedonia (451)
con 30; Trullano (692) o Constantinopla 11-I11 con 102, y Nicea (787) con 22;
322 Cánones de Sínodos locales: Cartago (256) con 1, Ancira (314) con 25,
Neocesarea (315) con 15, Gangra (340) con 21, Antioquía (341) con 25, Laodicea
(343) con 60, Sárdica (343) con 21, Constantinopla (394) con 1, Cartago (419)
con 133, Constantinopla (861) con 17, y Constantinopla (879) con 3; 172 Cánones
de los santos Padres: Dionisio arzobispo de Alejandría (1264) con 4, san
Gregorio arzobispo de Neocesarea o el Taumaturgo (1270) con 11, Pedro 1
arzobispo de Alejandría y mártir (1311) con 15, san Atanasio el Grande (1373)
con 3, san Basilio el Grande (330-379) con 92, Timoteo 1 de Alejandría (1385)
con 18, san Gregorio Nacianceno o el Teólogo (1390) con 1, san Anfiloquio (1395)
con 1, san Gregorio de Nisa (1395) con 8, Teófilo de Alejandría (1-412) con 14,
y san Cirilo de Alejandría (1444) con 5; finalmente 132 Cánones complementarios:
Juan IV el Ayunador (1595) con 65, Nicéforo el Confesor con 49, Nicolás de
Constantinopla (1086-1111) con 11 y 7 cánones de Prescripciones canónicas (Cf
Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note si comentarü, 1992).}

La situación creada por la ruptura de la comunión
canónica y eclesial se hace aún más difícil en la época de las cruzadas en que,
conquistadas las sedes patriarcales, surgen otros tantos patriarcados latinos.
Así ocurre con Jerusalén (1099), Antioquía (1110), Constantinopla (1204) y,
según parece, también con Alejandría. El Concilio IV de Letrán, en su canon 4,
reconoce el carácter patriarcal de las sedes de Constantinopla, Alejandría,
Antioquía y Jerusalén, pese a que en 1215 sólo el patriarca de Alejandría estaba
en comunión con Roma. Esto se tuvo en cuenta en el Concilio de Florencia (1438),
donde se colocó a los patriarcas orientales del lado de la epístola, frente a
los latinos que estaban del lado del evangelio de la iglesia catedral donde se
celebró el Concilio.

Las celebraciones del Concilio de Florencia emanaron
cinco decretos con los que se firmaba la unión y se afirmaba la comunión
doctrinal y canónica. Sin embargo, es conocido el eco encontrado en buena parte
del pueblo y de sus pastores que no aceptaron la unión, con lo que tantos buenos
deseos puestos en esta celebración conciliar se vieron frustrados. Será a partir
de entonces cuando la respuesta de otra parte del pueblo y sus pastores pedirá
la comunión con Roma, surgiendo así las Iglesias orientales católicas, ante la
negativa del resto de las Iglesias
orientales que quisieron permanecer en la situación de ruptura de la comunión
plena.

El nacimiento de las Iglesias orientales católicas postulaba la organización y,
consecuentemente, una normativa que sirviera para garantizar tanto la comunión
con la Iglesia de Roma, signo de la comunión plena, como para salvaguardar el
patrimonio oriental. Primeramente hubieron de ser los obispos en cuanto
legisladores quienes dieran disposiciones puntuales de acuerdo con el tenor de
las bulas de unión con Roma. Esta situación disciplinar llegará a la celebración
del concilio Vaticano 1 en 1870: algunos obispos de estas Iglesias orientales
(Gregorio Yussef, patriarca de la Iglesia greco-melkita y José Audu, patriarca
de la Iglesia caldea) llegaron a pedir al Concilio temas como la revisión del
derecho canónico oriental ante la pobreza disciplinar existente¹⁶⁵.
La interrupción del Concilio Vaticano 1 ahogó que se hubiera tratado sobre este
tema.

La institución sinodal siempre gozó entre los orientales de especial relevancia
y era, con todo, la mejor forma de legislar. Así tenemos que antes del Concilio
Vaticano 1 ya se celebraron algunos Sínodos, como el del Monte Líbano en 1736
para los maronitas, o el del Sínodo aintracense en 1835 para los greco-melkitas.
Después del Concilio Vaticano I se celebran muchos más: el sciarfense en 1888
para los sirios, el leopoliense de 1891 para los rutenos, dos sínodos en Alba
Julia en 1882 y 1900 para los rumanos, el alejandrino de 1898 para los coptos, y
el romano de 1911 para los armenios. La promulgación en 1917 del Código de
Derecho Canónico se convirtió para todos los orientales católicos como un punto
de referencia, ya que se concedía a la recién creada Sagrada Congregación para
la Iglesia Oriental (1 de mayo de 1917) todas las facultades que otras
Congregaciones tenían para el rito latino166

165
Mansi 49, col. 200 y 50, col. 515-516.

166 «La Congregación para la Iglesia Oriental está presidida por el mismo Romano
Pontífice. A esta Congregación le están reservados todos los asuntos de
cualquier género que se refieren tanto a las personas como a la disciplina o a
los ritos de las Iglesias orientales, aunque sean asuntos mixtos, esto es, que,
ya por razón de la materia, ya de las personas, afecten también a los fieles de
la Iglesia latina. Por lo cual, esta Congregación tiene para todas las Iglesias
de rito oriental todas las facultades que las demás Congregaciones tienen para
la Iglesia de rito latino...» (CIC de 1917, c. 257.1-2).

En 1929 se decide
la codificación canónica oriental, constituyéndose en 1935 una comisión,
sucediéndose consultas, estudios y reuniones numerosas. Años después se pensó
que la promulgación debería hacerse por partes en razón de que algunas eran
consideradas como más urgentes. Así surgen los motu proprios de Pío XII:
Crebre allatae sunt (22 de febrero de 1949) sobre Derecho matrimonial,
Sollicitudinem nostram (6 de enero de 1950) sobre Derecho procesal,
Postquam Apostolicis Litteris (6 de febrero de 1952) sobre Derecho de los
religiosos, bienes temporales de la Iglesia y significación de las palabras, y
finalmente Cleri sanctitati (2 de junio de 1957) sobre Derecho de los
ritos orientales y personas. Sin embargo quedó sin promulgar casi la mitad del
futuro Código.

El concilio Vaticano II promulga el Decreto
Orientalium Ecclesiarum el 21 de noviembre de 1964, y ésta ha sido la
legislación conciliar concreta para todas y solas las Iglesias orientales
católicas por espacio de casi veinticinco años con las disposiciones allí
contenidas. En realidad este decreto conciliar contiene dos partes bien
distintas: comienza exponiendo la venerabilidad de las Iglesias orientales
católicas por su rico patrimonio que han de custodiar en fidelidad y del derecho
de regirse por él en igualdad de dignidad (nn. 1-6), para detenerse después en
la institución patriarcal y la disciplina oriental en materias de culto y
sacramentos (nn. 7-23). La parte final se dedica a las relaciones fraternas
entre todas las Iglesias orientales, con o sin comunión plena (nn. 24-30).

Terminado el Concilio Vaticano II se reanudan los
trabajos de dotar a las Iglesias orientales católicas de su Código. Se abandona
definitivamente el proyecto iniciado de Código oriental en parte promulgado y se
constituye en 1972 una nueva Comisión en consonancia con la nueva realidad
eclesial y las recientes disposiciones conciliares. Esta tarea
verdaderamente pericial y sinodal fue
concluida casi veinte años después, y se convirtió en el otro pulmón necesario
en la Iglesia católica: esta comparación respondía a la conclusión del
ordenamiento canónico¹⁶⁷}

El promulgado Código de Cánones de las Iglesias orientales, a diferencia del
Código de Derecho Canónico de la Iglesia latina que está compuesto de siete
libros, está distribuido en treinta títulos y dedica una tercera parte a la
organización como característica propia de la disciplina oriental. Nuestro
propósito no es hacer un comentario o un estudio del Código y de cada uno de sus
títulos, que desborda nuestro cometido a la par que resultaría innecesario, sino
subrayar los principales capítulos que en la disciplina oriental adquieren
especial relevancia.

4.1. La adscripción a una Iglesia
«sui iuris»

Por el sacramento
del bautismo el ser humano se incorpora (incorporatur) a la Iglesia,
cuerpo de Cristo, de la que el fiel cristiano forma parte. La incorporación es
consecuencia de nuestra adhesión a Cristo, que nos libra del pecado y nos
confiere la dignidad de ser hijos de Dios¹⁶⁸.

La incorporación a la Iglesia por el bautismo
inserta al cristiano en una comunidad cristiana concreta y produce
automáticamente una vinculación canónica con una Iglesia
sui iuris
llamada adscripción, distinta de la inscripción o prueba escrita de la
vinculación. Por ella el cristiano se une o se vincula a una iglesia particular
en la que vive y celebra la fe, en la que descubre el misterio cristiano siempre
fascinante, y donde organizadamente se expresa la Iglesia como pueblo de Dios y
el cristiano como miembro vivo. Sin embargo, no todas las iglesias particulares
requieren la adscrip-
^{167
Código de Derecho Canónico, promulgado el 25 de enero de 1983, y Código de
Cánones de las Iglesias orientales, promulgado el 18 de octubre de 1990.
^{168
Cf CCEO 675.1; CIC 849.}
ción de sus miembros, sino
solamente aquellas reconocidas como tales y que son denominadas Iglesias
sui iuris.

«Se llama Iglesia
sui iuris
a la agrupación de fieles cristianos junto con la
jerarquía, a la cual la autoridad suprema de la Iglesia la reconoce expresa o
tácitamente como sui iuris»
¹⁶⁹.Una Iglesia
sui iuris es
una Iglesia particular con tradición ritual propia (litúrgica, teológica,
espiritual y canónica). No todas las iglesias particulares (eparquías, diócesis
y sus equiparadas en derecho) son Iglesias
sui iuris;
pero todas las Iglesias sui iuris
ciertamente son iglesias particulares, pudiendo
estar formadas por una eparquía o exarcado como «porción del pueblo de Dios», o
por un conjunto de eparquías y/o exarcados, constituyendo un patriarcado, un
arzobispado mayor o una metropolía.

Para conocer cuáles son las Iglesias
sui iuris, el
CCEO no las determina, pero advierte que, además de la Iglesia latina (CIC 1),
han de pertenecer a alguna de las cinco tradiciones orientales existentes (CCEO
28.2). Así tenemos que, aunque canónicamente no se da el número exacto de
Iglesias sui iuris
existentes, históricamente la autoridad suprema de
la Iglesia (bien sea a través del Romano Pontífice como Pastor de la Iglesia
universal en la tierra, bien sea a través del Colegio Episcopal cuya cabeza es
el obispo de Roma) ha reconocido en forma expresa (bulas de unión u otros
documentos acreditativos) o tácita (mediante alguna forma de asentimiento)
cuáles son las Iglesias sui iuris
existentes¹⁷⁰.

Una Iglesia particular que sea a la vez
sui iuris, es
decir, autónoma en virtud del rito o tradición ritual, goza del derecho de
adscribir a los bautizados o recibidos en la Iglesia católica, y quienes quedan
adscritos han de observar el propio rito siempre y en todas partes (CCEO 39-41).

La adscripción a una Iglesia
sui iuris se
produce, en primer lugar, por la recepción del bautismo, no por su adminis-
^{169
CCEO 27. Cf M. BROG,, Le Chiese «sui iuris»
nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium,
REDC 48 (1991) 517-544. ¹⁷⁰Cf la segunda parte, «Las Iglesias orientales católicas».

tración. Es
canónicamente vinculante que el fiel lo haya recibido en su propia Iglesia
sui iuris,
no que sea administrado, a falta de ministro propio,
por otro. De ahí la oportuna indicación del canon 38. Sin embargo, el bautismo
puede ser recibido antes o después de los catorce años.

Cuando el bautismo es recibido antes de cumplir los
catorce años son los padres, ambos o uno de ellos, el elemento decisor de la
adscripción. Si ambos padres son católicos y pertenecen a la misma Iglesia
sui iuris,
el hijo queda adscrito a la Iglesia
sui iuris de
los padres; si ambos padres son católicos y no pertenecen a la misma Iglesia
sui iuris,
queda adscrito a la Iglesia
sui iuris del
padre, o de la madre si ambos lo piden de común acuerdo o con voluntad concorde.
Si se trata de padres que forman un matrimonio mixto o dispar, el hijo queda
adscrito a la Iglesia sui iuris
de la parte católica; si se trata de padres no
bautizados, el hijo queda adscrito a la Iglesia
sui iuris del
que asumió la educación en la fe católica. No se contempla la hipótesis de
padres acatólicos, cuyo hijo es bautizado en la Iglesia católica: aquí cabe
aplicar por analogía la adscripción a la Iglesia
sui iuris del
mismo rito (CCEO 35) de procedencia de los padres y de precedencia del padre171.
Si el hijo nació de madre no casada, queda adscrito a la Iglesia
sui iuris de
la madre, y si es hijo de padres desconocidos queda adscrito a la Iglesia
sui iuris
del curador.

Cuando el bautismo se recibe después de cumplir los
catorce años, puede elegir libremente la Iglesia
sui iuris
el que ha de bautizarse, al mismo tiempo que queda adscrito
en dicha Iglesia por el bautismo en ella recibido (CCEO 30; CIC 111.2). No se
requiere la voluntad de los padres, o de

171 Podría
causar cierta perplejidad cuando se trata de un hijo de matrimonio acatólico,
cuyo padre perteneciera a la comunión anglicana o a una confesión reformada, y
la madre a cualquier Iglesia oriental no católica (Cf CCEO 681.4-5). Los padres
tienen procedencia ritual distinta y, aunque el Código confiere la precedencia
al padre, en este caso sería de aplicación, en virtud de la comunión casi plena
con los orientales, que el hijo sea adscrito a la Iglesia
sui iuris
de la que procede la madre, o simplemente
resolver mediante recurso a la Sede apostólica (Cf CCEO 29.1 y 35).

uno de ellos, o del curador o educador en la fe: es una elección personal del
propio bautizando.

El segundo capítulo para adscribirse a una Iglesia
sui iuris lo
motiva la celebración o la convivencia en el matrimonio de dos cristianos de
distinto rito. Hay que distinguir entre las dos hipótesis contempladas: si se
trata del momento de contraer matrimonio, la mujer, no el varón, puede pasar a
la Iglesia sui iuris
del esposo (dada la precedencia que el Código
confiere al esposo o padre), pero esta disposición sólo es válida cuando varón y
mujer pertenecen a distintos ritos orientales (CCEO 33), ya que si uno de ellos
es oriental y el otro es latino cualquier cónyuge (varón o mujer) puede pasar a
la Iglesia sui iuris
del otro cónyuge (CIC 112.1,2°). En la segunda
hipótesis, por la convivencia o durante la vida matrimonial, la mujer puede
pasar a la Iglesia sui iuris
del marido si ambos pertenecen a distintos ritos
orientales. Cuando uno de ellos es latino, cualquier cónyuge puede pasar al rito
del otro cónyuge.

Los hijos nacidos con anterioridad al matrimonio o
durante la vida matrimonial de dos cónyuges de distinto rito oriental pasan
ipso iure (si no han cumplido los catorce años) a la Iglesia
sui iuris en
la que ya se encuentran los cónyuges; si solamente pasa uno de los cónyuges, los
hijos pasan si ambos consienten. Se trata de un caso en que los padres
«arrastran» consigo a los hijos cuando ambos o uno de ellos pasa a otro rito. El
legislador tiene en cuenta que la familia permanezca unida incluso en cuestiones
rituales, ya que el matrimonio afecta a todas las parcelas de la vida de ambos
cónyuges, incluso abarca la educación de los hijos así como la vivencia y
celebración de su fe. Cuando los hijos cumplan los catorce años, pueden volver a
la Iglesia sui iuris
anterior (sea por razón del bautismo, o por la
recepción en la Iglesia católica, o por consentimiento expreso o presunto de la
Sede apostólica). Caso de que se trate de un matrimonio entre católicos latino y
oriental, «los hijos pueden volver a la Iglesia latina» (CIC 112.1.3°). Nótese
que «pueden» volver, no que hayan de volver: es una opción, no una obligación.

Si llegara a producirse la disolución del matrimonio
por cualquiera de las causas prevenidas por el Derecho¹⁷², la mujer
puede volver a su anterior Iglesia sui
iuris, si su cónyuge fue un católico
oriental; si uno de los dos cónyuges era latino, disuelto el matrimonio, puede
volver a la Iglesia latina. Los hijos menores de catorce años, en caso de
disolución del matrimonio de sus padres, en virtud del derecho quedan adscritos
a la Iglesia sui iuris
de sus padres o de uno de ellos si ambos consienten.
Este mismo criterio ha de aplicarse cuando se trata de hijos de un matrimonio
mixto¹⁷³. Si los hijos han cumplido ya los catorce años pueden volver
a su anterior Iglesia sui iuris
si se trata de matrimonio entre dos católicos
orientales, o pueden volver a la Iglesia latina si se trata de matrimonio entre
dos católicos latino y oriental. Se aprecia un cierto latinismo en el CIC en
todas estas cuestiones rituales, privilegiando a la Iglesia latina al indicar el
CIC que a ésta nominativamente pueden volver. Igualmente decisiva es la edad de
los catorce años en los casos de adscripción o de retorno de los hijos a la
Iglesia sui iuris,
quedando a voluntad de los padres si son menores, o
como derecho a elegir si los hijos son mayores de catorce años.

El tercer capítulo para pasar a otra Iglesia
sui iuris,
después de haber recibido el bautismo, e
independientemente de haber contraído matrimonio, es por concesión de la Sede
apostólica: «Nadie puede pasar válidamente a otra Iglesia
sui iuris sin
consentimiento de la Sede apostólica»¹⁷⁴. La Sede apostólica aparece
siempre en materia de adscripción como última instancia a la que todo fiel puede
recurrir o acogerse al derecho por ella establecido¹⁷⁵ y como garante
de la observancia de cualquiera de sus ritos.

El paso
a otra Iglesia sui iuris
requiere licencia obtenida

172 CCEO 853-862; CIC 1141-1150.

¹⁷³
Cf CCEO 34; CIC 112.1,3°.

¹⁷⁴CCEO 32.1; Cf
CIC 1 12.1,1°.

175 Cf CCEO 29.1; 30 y 35; CIC
1417.1. También se preceptúa el consentimiento de la Sede apostólica cuando un
monasterio de una Iglesia sui iuris o de la Iglesia latina se adscribe a
otra Iglesia sui iuris (CCEO 432) y la licencia de la Sede apostólica
para hacer el noviciado en un monasterio, o en un Instituto religioso o en una
Sociedad de vida común a la manera de los religiosos que pertenezcan a otra
Iglesia sui iuris (CCEO 451; 517.1 y 559.1).

de la Sede
apostólica si se trata de un católico latino, o consentimiento si se trata de un
oriental. Aunque la terminología empleada no es uniforme, el contenido y el
resultado es el mismo: ha de ser la Sede apostólica la que ha de proveer, y no
la costumbre, por prolongada que sea, de recibir los sacramentos en una
determinada Iglesia sui iuris
(CIC 112.2) o de estar encomendados a la cura
pastoral de otra Iglesia sui iuris
(CCEO 38). El motivo hay que buscarlo en evitar
tránsitos de una a otra Iglesia sui iuris
por razón de gustos o preferencias
personales, religiosas o de otra índole, como puede ser un ejercicio inductor o
proselitista a cambiar de rito (Cf CCEO 31).

Existen casos en que el tránsito a otra Iglesia
sui iuris
no requiere el consentimiento expreso sino presunto
de la Sede apostólica (CCEO 32.2). Se trata del caso de un católico oriental que
pide pasar a otra Iglesia sui iuris:
si la Iglesia
sui iuris a
la que quiere pasar tiene eparquía propia (no es suficiente tener parroquia) en
el mismo territorio, y si ambos obispos eparquiales consienten en el tránsito
por escrito, el consentimiento de la Sede apostólica se presume¹⁷⁶.
El legislador quiere asegurarse de que al fiel católico no le van a faltar los
medios ordinarios para su vida cristiana en un determinado rito, y evitar roces
mediante el consenso entre los dos obispos.

El tránsito o paso de una Iglesia
sui iuris a
otra ha de constar por escrito: cuando interviene la Jerarquía (Sede apostólica
o los obispos implicados) siempre hay constancia por escrito; en cambio, cuando
el fiel católico pide pasar a otra Iglesia
sui iuris se
requiere declaración hecha ante el Jerarca del lugar o su párroco (o un
sacerdote delegado por cualquiera de ellos) y dos testigos. Dicha declaración ha
de ser manifestada por escrito o en forma oral.

Todas estas disposiciones pormenorizadas sobre la adscrip-

176
También se presume la licencia de la Sede apostólica (CIC 112.1,1°) cuando ambos
obispos (latino y oriental) consienten por escrito, según rescripto «ex
audiencia», de 26 de noviembre de 1992: cf M. BRool, Licenza presunta della
Santa Sede per il cambiamento di Chiesa «sui iuris», REDC 50(1993)661-668.

ción a una Iglesia
sui iuris
por el bautismo, y de su posterior tránsito y
retorno a otra (con ocasión de la celebración del matrimonio, o durante su
convivencia, o en su disolución, o por concesión expresa o presunta de la Sede
apostólica) tratan de responder a la casuística existente, sobre todo en
aquellas Iglesias sui iuris
que conviven en un mismo territorio, o de aquellos
fieles que viven desprovistos de jerarquía propia.

La adscripción a una Iglesia
sui iuris en
virtud del bautismo recibido o el tránsito o retorno a otra Iglesia
sui iuris ha
de anotarse en el libro de bautismos. Cuando el bautismo se recibe en la Iglesia
latina, es suficiente la inscripción del bautismo y no ha de constar la
adscripción a la Iglesia latina, sino el cambio a un rito oriental (CIC 535.2).
Si se trata del bautismo recibido en una Iglesia
sui iuris
oriental, ha de constar en la propia partida bautismal tanto la inscripción en
la Iglesia sui iuris
como el eventual paso a otra Iglesia
sui iuris o
posteriores pasos si existen. En el caso de que no pueda hacerse la anotación en
el libro de bautismos, se anotará en otro documento donde se haga constar el
tránsito: dicho documento se custodiará, no en la parroquia bautismal, sino en
el archivo de la parroquia a la que se ha adscrito (CCEO 37).

La adscripción o el tránsito a otra Iglesia
sui iuris
significa una identificación con el patrimonio de esa Iglesia: todos los fieles
han de conocerlo, estimarlo y observarlo cuidadosamente177.
4.2.
La recepción en la Iglesia católica de un oriental no católico

Un cuarto supuesto de adscripción a una Iglesia
sui iuris,
que merece una reflexión teológica y canónica
aparte, es el de la recepción en la plena comunión con la Iglesia católica.
177
CCEO 40.3; OE 6.

El bautismo válidamente administrado con agua
natural y con la invocación trinitaria incorpora a la Iglesia de Cristo¹⁷⁸,
que se identifica en su forma plena con la Iglesia católica, sea del rito que
sea. La plenitud de la comunión católica radica en los vínculos de la profesión
de fe, de los sacramentos y del gobierno ejercido en comunión colegial por el
Papa y los obispos¹⁷⁹. La Iglesia católica es consciente, y así lo
profesa, de que en ella subsiste la plena comunión, sin negar que en otras
Iglesias también exista ciertamente la comunión, aunque no en su forma plena.

«Las Iglesias de Oriente y Occidente, durante muchos
siglos, siguieron su propio camino, unidas, sin embargo, por la comunión
fraterna de fe y vida sacramental, siendo la Sede Romana, con el consentimiento
común, la que moderaba cuando surgían disensiones entre ellas en materia de fe o
de disciplina»¹⁸⁰. El grado de comunión entre estas Iglesias es casi
plena. No se trata de una apreciación subjetiva de la Iglesia católica hacia las
Iglesias orientales no católicas ni de un trato de favor, que ciertamente no
sería ecuménico, sino de una constatación objetiva por la que en estas Iglesias
no católicas conservan no ya su rico y valorado patrimonio oriental sino la
práctica totalidad de los elementos ya mencionados que integran la plena
comunión, y esta constatación no puede silenciarse ni ocultarse en honor a la
verdad.

Quienes nacen a la vida de fe en estas Iglesias orientales no católicas y en
ellas alimentan su vida eclesial, como quienes nacen en el seno de otras
Iglesias no católicas, no pueden ser tachados de cismáticos ni ser acreedores de
sanción canónica alguna, porque no han sido los causantes del pecado de
separación sino que han heredado desgraciadamente sus efectos. Esto significa un
cambio en la mentalidad y en la terminología ecuménicas. Son —somos— en realidad
hermanos, sin necesidad del calificativo de separados¹⁸¹, ya que
independientemente de nuestros pecados personales por los

178 Cf CCEO 675.1 y DE 93.

179 LG 14; UR 3; CIC 205; CCEO 8; DE 11.

180 UR 14.

181 Cf UR 3; UUS 42.

que tal vez no estamos unidos a Cristo unos y otros, estamos y nos consideramos
separados en la única Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia católica¹⁸².

Si el sacramento del bautismo es válidamente administrado en las Iglesias
orientales no católicas, no se puede iterar, porque el bautismo incorpora
plenamente y para siempre a la Iglesia a la cual se pertenece y en la cual se
permanece. No cabe, pues, hablar de evangelización de las Iglesias orientales no
católicas, ya que equivaldría a una auténtica aberración teológica, como es
también impensable utilizar ya la terminología superada de conversión a la
Iglesia católica o de remisión del cisma, u otros términos análogos que, si en
épocas pasadas fueron utilizados, respondían a una ignorancia y confrontación
eclesiales. El término de conversión, siempre referido a Dios, en realidad sólo
puede ser usado con toda propiedad cuando se administra el bautismo, por el
significado radical que opera.

Cuando un cristiano oriental no católico pide, por motivos de conciencia y no de
conveniencia, el ingreso en la Iglesia católica en cualquiera de sus ritos o
tradiciones que siempre gozan de la misma equiparación y dignidad, no se le
puede catalogar con los calificativos despectivos de uniata, traidor o apóstata,
ni tachar a su Iglesia de proselitista. Su decisión personal, libremente
madurada, merece todo el respeto, porque todo hombre está obligado a buscar la
verdad sobre todo en lo referente a Dios y a su Iglesia y, una vez conocida,
abrazarla y practicarla sin que nadie se lo impida y sin que nadie le obligue,
tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales o de cualquier
potestad bumana¹⁸³. Evitar calificativos degradantes a tales
cristianos responde a su dignidad personal y eclesial, y ha de ser tenido en
cuenta cuando un cristiano pide en conciencia su ingreso en la plenitud católica
o cuando la cree haber descubierto en otra Iglesia no católica.

La petición de ingreso en la Iglesia católica por parte de

182 Cf LG 8; UR 3-4; DE 17.

183 Cf DH 2; CIC 748.2; CCEO 586.

un cristiano
oriental supone ya el bautismo válido: «No ofrece duda alguna la validez del
bautismo, tal como se administra en las diferentes Iglesias orientales. Basta,
pues, establecer el hecho del bautismo» (DE 99 a). Así también lo indican otros
documentos de la Iglesia católica, en los que se afirma la existencia de vera
sacramenta¹⁸⁴.

A lo largo de la historia eclesial del segundo
milenio, desde cuando se tuvo conciencia de la separación existente, muchos
fieles han pedido personalmente —y cuando lo hacían junto con sus pastores
también colectivamente— ser recibidos en la plena comunión católica. Así
nacieron las Iglesias orientales católicas en este milenio, como anticipo o como
adelantadas en el camino de la unidad. No son el método ideal para lograr la
unidad plena, ya que dejaban otras Iglesias, con sus hermanos y con una historia
de fe vivida y celebrada, y mientras alcanzaban la unidad con la Iglesia de Roma
como en el primer milenio, otros fieles y pastores no consideraban necesaria tal
unidad. Esto ha provocado y provoca que, mientras los orientales no católicos
permanezcan sin la comunión con la Iglesia de Roma, otros hermanos orientales
ansiarán la unidad existente en los comienzos del primer milenio. Orientales
católicos y no católicos han de preguntarse qué están haciendo por la unidad de
la Iglesia toda y cómo la están favoreciendo, pues de lo contrario nadie en la
Iglesia ganará y sí todos perderán en credibilidad y mermarán la eficacia del
anuncio del evangelio (cf UR 1).

La recepción en la plena comunión con la Iglesia
católica es una equiparación canónica al bautismo válidamente recibido. El fiel
oriental que pide ser recibido o que llega a la plena comunión con la Iglesia
católica necesita «la sola profesión de fe católica, supuesta la previa
preparación doctrinal y espiritual según la condición de cada uno»¹⁸⁵.
Ha de

184 Cf LG 15; UR
15.

185 OE 25; CCEO 897. La profesión de fe católica puede ser emitida según el rito
litúrgico (Ritual de la admisión a la plena comunión con la Iglesia católica de
los ya bautizados válidamente: Apéndice del Ritual de la Iniciación cristiana de
adultos, Madrid 1976, 223-235) o en forma pública mediante la fórmula aprobada
por la Sede apostólica (Congregación para la Doctrina de la Fe, decreto de 1 de
marzo de 1989: AAS 81 [1989] 104-106).

prestarse especial atención a la preparación, que ha de ser procesual, y que no
se puede identificar con el catecumenado como preparación al bautismo, ni con
una catequesis tendente a la recepción del resto de los sacramentos de la
iniciación cristiana, sino como una preparación peculiar que englobe una
identificación con la Iglesia católica: así se evitarán suspicacias por parte de
otras Iglesias hermanas. El fiel oriental ha de ser recibido por el jerarca
correspondiente y con la edad mínima de catorce años186.

El cristiano oriental, por la recepción de la plena
comunión con la Iglesia católica, queda adscrito a la tradición y al propio rito
de su procedencia. Canónicamente es vinculante la recepción con la adscripción:
«Los bautizados acatólicos que vienen a la plena comunión con la Iglesia
católica mantienen en todas partes el propio rito y lo cultivan y observan según
sus fuerzas; quedan, por tanto, adscritos a la Iglesia sui iuris del
mismo rito, salvo el derecho de recurrir a la Sede apostólica en casos
especiales de personas, de comunidades o de regiones»¹⁸⁷. No hace
falta salirse del propio rito para identificarse con la Iglesia católica, ya que
todos los ritos conforman su patrimonio y a todos los venera con igual dignidad.
Las únicas Iglesias sui iuris que escapan a esta normativa son las
Iglesias maronita e italo-albanesa, ya que no tienen otra membresía que no sea
católica.

Con la adscripción al propio rito de procedencia, la
Iglesia católica quiere asegurar la fidelidad del fiel oriental a la propia
tradición, y su empeño en conservar el patrimonio de todas y de cada una de las
Iglesias orientales. La vinculación con la Iglesia católica que preside Roma no
significa sacrificar o perder el propio rito en aras de la unidad, ni se puede
identificar con un pretendido latinismo la recepción en la plena comunión con la
Iglesia de Roma.
^{186 Cf CCEO 898, 899 y
900.1.

¹⁸⁷CCEO 35; OE
4.}

4.3. La organización de las Iglesias orientales católicas

Las Iglesias orientales católicas, una vez constituidas como tales, fueron
aceptadas en el conjunto de la Iglesia católica, aportando la diversidad de sus
tradiciones y permaneciendo en la fidelidad de la comunión. La Iglesia católica
puede solemnemente proclamar que en ella existe la diversidad en la unidad, y
que la variedad, lejos de ir contra la unidad, la manifiesta mejor (OE 2):
«Dentro de la comunión eclesial, existen legítimamente las Iglesias particulares
con sus propias tradiciones, sin quitar nada al primado de la Sede de Pedro.
Esta preside toda la comunidad de amor, defiende las diferencias legítimas y al
mismo tiempo se preocupa de que las particularidades no sólo no perjudiquen a la
unidad, sino que más bien la favorezcan»¹⁸⁸.

Coordinar la unidad y la diversidad eclesiales requiere una organización que
fomente la comunión colegial entre el obispo de Roma y los jerarcas de las
Iglesias orientales católicas. El CCEO, después de tratar de la autoridad
suprema de la Iglesia, ejercida de modo personal por el Romano Pontífice y de
modo colegial por el Colegio episcopal, desarrolla la organización peculiar de
estas Iglesias orientales. Omite otras instituciones, como el Sínodo de los
obispos, el Colegio cardenalicio, la Curia romana y los Legados pontificios, más
propias de la Iglesia de Roma y de quien la preside, y que no guardan una
relación directa con la organización oriental.

En el Oriente los conceptos de autocefalía y autonomía tienen especial relieve.
Con la separación entre los patriarcados orientales y la Sede romana surge la
autocefalía, expresión con la que cada patriarcado se mostraba hacia Roma: al no
aceptar a la Iglesia de Roma y a su obispo como cabeza visible de la Iglesia
católica, las propias Iglesias orientales se calificaban de autocéfalas,
considerándose a sí mismas como cabeza, si bien el Patriarcado ecuménico de Cons-
^{188
LG 13.

tantinopla gozaba y goza desde antiguo de una primacía honorífica.

Más tarde, ya en el segundo milenio, la autocefalía se concebía como paso previo
para acceder al reconocimiento y honor patriarcal, surgiendo de esta forma los
llamados patriarcados modernos y las autocefalías arzobispales. La autocefalía
en la Ortodoxia bizantina era concedida en virtud de una amplia interpretación
de los cánones o de una praxis continuada: a veces se invocaba el origen
apostólico de una Iglesia y otras veces no, o la importancia política de la
sede, o la configuración como un estado o nación, razones que no estaban
consignadas en norma de derecho alguna. Prácticamente la razón eclesial más
convincente estaría en la imposibilidad o dificultad para comunicarse con la
Iglesia madre por las distancias geográficas o por las invasiones acaecidas.
Tampoco se debe olvidar la importancia que las decisiones del pueblo tenían en
el tema de la autocefalía, como mejor forma de preservar la propia identidad,
llegándose a confundir con el mismo estado o nación.

La autocefalía entre las Iglesias orientales bizantinas en la actualidad se
suele basar en una decisión del Patriarcado ecuménico de Constantinopla y en el
reconocimiento o aceptación, en mayor o menor grado, por parte del resto de la
Ortodoxia, dando lugar a declaraciones unilaterales de autocefalía por parte de
la propia Iglesia y el reconocimiento de algún patriarcado.

«Podría definirse la autocefalía como la situación canónica de aquella Iglesia
ortodoxa que ha llegado a su plena independencia, y no admite, por tanto, en sus
asuntos internos injerencia alguna de ninguna otra Iglesia. Teóricamente no
reconoce otra autoridad superior que la del concilio ecuménico, que respeta y
admite toda Iglesia ortodoxa. De ahí que no sólo puede hablarse de una sola
Iglesia ortodoxa, sino de diversas Iglesias ortodoxas, aunque todas ellas
coincidan esencialmente en lo doctrinal y canónico»¹⁸⁹. Es evi-

189 A. SANTOS
HERNÁNDEZ, Iglesias orientales separadas, Valencia
1978,
32.

dente que este
concepto de autocefalía ortodoxa no existe ni puede existir en la Iglesia
católica: todas las Iglesias orientales están —como las no orientales— sub
moderamine Romani Pontificis¹⁹⁰.

Distinto de la autocefalía es la autonomía, existente en las Iglesias
orientales, tanto ortodoxas como católicas, si bien hay que matizar que encierra
contenidos diferentes. En la Ortodoxia la autonomía se considera como el paso
previo para alcanzar la autocefalía: la Iglesia ortodoxa autónoma conserva los
vínculos con su Iglesia madre y de ella depende, aunque con vocación de
independencia. La concesión de la autonomía significa que una Iglesia oriental
se administra por sí misma, salvo aquellas limitaciones impuestas por la Iglesia
concesionaria. En la Iglesia católica existe y se reconoce total autonomía en
las Iglesias orientales católicas: solamente se ha de mantener la comunión
eclesial y la colegialidad episcopal con la Iglesia de Roma y con quien la
preside, y el recurso canónico a la Sede romana como árbitro y garante de la
comunión, tal como se concebía en el primer milenio de la Iglesia indivisa.

Para la Ortodoxia, la concesión de la autonomía queda circunscrita por los
límites geográficos del estado o nación de que se trate, como también por la
raza o grupo étnico (casos de la ex-Yugoslavia o de Macedonia). Sin embargo,
estos conceptos ortodoxos de autocefalía y autonomía son bastante recientes, por
cuanto es difícil precisarlos y diferenciarlos, así como los criterios aplicados
para su consecución. Para las Iglesias orientales católicas la autonomía es su
principal cualidad que las distingue de otras, presentes en Oriente o en
Occidente: a estas Iglesias se las define como
sui iuris, es
decir, con su forma de regirse, no por concesión sino en virtud del patrimonio
litúrgico, teológico, espiritual y disciplinar que poseen.

La autocefalía crea relaciones de fraternidad entre
las Iglesias ortodoxas que han alcanzado esta condición: son Iglesias
^{190 OE3.CfLG15y22.}
hermanas; en
cambio, la autonomía crea relaciones materno-filiales entre las distintas
Iglesias orientales: son veluti matrices fidei, alias pepererunt
quasi filias
(LG 23). Cuando se trata de la Iglesia católica y de
las Iglesias ortodoxas, se afirma que son Iglesias hermanas¹⁹¹, en
razón de participar del mismo patrimonio oriental que las vincula estrechamente.

La organización, pues, de las Iglesias orientales
católicas es su nota característica en el conjunto de todas las iglesias
particulares que conforman la Iglesia católica: con ella se respeta la unidad
con la Iglesia de Roma y con el resto de las iglesias particulares, a la vez que
se conserva la diversidad de sus tradiciones.

a) Las Iglesias patriarcales

«Dios en su providencia hizo que diversas Iglesias, fundadas en diversos lugares
por los apóstoles y sus sucesores, con el correr de los tiempos, se hayan
reunido en grupos organizados. Estos, manteniendo a salvo la unidad de la fe y
la única constitución divina de la Iglesia universal, gozan de una disciplina
propia, de un rito litúrgico propio y de un patrimonio teológico y espiritual.
Algunas de ellas, de manera característica las antiguas Iglesias patriarcales,
como madres en la fe, dieron a luz a otras como hijas, con las que están unidas
hasta hoy con lazos muy estrechos de amor en la vida sacramental y en el respeto
mutuo de sus derechos y deberes. Esta diversidad de Iglesias locales con un
mismo objetivo muestra muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa»¹⁹².

^{191 Cf UUS 55-56. La
primera vez que esta expresión es formulada oficialmente data del año 1967 (TA
176). Pablo VI, en la canonización de los 40 mártires de Inglaterra y Gales el
25 de octubre de 1970, incluyó en su homilía el siguiente pasaje: «No se
pretenderá lesionar el legítimo prestigio y el digno patrimonio de piedad y de
uso propio de la Iglesia anglicana cuando la Iglesia católica —esta humilde
servidora de los siervos de Dios—pueda abrazar a su siempre querida hermana en
la única auténtica comunión de la familia de Cristo, una comunión de origen y de
fe, una comunión de sacerdocio y de gobierno, una comunión de los santos en la
libertad del amor del Espíritu de Jesús» (A. GONZÁLEZ MONTES, Enchiridion
Oecumenicum II, 595).

¹⁹²LG 23. Cf UR
14.}

La organización patriarcal de las Iglesias orientales católicas es su nota más
característica: todas ellas tienen una vinculación como madres que aportan el
patrimonio o como hijas que lo reciben, aunque unas y otras, como hermanas, lo
conservan y fomentan.

Las Iglesias patriarcales tienen en muchos casos una vinculación apostólica
estrecha por estar fundadas por los apóstoles o por sus sucesores. Recuérdense
las Iglesias patriarcales en sus distintos ritos de Alejandría y Antioquía,
cuyos orígenes se atribuyen al evangelista san Marcos y a san Pedro
respectivamente; a Santiago el Menor en Jerusalén, a la evangelización de san
Bartolomé en Armenia, o en Babilonia a Addai y Mari. Además, conservan la unidad
en la fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, pero conservan
igualmente la variedad de la expresión de la fe y su celebración en las
distintas liturgias, así como su particular organización, donde se manifiesta la
riqueza y variedad de la Iglesia entera.

Tampoco se ha de olvidar que en Occidente hay una Iglesia patriarcal, Roma, que,
a su vez, es la primera de todas las existentes en la actualidad¹⁹³,
aunque todavía no se ha estudiado convenientemente ni se menciona el patriarcado
de Occidente en ningún documento del concilio Vaticano II.

La Iglesia patriarcal, circunscrita por un
determinado territorio, está encomendada al patriarca, que la rige como
pater et caput,
juntamente con el sínodo: el ejercicio de la
autoridad patriarcal es personal y colegial, según el derecho194, y

193
«Aparte de la prerrogativa honorífica, el título de patriarca o el de primado
no lleva consigo en la Iglesia latina ninguna potestad de régimen, a no ser que
en algún caso conste otra cosa por privilegio apostólico o por costumbre
aprobada» (CIC 438). En la Iglesia latina sólo existe el Patriarcado de
Occidente con potestad de régimen, ejercido por el Papa, además del Patriarcado
de Jerusalén de los latinos (creado en 1099 y restaurado el 23 de julio de 1847)
con potestad de régimen para los católicos latinos de Palestina, Jordania y
Chipre. El resto de los patriarcados occidentales son honoríficos: según el
orden de precedencia por razón de la antigüedad de la sede, se sitúan: Venecia
(8 de octubre de 1457), Indias Occidentales (11 de mayo de 1524), Lisboa (7 de
noviembre de 1716) e Indias Orientales (1 de septiembre de 1886).

¹⁹⁴
Cf OE 9; CCEO 77.1-2 y 110.1-4.

su delimitación
geográfica se denomina patriarcado. El patriarcado, pues, es una institución
originariamente propia de las Iglesias orientales: nació en los primeros siglos
de la Iglesia católica y manifestó siempre una colegialidad peculiar llamada
pentarquía o colegio de los cinco patriarcas.

La configuración de los patriarcados fue gestándose
a partir del Concilio de Nicea el año 325. Ya entonces tenían Roma, Alejandría y
Antioquía unos privilegios y una jurisdicción superior a cualquier obispo y a
cualquier grupo de obispos. En el año 381 durante el Concilio de Constantinopla
se reconoce a esta ciudad y a su obispo los mismos privilegios en el ámbito de
las diócesis civiles de Efeso, Cesarea de Capadocia y Heraclea. Más tarde, en el
Concilio de Calcedonia se desmembran de Antioquía las tres provincias
palestinenses (Cesarea de Palestina o Marítima, Escitópolis y Petra) para crear
el patriarcado de Jerusalén. Así surgió la pentarquía o los llamados cinco
patriarcados históricos. Otra institución similar, incluso equivalente a los
patriarcados, fueron los catholicados: éstos surgen fuera de las
fronteras del Imperio de Oriente y a raíz de las separaciones de los nestorianos
y monofisitas. Solamente los cinco patriarcados antes descritos permanecieron en
comunión a lo largo del primer milenio, y así se consolidó la precedencia u
orden entre ellos, incluso después de la separación¹⁹⁵. Con
posterioridad al Concilio de Florencia surgen los llamados patriarcados
modernos, tanto en la Ortodoxia como en la Iglesia católica.

El patriarca, definido etimológicamente como padre y
cabeza, es «el obispo con potestad sobre todos los obispos, no exceptuados los
metropolitas, y sobre todos los demás fieles cristianos de la Iglesia que
preside, conforme al derecho aprobado por la suprema autoridad de la Iglesia»¹⁹⁶.
Ha de ser elegido canónicamente por el Sínodo de obispos de la Iglesia
patriarcal, compuesta por todos y sólo los obispos

^{195
Cf Concilio IV de Letrán (1215), c. 5 (COD 236); Concilio de Florencia,
decreto pro graecis (6 de julio de 1439), COD 528; CCEO 59.2.

¹⁹⁶CCEO 56; OE 7.}

ordenados y constituidos en la misma Iglesia. El
patriarca, así elegido, resulta ser la cabeza de la Iglesia patriarcal y el
primer miembro del Sínodo de los obispos del patriarcado.

Elegido el patriarca, en principio, mediante la
obtención de las dos terceras partes de los votos en el plazo de quince días, ha
de aceptar antes de dos, ha de ser entronizado en su sede patriarcal y ha de ser
comunicada la entronización (en Occidente se denomina «toma de posesión» de la
sede o cátedra), tras prestar la profesión de fe y la promesa de fidelidad al
cargo patriarcal, mediante cartas sinodales al Romano Pontífice y a los
Patriarcas de las Iglesias orientales, y finalmente de su puño y letra ha de
pedir al Romano Pontífice la communio ecclesiastica¹⁹⁷.
La potestad del patriarca es ordinaria y propia, que puede ejercer después de
ser entronizado, pero sin convocar el Sínodo de obispos de la Iglesia patriarcal
ni ordenar obispos antes de recibir la comunión eclesiástica del Romano
Pontífice: se quiere indicar la importancia que tiene la colegialidad episcopal¹⁹⁸
sin la cual no puede el obispo ejercer su ministerio.

Ciertamente la potestad patriarcal es amplia, con
sus derechos y deberes inherentes al oficio, regulados minuciosamente por los
cánones, pero no es una potestad absoluta, ya que la Sede apostólica puede
intervenir en cada caso y es frecuente la intervención del Sínodo de los obispos
de la Iglesia patriarcal. Así se logra con la sinodalidad una mayor estabilidad
y un menor centralismo en el patriarca, sin que pueda designar un vicario
patriarcal ni un delegado ad universitatem casuum (cf CCEO 78.1). El
honor al patriarca ha de manifestarse en la obediencia que le es debida y en la
conmemoración en la divina Liturgia y en las alabanzas divinas después del
Romano Pontífice que han de hacer todos los obispos y clérigos, y que él mismo
ha de hacer también con el Romano Pontífice como signo de comunión¹⁹⁹}

197 Cf CCEO 63; 72.1-2 y 76.1-2.

198 Cf LG 24 in fine y
CCEO 77.1-2. Así ha de entenderse penalización de los obispos que administren la
ordenación episcopal sin mandato de la autoridad competente (Cf CCEO 1459.1).

199 Cf CCEO 88.1; 91; 92.1-2. La importancia dada a los dípticos o
menciones litúrgicas en el Oriente indica lo positivo de la
comunión y lo negativo del cisma: cf CCEO 1438.

El Sínodo de obispos de la Iglesia patriarcal, distinto del Sínodo de los
obispos de la Iglesia universal (CIC 342-348) y también distinto del Sínodo
permanente de la Curia patriarcal (CCEO 114-121) modera periódicamente toda la
vida de la Iglesia patriarcal: ha de ser convocado por el patriarca para el
estudio de determinados temas o tratar asuntos pendientes, o legislar y juzgar,
o elegir los jerarcas, hasta su clausura. El Sínodo de los obispos de la Iglesia
patriarcal es competente, en los casos de sede patriarcal vacante por
fallecimiento o por renuncia, en la elección del patriarca, mientras es regida
por un obispo-administrador de la Iglesia patriarcal (cf CCEO 126-127).

Todo patriarca ha de tener una curia patriarcal, distinta de la curia de la
propia eparquía del patriarca, cuyo principal órgano colegial es el Sínodo
permanente: cuatro obispos presididos por el patriarca por el tiempo de cinco
años, elegidos tres por el Sínodo de obispos de la Iglesia patriarcal y uno por
el propio patriarca. Además del tribunal patriarcal, han de existir otros
oficios patriarcales, como el ecónomo y el canciller. El patriarca junto con el
Sínodo de obispos de la Iglesia patriarcal cuenta también con otro órgano
consultivo, como es la asamblea patriarcal en cuanto es representación de todo
el patriarcado (cf CCEO 140-145), además de otras asambleas previstas por el
derecho en orden a una actividad conjunta en la Iglesia patriarcal que preside²⁰⁰
o con jerarcas de otras Iglesias
sui iuris²⁰¹.

Cualquier
modificación sobre el patriarcado queda reservada a la suprema autoridad de la
Iglesia, incluso la erección de un nuevo patriarcado, porque «siendo la
institución patriarcal la forma tradicional de gobierno en las Iglesias
orientales, el santo Sínodo ecuménico desea que, donde sea necesario, se erijan
nuevos patriarcados, cuya constitución se reserva al Sínodo ecuménico o al
Romano Pontífice»²⁰²:

200 Cf CCEO 84.1-2.

²⁰¹Cf OE 4; CCEO
322.1-4.

²⁰²OE 11. Esta
norma da a entender que sólo pueden erigirse patriarcados
entre las Iglesias orientales católicas por ser una institución típicamente
oriental: de ser así, algunos pedían la supresión para evitar diferencias; otros
querían extenderlo a toda la Iglesia, y un tercer grupo, finalmente, pedían que
determinadas Iglesias sui iuris se elevaran a patriarcados (cf A. SANTOS
HERNÁNDEZ, O.C., 27).

sin embargo, este tema concreto quedó sin estudiar y se reservó, como ya quedó
dicho, a la autoridad suprema de la Iglesia.

Los patriarcados orientales católicos existentes en la actualidad son seis:
Alejandría de los coptos (26 de noviembre de 1895), Antioquía de los sirios, de
los greco-melkitas y de los maronitas, Babilonia de los caldeos (20 de abril de
1553) y Cilicia de los armenios (26 de noviembre de 1742).

b) Las Iglesias arzobispales
mayores

«Lo que se dice en el derecho común sobre las Iglesias patriarcales o sobre los
patriarcas, ha de entenderse que tiene validez para las Iglesias arzobispales
mayores o para los arzobispos mayores, a no ser que se prevea otra cosa en el
derecho común o que conste por la naturaleza de la cosa»²⁰³}

Las Iglesias arzobispales mayores son equiparadas a
las patriarcales y sus arzobispos son elegidos por el mismo procedimiento que
los patriarcas. El arzobispo mayor, figura exclusivamente oriental, «es el
metropolita de una sede determinada o reconocida por la autoridad suprema de la
Iglesia, que está al frente de toda una Iglesia oriental sui iuris no
dotada de título patriarcal»²⁰⁴. Así, las Iglesias arzobispales
mayores, al no ser insignes por el título patriarcal, son generalmente como el
paso para alcanzar la dignidad patriarcal.

Las Iglesias arzobispales mayores fueron emergiendo
en los primeros siglos de la Iglesia, al igual que la estructura patriarcal, lo
cual nos está indicando que son pocas las diferencias que existen entre el
patriarca y el arzobispo ma-

203 CCEO 152. Cf
OE 10.

²⁰⁴CCEO 151.

yor. Los arzobispos comenzaron siendo los prelados de aquellas diócesis o
eparquías más relevantes en la antigüedad, de tal forma que las sedes
patriarcales antes fueron arzobispales. A aquellos obispos que estaban al frente
de una iglesia más extensa se les llamaba arzobispos mayores; en cambio, los que
presidían una iglesia con menor extensión y dependían del patriarcado sin tener
obispos sufragáneos se les llamaba arzobispos menores. Entre unos y otros hay
que situar a los metropolitas, que son aquellos obispos que tienen sufragáneos
dentro de los límites de la Iglesia patriarcal o arzobispal mayor. En Occidente
no existen arzobispos mayores sino arzobispos metropolitanos que presiden una
provincia eclesiástica, y algunos arzobispos no metropolitanos que dependen
directamente de la Sede apostólica.

En la Ortodoxia, se consideran Iglesias arzobispales mayores a Grecia y Chipre,
evangelizadas en sus orígenes por Pablo y Bernabé, en cuanto que son
independientes de cualquier patriarcado ortodoxo, lo que las convierte en
Iglesias autocéfalas con su propio Sínodo. Grecia alcanzará la autocefalía,
declarada unilateralmente en 1833 y concedida por Constantinopla en 1850;
Chipre, en cambio, que dependía de Antioquía, alcanza la autonomía en el año 431²⁰⁵}

Las Iglesias arzobispales mayores ortodoxas son Iglesias autocéfalas; por el
contrario, las Iglesias arzobispales mayores católicas son autónomas, ya que
siempre dependen —como las Iglesias patriarcales— en virtud de la unidad de la
fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, de la autoridad
suprema de la Iglesia.

En la actualidad existen entre las Iglesias orientales católicas dos Iglesias
arzobispales mayores, la ucrania, con sede en Lviv, desde el 23 de diciembre de
1963, y la siro-malabar, con sede en Ernakulam-Angamaly, desde el 16 de
noviembre de 1992. También estas Iglesias arzobispales mayores tienen en su
historia evangelizadora una tradicional vinculación con los apóstoles san Andrés
y santo Tomás.

205 Concilio de Éfeso, decreto de autonomía de
Chipre, COD 68-69.

Entre las motivaciones para alcanzar el rango de
Iglesia arzobispal mayor hay que señalar que están alejadas geográficamente del
patriarcado o tradición oriental que les dio origen, así como el elevado número
de fieles que las integran.

El arzobispo mayor es elegido por el Sínodo de
obispos de la Iglesia arzobispal mayor, con las mismas disposiciones canónicas
requeridas para la elección de los patriarcas. Sin embargo, la entronización y
la comunión canónica es distinta que en los patriarcas: el arzobispo mayor, una
vez elegido y aceptada la elección, ha de pedir al Romano Pontífice, de su puño
y letra, la confirmación de su elección. Una vez recibida, ha de emitir la
profesión de fe y la promesa de cumplir este oficio ante el Sínodo de los
obispos de la Iglesia arzobispal mayor: entonces será proclamado y entronizado
en su sede²⁰⁶}

El derecho común oriental reconoce la equiparación del arzobispo mayor al
patriarca: aunque no goza de todos los derechos y deberes patriarcales, de
alguna manera se asemeja.

c) Las Iglesias metropolitanas
«sui iuris»

Dentro de la
organización de las Iglesias orientales católicas hay que situar, además de las
Iglesias patriarcales y arzobispales mayores, a las Iglesias metropolitanas
sui iuris.
Etimológicamente son «como madres en la fe», que
también aportan todo el patrimonio oriental a un grupo de eparquías o iglesias
particulares. Al frente de la Iglesia metropolitana
sui iuris
está el metropolita²⁰⁷, pero, a diferencia de las Iglesias
patriarcales o arzobispales mayores en que la autoridad

206 Cf CCEO 153.1-4.

²⁰⁷El
metropolita que preside una Iglesia metropolitana
sui iuris es distinto del metropolita que
preside una provincia dentro de los límites de la Iglesia patriarcal (cf CCEO
133.1) o arzobispal mayor: aquél es ayudado por el Consejo de Jerarcas, éste por
el Sínodo metropolitano. Uno y otro tienen distinta configuración y
consecuentemente la normativa canónica es distinta (cf CCEO 155-173 y 133-139).

la ejercen el
patriarca y el arzobispo mayor junto con sus Sínodos respectivos, el metropolita
de la Iglesia sui iuris
está «asistido» por un Consejo de Jerarcas: se trata
de una ayuda, no de una autoridad.

El metropolita no ha de pedir la comunión
eclesiástica ni la confirmación de su elección, como los patriarcas y los
arzobispos mayores cuando son elegidos por sus Sínodos, sino que «ha de
solicitar el palio como signo de su potestad metropolitana y de la plena
comunión de la Iglesia metropolitana sui
iuris con el Romano Pontífice» antes de
convocar el Consejo de Jerarcas u ordenar obispos²⁰⁸. Al igual que
los patriarcas y arzobispos mayores, su potestad es ordinaria y propia, sin que
pueda nombrar un vicario para la Iglesia metropolitana
sui iuris, ni
delegar ad universitatem casuum²⁰⁹ aunque es evidente que en
su propia eparquía ha de nombrar un protosincelo (vicario general) que tiene
potestad ordinaria vicaria.

Goza el metropolita de la Iglesia
sui iuris de
la conmemoración litúrgica después del Romano Pontífice como signo de comunión
con él, y él mismo ha de conmemorar al obispo de Roma.

El Consejo de Jerarcas, distinto del Sínodo de
obispos de la Iglesia patriarcal o arzobispal mayor, ayuda al metropolita: lo
integran los obispos ordenados y constituidos en la propia Iglesia metropolitana
que sean eparquiales o coadjutores con voto deliberativo, y también los
auxiliares si así lo establece el derecho particular, pudiendo estar presentes
como huéspedes los obispos de otras Iglesias
sui iuris si
la mayor parte de los miembros del Consejo de Jerarcas lo pide. Este Consejo es
competente, no para nombrar obispos, sino para proponer las ternas (cf CCEO 168)
a la Sede apostólica.

También son aplicables al metropolita algunas
disposiciones referidas al patriarca y al arzobispo mayor: ha de existir cada
cinco años una asamblea de toda la Iglesia me-

208 CCEO 156.1-2; cf CIC 437.1-3.

²⁰⁹Cf CCEO
157.1; 78.1 y 152.

tropolitana
sui iuris,
así como el procedimiento a seguir en la vacante de
la sede metropolitana mediante un obispo-administrador de la Iglesia
metropolitana sui iuris,
que es distinto del proceso en la vacante de la
eparquía del metropolita²¹⁰}
En la actualidad,
son Iglesias metropolitanas sui iuris,
según el orden de su constitución, cuatro
Iglesias orientales católicas: la rumana (1721), la malankar (1932), la etíope
(1961) y la rutena (1977).

Las Iglesias orientales católicas tienen sus órganos
sinodales de gobierno, con mayor capacidad decisoria y mayor número de
competencias, según la gradación de los grupos (coetus) existentes en las
Iglesias sui iuris
(patriarcal, arzobispal mayor, metropolitana):
«Entre ellas rige una admirable comunión, de tal modo que su variedad en la
Iglesia no sólo no daña a su unidad, sino que más bien la manifiesta»²¹¹.

d) Las eparquías

En las Iglesias orientales católicas existen
distintos grupos unidos de Iglesias rituales o
sui iuris²¹²,
como son las Iglesias patriarcales, las arzobispales mayores y las
metropolitanas sui iuris.
Todas ellas están integradas por varias eparquías y
exarcados como porciones que son del pueblo de Dios. La eparquía no es un grupo
de Iglesias sino una verdadera iglesia particular que, junto con el exarcado,
forma la estructura básica de toda Iglesia oriental católica.

En el Oriente se empezó a designar a las comunidades
cristianas con los términos dioecesis y paroecia (ambos derivados de
dioikeo y paroikeo, habitar). El primero designaba, en el derecho público
romano, una circunscripción civil
^{210
Cf CCEO 173.1-3.

211 OE 2. Cf M. BROGI, Le Chiese «sui iuris» nel Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium, REDC 48 (1991) 517-544; A. SANTOS HERNÁNDEZ, Organización
eclesiástica de las Iglesias orientales, REDC 30 (1973) 321-358.

212 Cf OE 2; CCEO 27.}
en torno a una
ciudad para prestar después el nombre a la circunscripción eclesiástica en torno
a la ciudad o sede episcopal; el segundo se reservó a los habitantes cercanos
que formaban una parroquia. Sin embargo, el concepto eclesial de diócesis pronto
fue suplantado en el Oriente por el de eparquía (epi-arjé), que afirmaba
etimológicamente su relación con la cabeza, usándose el de diócesis en el
derecho latino y el de eparquía en el Oriente.

El término de eparquía comenzó a usarse a partir del
siglo IV para designar a la provincia eclesiástica, al frente de la cual estaba
el metropolita con jurisdicción sobre los obispos eparjiotas, que después
del siglo VII se llamarán sufragáneos. Desde entonces, la diócesis oriental se
denomina eparquía. En la actualidad eparquía y diócesis son términos
equivalentes y se definen de idéntica forma: «Porción del pueblo de Dios cuyo
cuidado pastoral se encomienda al obispo con la cooperación del presbiterio, de
manera que, unida a su pastor y congregada por él en el Espíritu Santo mediante
el evangelio y la eucaristía, constituya una Iglesia particular, en la cual
verdaderamente está presente y actúa la Iglesia de Cristo una, santa, católica y
apostólica»²¹³.

La eparquía es la iglesia particular base de otros
grupos de Iglesias sui iuris,
por lo que también sirve a la organización de las
Iglesias orientales católicas. Es presidida por un obispo, elegido por el Sínodo
de obispos de la Iglesia patriarcal o arzobispal mayor si la eparquía está
dentro del respectivo límite territorial y al que el Romano Pontífice presta
asentimiento; si la eparquía está fuera del territorio patriarcal o arzobispal
mayor, su respectivo Sínodo de obispos propone la terna y el Romano Pontífice
nombra²¹⁴. «El obispo eparquial toma posesión canónica de la eparquía
con la misma entronización legítimamente hecha, en la que públicamente son
leídas las letras apostólicas o patriarcales de provisión canónica»²¹⁵.

213 CCEO 177.1;
CIC 369; CD 11.

²¹⁴
Cf CCEO 181.1-2.

²¹⁵CCEO 189.1.

Entre los deberes
del obispo eparquial está la solicitud pastoral de los fieles que se le confían,
sin excluir a los fieles que pertenecen a otra Iglesia
sui iuris,
vivan permanentemente o temporalmente en la eparquía. El obispo (eparquial o
diocesano) tiene la especial responsabilidad de custodiar el patrimonio y velar
porque sea observado, dada la movilidad de los fieles por motivos económicos,
políticos, étnicos o migratorios que componen grupos minoritarios pertenecientes
a otra Iglesia sui iuris.
Estas situaciones se pueden plantear tanto en
Oriente, donde conviven católicos orientales de diversos ritos —incluido el
latino— como en Occidente, donde comienza a percibirse la presencia de fieles
orientales católicos.

A esta variada realidad, el derecho trata de proveer: «Donde hay fieles de
diverso rito, el obispo diocesano debe ocuparse de sus necesidades espirituales,
sea mediante sacerdotes o parroquias del mismo rito, sea mediante un vicario
episcopal dotado de facultades adecuadas y, si llega el caso, provisto incluso
del carácter episcopal, sea mediante un vicario que ejerza por sí mismo la
función de Ordinario de diversos ritos. Pero si esto, por razones particulares,
no fuere posible, a juicio de la Sede apostólica, se debe establecer una
jerarquía propia según la diversidad de ritos». Estas recomendaciones son
válidas tanto para los Ordinarios latinos como para los Jerarcas orientales²¹⁶.

Varias son las soluciones ofrecidas al obispo, y todas de forma gradual: ejercer
la cura pastoral de los fieles de otra Iglesia
sui iuris por
sacerdotes de la propia Iglesia sui iuris
o por sacerdotes birrituales; cuando
exista ya una comunidad mediante la erección de una parroquia personal de su
rito²¹⁷, y cuando lo requiera el buen gobierno de la eparquía
nombrando un sincelo (vicario episcopal) dotado de oportunas facultades²¹⁸
o proponiendo que tenga carácter episcopal.

Entre las soluciones que ya exceden de la
competencia

216
CD 23. Cf OE 4; OL 26; CCEO 193.2; CIC 383.2.
²¹⁷Cf CCEO 280.1; CIC 518.

218 Cf CCEO 246; CIC 476 y 479.2.

del obispo eparquial está la del visitador
patriarcal o arzobispal mayor, en orden a proponer la erección de parroquias,
exarcados o eparquías²¹⁹. Además, la Sede apostólica, a través de la
Congregación para las Iglesias Orientales, puede proveer por medio de
visitadores apostólicos o erigiendo jerarquía propia²²⁰, sin excluir
el Ordinariato pluri-ritual ya previsto en CD 23²²¹.

La Iglesia católica, con todas estas medidas pastorales hacia las «comunidades
frecuentemente pequeñas y pobres o que viven dispersas» (LG 26), trata de servir
a este tipo de fieles desprovistos de sus propios pastores, encomendándolos a la
cura pastoral del obispo eparquial o diocesano, signo del amor que tiene hacia
estos fieles y del aprecio por su tradición particular²²².

Al obispo eparquial le ayudan el protosincelo (vicario general) y los sincelos
(vicarios episcopales), así como el vicario judicial y los jueces; también sirve
de ayuda al obispo eparquial la asamblea eparquial (sínodo diocesano en el CIC),
representativa de toda la eparquía. Otros instrumentos al servicio del obispo
eparquial (curia eparquial, consejo presbiteral, colegio de consultores y el
posible consejo pastoral) completan los órganos al servicio del gobierno de la
eparquía, dando así un sentido de sinodalidad. La vacante de la eparquía, si
está dentro de los límites de la Iglesia patriarcal o arzobispal mayor, no es
cubierta por el colegio de consultores mediante la elección de un administrador
eparquial sino por el patriarca o arzobispo mayor, quienes nombran y dan
posesión al administrador eparquial; en el resto de los casos es competente el
colegio de consultores, si la Sede apostólica no

219 Cf CCEO
148.1 y 3.

220 JUAN PABLO II, constitución apostólica Pastor bonus (28 de junio de
1988) n. 59; CIC 372.2; CCEO 916.5.

221 Existen actualmente cinco Ordinariatos para los fieles católicos
desprovistos de Ordinario del propio rito: Brasil (14 de noviembre de 1953),
Francia (16 de junio de 1954), Austria (13 de junio de 1956), Argentina (19 de
febrero de 1959) y Polonia (16 de enero de 1991).

222 M. BROGI, Cura pastorale di
fedeli di altra chiesa «sui iuris», REDC
53 (1996) 119-131.

ha provisto de otra forma²²³. En general, ha de decirse que la forma
de regir una eparquía es similar al CIC, con las pertinentes acomodaciones de
vocabulario y con las debidas consideraciones a las prerrogativas del patriarca
y del arzobispo mayor y sus respectivos Sínodos de obispos.

Sin embargo, existen eparquías que, además, constituyen por sí mismas una
Iglesia sui iuris,
cuyo obispo es, por ello, Jerarca de la Iglesia
sui iuris:
«La Iglesia
sui iuris que ni es patriarcal, ni
arzobispal mayor ni metropolitana, se confía a un Jerarca, que la preside a
tenor del derecho común y del derecho particular establecido por el Romano
Pontífice»224. Estas Iglesias sui iuris
dependen inmediatamente de la Sede
apostólica: pueden estar integradas por una o más eparquías, pero el derecho
particular de esta Iglesia sui iuris
corresponde al Jerarca delegado.

Las Iglesias
sui iuris que son eparquiales, por orden
de antigüedad, son: la croata de Krizevci (1777), la eslovaca de Presov (1818)
con un exarcado y otra eparquía en Canadá, la húngara de Hajdúdorog (1912) con
un exarcado, y la ítalo-albanesa de Lungro (1919) con otra eparquía y una
abadía. A estas cuatro hay que añadir la Administración apostólica de Albania
meridional (1939), regida por su propio Administrador225'.

e) Los exarcados

Dentro de la estructura organizativa de las Iglesias orientales católicas hay
que mencionar al exarcado, delimitación única y exclusivamente oriental. No
significa, pues, que el exarcado haya de existir como en el caso de la eparquía,
sino que su estructura está en función de la capacidad o posibilidad de llegar a
ser una eparquía.

El exarcado, como tantos términos que circunscriben las iglesias, proviene de
una terminología civil que fue recibida

223 Cf CCEO
220-222 y 234.

224 CCEO 174.

225 Cf CCEO 234.1-2.

en la Iglesia católica. Antiguamente significaba la administración civil,
militar y jurisdiccional que el emperador bizantino ejercía en las tierras
lejanas del imperio a través de sus representantes o exarcas. Son célebres en la
antigüedad cristiana los exarcados de Efeso, Cesarea de Capadocia y Heraclea.

«El exarcado es una porción del pueblo de Dios que, por especiales
circunstancias, no ha sido erigido en eparquía y que, circunscrita
territorialmente o por otro criterio, se encomienda a un exarca para que sea su
pastor»²²⁶. El exarcado es potencialmente una eparquía a la que
canónicamente se equipara²²⁷. Existen exarcados patriarcales o
arzobispales mayores cuando son erigidos dentro de los límites de la respectiva
Iglesia por el patriarca o por el arzobispo mayor, y existen también los
exarcados apostólicos si son erigidos por la Sede apostólica. El nombramiento
del exarca es competencia del Sínodo de obispos de la Iglesia patriarcal o
arzobispal mayor en el primer caso, y de la Sede apostólica en el segundo.

La creación o erección del exarcado obedece a especiales circunstancias: la
lejanía de la sede o la situación fuera del patriarcado o arzobispado mayor por
razones migratorias, la etnia o el exiguo número de fieles son razones para que
exista; hay que añadir, además, que un exarcado se puede originar, en principio,
cuando un grupo de fieles y pastores de cualquier Iglesia oriental no católica
pide y es recibida en la plena comunión sin disponer de la correspondiente
Iglesia sui iuris.
Existen, pues, exarcados que forman una Iglesia
sui iuris,
integrados por uno o más exarcados y que,
consecuentemente, no dependen de la autoridad del patriarca sino directamente de
la Sede apostólica: en este caso el exarca es, además, jerarca de la Iglesia
sui iuris.

Las Iglesias
sui iuris
que constituyen un exarcado o más, por orden de antigüedad, son las siguientes:
la Iglesia griega, con los exarcados de Turquía (1911) y Grecia (1923), y la
Iglesia búlgara con el exarcado de Sofía (1926). La Igle-

226 CCEO 311.1.

227 Cf CCEO 313.

sia rusa está constituida por los exarcados apostólicos de Rusia (1917) y Harbin
en Manchuria (1928), aunque no consta número de fieles ni de sus pastores. De la
Iglesia bielorrusa no se tienen noticias ni está organizada.

Todas las Iglesias sui iuris
presentes en un mismo territorio pueden formar,
a juicio de la Sede apostólica, una Asamblea de Jerarcas de varias Iglesias
sui iuris
—incluida la Iglesia latina— y en la que se puede
fomentar la participación de los Jerarcas de las Iglesias orientales no
católicas: se trata de un deseo ecuménico de gran alcance que puede servir de
cauce para una actividad conjunta. El intercambio de pareceres en temas comunes
en orden a una unidad de acción y una mayor fidelidad al patrimonio oriental ha
de servir para fomentar la unidad entre todas las Iglesias orientales, a la vez
que se respeta a cada Iglesia sui iuris²²⁸.
La Sede apostólica, aprobando sus
estatutos, promueve la unidad y tutela la legítima diversidad.

4.4. Disciplina sacramental

Las Iglesias orientales católicas, por su peculiar visión teológica y espiritual
y su variada forma de celebrar el misterio de la eucaristía, tienen una
disciplina sacramental que es común a todas ellas y una disciplina particular a
cada una. Ha de distinguirse entre el derecho común, propio de toda la Iglesia
católica y de todas las Iglesias orientales católicas, y el derecho particular,
que no es común a toda la Iglesia universal ni a todas las Iglesias orientales
católicas. La disciplina sacramental ha de entenderse en estrecha relación con
el culto y la liturgia de los sacramentos.

La disciplina sacramental no contempla el desarrollo histórico y litúrgico de
los sacramentos, más propio de otras ciencias a las que nos remitimos.

Para las Iglesias orientales católicas la disciplina sacra-

228 Cf CCEO 322.1-4; CD 38.6; OE
4.

mental se sitúa
entre el derecho que tiene todo fiel de recibir los sacramentos y el deber que
tienen sus ministros de proporcionarlos. El legislador reconoce el derecho de
todo fiel al culto litúrgico según la propia Iglesia
sui iuris:
«Los fieles cristianos tienen derecho a tributar culto a Dios, según las normas
de la propia Iglesia sui iuris,
y a practicar su propia forma de vida
espiritual, siempre que sea conforme con la doctrina de la Iglesia»²²⁹.

A los laicos les reconoce, además, «el derecho a
participar activamente en las celebraciones litúrgicas de cualquier Iglesia
sui iuris,
según las prescripciones de los libros litúrgicos»²³⁰.
Nada se dice sobre la Iglesia en la que han de recibir los sacramentos, pero es
obvio que en su propia Iglesia sui iuris
a la que están adscritos y con la que
tienen contraída la obligación de observar el rito y conservarlo en todas partes²³¹,
salvo que algo sea exceptuado por el derecho. Están obligados los fieles
católicos a recibir los sacramentos lícitamente de los ministros católicos, y
estos, a su vez, lícitamente los administran sólo a los fieles católicos²³²}
Sin embargo, el
legislador es más exigente para con los ministros en la celebración de los
sacramentos, a quienes explícitamente se les indica que han de observar las
prescripciones de la propia Iglesia sui
iuris. Esta obligación se funda en que
también los clérigos han de observar fideliter el propio rito²³³,
sin hacer concesiones a gustos o innovaciones personales.

La disciplina sacramental de las Iglesias orientales
católicas es sensible al hecho de que los católicos orientales conviven en un
mismo territorio con cristianos orientales, y unos y otros pueden tener o sentir
la necesidad de acudir a recibir o administrar los sacramentos más comunes en la
vida cristiana. La Iglesia católica es consciente de esta situación y,

229 CCEO 17. Cf CIC
214.

²³⁰CCEO 403.1.

²³¹Cf CCEO 40.3
y 403.1.

232 Cf CCEO 671.1; CIC 844.1.

233 Cf CCEO 674.2 y 40.2.

teniendo en cuenta la validez de todos y de cada uno
de los sacramentos, el grado de comunión casi plena y el progreso del diálogo
ecuménico con las Iglesias orientales no católicas, decreta que:

«Pueden ser administrados los sacramentos de la penitencia,
la eucaristía y la unción de enfermos a los orientales que de buena fe se
hallan separados de la Iglesia, con tal que los pidan espontáneamente y estén
debidamente dispuestos; más aún, también los católicos pueden pedir esos
mismos sacramentos a ministros acatólicos en cuya Iglesia hay sacramentos
válidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho
espiritual, y sea física o moralmente imposible acudir a un sacerdote
católico»²³⁴.

La fraternidad eclesial entre las Iglesias
orientales católicas y ortodoxas, consecuencia de la fraternidad sacramental por
tener verdaderos sacramentos garantizados por la sucesión apostólica, y la
participación del mismo patrimonio común, ofrece menos dificultades que si se
tratara de católicos latinos. No obstante hay que tener siempre en cuenta que
las Iglesias orientales pueden tener una disciplina sacramental más restrictiva
y diferentes usos y costumbres en materia sacramental, tratando siempre de
evitar toda apariencia de proselitismo.

a) Sacramentos de la iniciación

La iniciación cristiana consiste en un proceso,
llamado catecumenado, por el que una persona se hace cristiana; este proceso se
manifiesta en los tres ritos que marcan el inicio de la vida cristiana: el
bautismo como incorporación a la Iglesia, la confirmación o crismación del santo
myron como fortaleza en el obrar, y la eucaristía como significación de
la vida en Cristo y de la unidad en la Iglesia. Aunque todos los sacramentos a
la eucaristía se ordenan, la iniciación cristiana con ella se completa.

^{234
OE 27. Cf CCEO 671.2-3;
CIC 844.2-3; DE 123 y 125.

Los tres sacramentos de la iniciación cristiana forman una unidad entre si, ya
que todos son necesarios para la plena iniciación cristiana; pero, a su vez, la
unidad se manifiesta también en las sucesivas etapas por las que un cristiano va
avanzando hasta completar toda la iniciación con la comprensión de la vida
cristiana. Ninguno de los tres sacramentos está encerrado en sí mismo, sino
unido a los demás con los que forma una unidad²³⁵}

En Occidente, al desaparecer el catecumenado gradual236 con la administración
generalizada del bautismo de los niños, los sacramentos de la iniciación
cristiana se vieron alterados y fueron configurándose también gradualmente:
mientras en Oriente se mantuvo la unidad en la administración conjunta de los
tres sacramentos tanto a los adultos como a los niños, en Occidente se mantuvo
también la unidad teológico-litúrgica, pero la pastoral basada en razones
antropológicas a la par que catequéticas pospuso la administración de los otros
dos sacramentos para una edad más tardía, modificando su orden. Sin embargo,
siempre se conservó la administración conjunta y ordenada de los tres
sacramentos de la iniciación para los adultos²³⁷.

Dejando las explicaciones históricas, teológicas y litúrgicas relativas a las
distintas etapas de la iniciación, y reconociendo la tradición particular de
cada Iglesia sui iuris, así
como las diferentes tradiciones y usos legítimos entre las Iglesias católica y
ortodoxa, en el Oriente se ha conservado siempre la unidad en los sacramentos de
la iniciación, tanto en su orden como en su administración conjunta; en Occi-

235 Cf CIC 842.2; Diálogo católico-ortodoxo, Fe,
sacramentos y unidad de la Iglesia, nn. 37-53, Enchiridion Oecumenicum
II, 305-308.

236 Según las catequesis mistagógicas atribuidas a san Cirilo
de Jerusalén, el catecumenado comprendía varias etapas, entre las que sobresalen
los escrutinios, ordenados a rechazar el demonio (se significaba escupiendo
hacia occidente o apotaxis) y la adhesión a Cristo (levantando la mirada
a oriente o syntaxis),
la traditio o entrega
del símbolo de la fe y de la oración dominical, en los que se describían las
maravillas de Dios y el espíritu filial de ser hijos de Dios. Cf Ritual de la
iniciación cristiana de adultos, Madrid 1976, 23-24.

237 Cf CIC 866;
CCEO 697.

dente, aunque se ha mantenido la unidad, se ha modificado su orden inicial y se
han gradualizado los sacramentos de la iniciación por las antedichas razones
antropológicas. Hay que añadir que, como consecuencia de la gradualización de
los tres sacramentos, en Occidente —siempre referida a los niños— la
confirmación se reservó para el obispo, administrándose en muchos casos con
posterioridad a la eucaristía.

En las Iglesias orientales católicas se sigue siempre el orden en los
sacramentos de la iniciación cuando son administrados a los niños, aunque la
crismación con el santo myron
(confirmación) se puede administrar conjuntamente con el bautismo o
separadamente de ^él238:en este punto han de tenerse en cuenta las
prescripciones de cada Iglesia sui iuris.

El bautismo es
administrado con fórmula declarativa («se bautiza el siervo de Dios N. en el
nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo») en las Iglesias bizantina,
armenia, siria y caldea para poner de relieve la mediación del ministro; en el
resto se hace con la fórmula indicativa, como en la Iglesia latina («yo te
bautizo»), y subraya la actuación del ministro
in persona Christi.
Además de la liturgia bautismal, existen en algunas
Iglesias orientales católicas otras ceremonias con anterioridad o con
posterioridad al bautismo: se celebra el día del nacimiento con sentido de
gratitud, el octavo día con la ceremonia de la imposición del nombre (cf Lc
2,21), el día cuadragésimo como signo de purificación (cf Lev 12, 3-4), o el fin
de la octava bautismal, equivalente al domingo in albis
latino, que significa la deposición de las
vestiduras bautismales²³⁹}

El ministro del bautismo ordinariamente es el
sacerdote, y el diácono sólo en caso de necesidad. El sujeto del bautismo debe
recibirlo según las normas litúrgicas de la Iglesia sui iuris a la que
por él se adscribe, debiendo ser administrado por un sacerdote de la propia
Iglesia sui iuris o, a falta

238 Cf CCEO 694;
695.1-2 y 696.1.

239 Cf J. SÁNCHEZ VAQUERO,
Ecumenismo. Manual de formación ecuménica,
Salamanca 1971, 273-279.

de éste, por otro
sacerdote de otra Iglesia sui iuris designado por el obispo eparquial²⁴⁰.
Especial importancia adquiere en el derecho común de todas las Iglesias
orientales católicas la figura del padrino, con la que el bautizado adquiere un
parentesco espiritual que motivará un impedimento en orden a contraer matrimonio
con él²⁴¹: si este padrino es fiel de alguna Iglesia oriental
acatólica, se le puede aceptar como padrino, pero siempre junto con otro padrino
católico²⁴².

La confirmación en la tradición occidental o latina
es llamada crismación con el santo myron en Oriente, siendo
ordinariamente su ministro el presbítero²⁴³. Así pues, todos los
presbíteros orientales administran válidamente la crismación a todos los fieles
orientales o latinos y, a su vez, todos los fieles orientales válidamente la
reciben de cualquier presbítero oriental o latino. También la crismación ha de
ser administrada por el propio presbítero de la Iglesia sui iuris a la
que pertenece el fie1²⁴⁴.

La crismación con el santo myron se
administra en la liturgia bizantina, y también en la liturgia romana desde la
última reforma del Ritual romano, con la fórmula del «sello del don del Espíritu
Santo», de hondas raíces paulinas (Ef 1,13; 4,30; 2Cor 1,21-22). En otras
liturgias católicas la fórmula es más variada, y se complementa con la vestición
o coronación del crismado.

«La iniciación sacramental en los misterios de la
salvación se completa con la recepción de la divina eucaristía;
consiguientemente, la divina eucaristía sea administrada al fiel cristiano lo
antes posible, después del bautismo y la crismación del santo myron,
conforme al derecho particular de la propia Iglesia sui iuris». «Sobre la
participación de los

^{240
Cf CCEO 678.1-2 y 683.

241 Cf CCEO 811.1.

242 Cf CCEO 685.3; DE 98b.

243 El ministro originario de la confirmación, según LG 26, es el obispo, y
ministro ordinario según CIC 882: sin embargo, en el CCEO no se afirma que el
obispo es su ministro originario ni ordinario, aunque se debe interpretar el
primero, ya que se concede al presbítero su administración.

244 Cf CCEO 696.3.

niños en la divina
eucaristía, después del bautismo y de la crismación del santo myron,
cúmplanse, tomando las debidas cautelas, las prescripciones de los libros
litúrgicos de la propia Iglesia sui iuris»²⁴⁵.

La recepción de la eucaristía va generalmente unida a los otros dos sacramentos
con los que forma una unidad celebrativa, completándose así la iniciación
cristiana. En la liturgia etíope, además, se le da al bautizado después de la
comunión leche y miel, símbolo de la nueva vida (cf Dt 31,20).

Los tres sacramentos que completan la iniciación cristiana han de ser
administrados y recibidos según la liturgia de la Iglesia
sui iuris que
se trate²⁴⁶. Normalmente se administran en una misma celebración,
pero también se pueden plantear varias hipótesis: administrar el bautismo
conjuntamente con la crismación y dejar la eucaristía para otro momento, pero
cuanto antes, o administrar el bautismo independientemente de la crismación y
unida a la eucaristía, o administrar el bautismo independientemente de la
crismación e independiente también de la eucaristía (pero cuanto antes). En todo
caso ha de guardarse el orden en la recepción y hay que observar las
disposiciones litúrgicas de cada Iglesia
sui iuris, aunque el legislador no oculta
que los tres han de recibirse conjuntamente, según la antigua tradición
oriental.

b) Sacramentos penitenciales

Los sacramentos penitenciales o de curación, que
recuerdan al cristiano sus debilidades y pecados, son la penitencia sacramental
y la unción de enfermos. En el de la penitencia —más frecuente por su condición
pecadora— el cristiano acude en demanda de paz y reconciliación para su vida
cristiana; en el de la unción de enfermos recurre a la contrición de los pecados
y a la fortaleza para superar o soportar la enfermedad. Ambos sacramentos
destacan algunos aspectos

245 CCEO 697 y
710.

246 Cf CCEO 683; 696.3 y 710.

comunes: la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, el cuerpo y el espíritu,
la debilidad y la fortaleza. Así son tratados y expuestos dentro de la teología
sacramental y en la doctrina canónica.

La penitencia sacramental muy acertadamente comienza situándose en relación con
la disciplina penitencial: no se ha de recibir al menos una vez al año (CIC
989), sino que se recomienda encarecidamente en los períodos penitenciales de
cada Iglesia sui iuris²⁴⁷:
comúnmente en las Iglesias orientales católicas existen, como especiales
tiempos de ayuno y penitencia, cuatro períodos: el adviento, la cuaresma pascual
y los días previos a las fiestas de los santos apóstoles (29 de junio) y de la
Dormición de María (15 de agosto). Siempre se puede acudir a este sacramento,
por lo que se recomienda también recibirlo con frecuencia. El sacramento de la
penitencia no sólo reconcilia —por medio de la confesión hecha al sacerdote— con
Dios y con su Iglesia, sino que sirve de incremento de la vida cristiana y
dispone a recibir la eucaristía.

La confesión individual e íntegra junto con la absolución constituyen el único
modo ordinario de reconciliación sacramental: las disposiciones en este campo
son absolutamente idénticas a las existentes para la Iglesia latina²⁴⁸.

Los sacerdotes, como ministros de este sacramento, lo administran a todos los
fieles si están provistos de las facultades correspondientes por derecho o por
concesión, independientemente de la Iglesia
sui iuris a
la que pertenezcan, a no ser que se oponga el Jerarca del lugar en casos
especiales. Sin embargo, en algunos casos se limita la facultad de absolver para
reservarla a otra autoridad con el consentimiento del Sínodo de obispos de la
Iglesia patriarcal o arzobispal mayor, o del Consejo de Jerarcas de la Iglesia
metropolitana sui iuris,
o de la Sede apostólica. La reserva de los pecados,
desaparecida en el CIC, es fácil de obtener, con lo que puede resultar ineficaz²⁴⁹.

^{247
Cf CCEO 719.

248 Compárese CCEO 720-721 y CIC 960-962.

249 Cf CCEO 727-729.

La forma de acceder
a la confesión, la fórmula de la absolución y la sede para su administración
varía de unas Iglesias a otras: aunque sólo se prescribe la iglesia como lugar
propio para administrar la penitencia sacramental, algunas han introducido el
uso occidental del confesonario. Sin embargo, en estos temas puntuales el
derecho particular ha de proveer. También la fórmula de la absolución puede
variar de una Iglesia sui iuris
a otra: aunque exista la fórmula deprecativa,
generalmente se usa la indicativa («yo te absuelvo»), como en la Iglesia latina.

El sacramento de la unción de los enfermos, conferido por los presbíteros
mediante la oración y unción al enfermo, significa el fortalecimiento ante la
debilidad pecadora y humana de la enfermedad. Es administrado de acuerdo con el
relato institucional de Sant 5,14-15 por uno o más presbíteros, gesto
sacramental ya usado por el Señor y transmitido a los apóstoles (Mc 6,13 y
16,18) que se manifiesta en la imposición de manos.

En las distintas Iglesias orientales católicas la unción de los enfermos es
administrada dentro de una gran variedad: número de sacerdotes celebrantes,
número y orden de las unciones, bendición del óleo, fórmula sacramental e
interpretación del concepto elástico de enfermedad. Incluso el CCEO remite a la
liturgia propia de cada Iglesia sui
iuris: «Las unciones han de hacerse
cuidadosamente, con las palabras, en el orden y con el modo prescrito en los
libros litúrgicos; sin embargo, en caso de necesidad basta una sola unción con
la fórmula propia» 250.

Las Iglesias
armenia, copta y siria denominan la unción de enfermos con el nombre de
«Celebración de la lámpara»: cada presbítero (siete entre los armenios y coptos
y cinco entre los sirios) enciende una lámpara y hace la unción con el aceite
que la alimenta. Siempre existen dos oraciones importantes: una para bendecir el
óleo y otra para ungir al enfermo²⁵¹.

250 CCEO 742.

251 Cf A. G. MARTIMORT, o.c., 690-691.

La Iglesia
bizantina prescribe en principio siete presbíteros porque siete son los dones
del Espíritu Santo, con siete oraciones y siete lecturas bíblicas²⁵²,
donde se presenta a Cristo como médico de los hombres, al óleo como poder
medicinal y al dolor como unión a Cristo sufriente. Si no se pueden reunir los
siete presbíteros, se desea que estén presentes al menos tres. Aunque no está
prescrito el número exacto de presbíteros celebrantes, ya que el texto
neotestamentario de Sant 5,14-15 se refiere a los presbíteros en general, se
debe procurar conservar la costumbre oriental de administrarla por varios
sacerdotes si es posible²⁵³}

Hay que tener en cuenta, también, el puesto que ocupa la eucaristía como
viático, merced a lo cual se dispuso la reserva eucarística como primera
finalidad: servir para los enfermos y especialmente si se encuentran en peligro
de muerte²⁵⁴}
Los sacramentos
penitenciales (penitencia sacramental y unción sacramental de enfermos,
juntamente con la eucaristía como viático) guardan cierta similitud255 con los
sacramentos de la iniciación cristiana: la penitencia como «segundo bautismo»,
la unción como don y fortaleza del Espíritu Santo, y la eucaristía-viático como
culminación de la vida terrena y anticipo de la vida eterna. Los dos sacramentos
penitenciales unidos al viático guardan una unidad que también se ha mantenido
en el rito continuo y en mutua referen-

252 Jn 5,25-37;
Jn 19,1-10; Mt 10,5-8; Mt 7,14-23; Mt 25,1-13; Mt 15,21-28 y Mt 9,9-13. Cf T.
MOLDOVAN, Los hermanos en oración. Oraciones sacramentales de la Iglesia
ortodoxa, Madrid 1994, 89-120.
^{253
Cf CCEO 737.2. Incluso el Ritual de la Unción y de la Pastoral de enfermos
(n. 19) prevé la administración con la presencia de varios presbíteros. El
CIC no contempla este tipo de administración, aunque remite en este punto a los
libros litúrgicos (cf CIC 1000.1).}254 Cf CCEO 708:
Divinam Eucharistiam suscipiendi in periculo mortis y CCEO 714.1:
Divina Eucharistia custodiatur praesertim pro infirmis. El Concilio de Nicea,
en el año 325, dispuso que De his
qui ad exitum vitae veniunt, etiam nunc lex antigua regularisque servabitur ita,
ut, si quis egreditur e corpore, ultimo et necessario viatico minime privetur
(c. 13, COD 12). Disposición
similar es recogida por el Concilio tridentino (Sesión XIII, 11 de octubre de
1551, c. 6, COD 696).

255 Cf CEC 1525.

cia teológico-litúrgica aún cuando su administración se hiciere de forma
gradual. Ppr lo que se refiere a estos tres sacramentos solicitados por fieles
católicos a ministros orientales acatólicos, o solicitados por fieles acatólicos
orientales a ministros católicos, han de cumplirse las condiciones previstas por
el derecho²⁵⁶}

c) Sacramento del orden

El sacramento del orden, participado por el triple ministerio de los obispos,
presbíteros y diáconos, ha sido conservado en todas las Iglesias orientales
católicas y no católicas con la garantía de la sucesión apostólica y la
observancia canónica de los primeros concilios ecuménicos. La constatación
existente de todos estos elementos manifiesta su validez, celebrada mediante el
gesto sacramental de la imposición de manos y la oración consecratoria prescrita
para cada orden sagrado.

La liturgia de la ordenación sacramental, solamente referida a los tres grados
ya mencionados, varía en cada Iglesia
sui iuris, y
el derecho común remite al derecho particular en materias como la ordenación de
un súbdito adscrito a otra Iglesia sui
iuris por un obispo no propio, o la
ordenación hecha en una eparquía ajena, o determinados requisitos en el
candidato a las órdenes sagradas (casados, edad y su dispensa, preparación del
ordenando...).

La ordenación episcopal, previa la elección
canónica, requiere el legítimo mandato para ser constituido miembro del Colegio
episcopal y la misión canónica: «Uno queda constituido miembro del Colegio
episcopal en virtud de la consagración episcopal y por la comunión jerárquica
con la Cabeza y con los miembros del Colegio» y «la misión canónica de los
obispos puede hacerse a través de las legítimas costumbres no revocadas por la
autoridad suprema y universal de la Iglesia, o a través de las leyes dadas o
reconocidas

256 Cf OE 27; CCEO 671.2-3; CIC
844.2-3; DE 123 y 125.

por la misma autoridad, o directamente a través del propio sucesor de Pedro. Si
el Papa rehúsa o niega la comunión apostólica, los obispos no pueden ser
admitidos al ejercicio del ministerio»²⁵⁷.

El mandato está reservado al Romano Pontífice, quien
da su asentimiento²⁵⁸, al Patriarca (goza de la communio
eclesiastica, CCEO 77.2), al Arzobispo mayor (goza de la confirmación
pontificia, CCEO 153.2) o al Metropolita de la Iglesia
sui iuris
(recibe el palio como signo de comunión, CCEO 156.2): el mandato vincula con la
comunión eclesial y jerárquica. La misión canónica o provisión canónica de todo
obispo electo consiste en constituirle obispo de una eparquía o de otra
determinada función en la Iglesia²⁵⁹. Mandato y misión garantizan la
validez de las ordenaciones episcopales.

En cuanto a la ordenación episcopal, para manifestar
la forma colegial, han de intervenir tres obispos según las antiguas
prescripciones²⁶⁰ y a ser posible de la misma Iglesia
sui iuris: en
caso de no poder estar presentes, los otros dos (el segundo y el tercero) pueden
ser de otra Iglesia sui iuris,
exceptuado el caso de extrema necesidad²⁶¹.
La praxis, también antigua, de escoger los candidatos episcopales entre los
célibes, ha de ser obligatoriamente observada en toda la Iglesia católica, sea
de la tradición que sea²⁶².

Las ordenaciones presbiteral y diaconal han de ser
realizadas por el propio obispo eparquial de aquella eparquía en la que va a
quedar adscrito²⁶³ o por otro obispo con letras di-

257 LG 22 y 24.

258 Cf CCEO 181.1-2 y 182.3-4.

²⁵⁹
Cf CCEO 187.2.

260 Concilio I de Nicea, c. 4,
COD 7.

261 Cf CCEO 746.1-2; CIC 1014.

262 Cf CCEO 180.3.

263 Aunque el término canónico de adscripción generalmente es referido a la
vinculación con la Iglesia sui iuris por el bautismo (o recepción y otros
casos previstos por el derecho) en ella recibido (cf CCEO 29-38) o al tránsito
de algunos monasterios que se adscriben a otra Iglesia sui iuris (cf CCEO
432) y novicios de monasterios, institutos religiosos y sociedades de vida
apostólica a la manera de los religiosos que pertenecen a otra Iglesia sui
iuris (cf CCEO 451; 517.2 y 559.1), la adscripción referida a una eparquía
es equivalente al término latino de incardinación (cf CIC 357-366).

misorias. No puede, salvo licencia
de la Sede apostólica, ordenar un obispo a un adscrito a otra Iglesia
sui iuris²⁶⁴.

Además de las cualidades previstas por el derecho, existe en diversas Iglesias
orientales católicas —no en todas— la disciplina por tradición o por concesión
legítima según la cual el candidato al presbiterado y al diaconado puede estar
casado o ^265.Prescindiendo de consideraciones espirituales y
teológicas, en este punto conviene matizar varios aspectos de la disciplina
existente en la Iglesia católica. La práctica de la Iglesia primitiva, siguiendo
el ejemplo del Señor, tuvo en gran aprecio el celibato asumido por el reino de
los cielos (Mt 19,12), aunque aceptó de buen grado que sus ministros sólo
tuvieran una mujer (1Tim 3,2-5 y 11-12). En los primeros siglos de la vida de la
Iglesia quedará fijada la venerable disciplina occidental y oriental en este
punto.

En la tradición latina, los candidatos al diaconado y al presbiterado han de ser
célibes según la antigua disposición del Concilio de Elvira, sancionada
posteriormente en el año 1139 como legislación genera1²⁶⁶. Para los
diáconos permanentes en la tradición latina, la Iglesia católica dispuso que
podrían ser ordenados célibes o casados, y estos últimos vienen obligados al
celibato en caso de viudedad²⁶⁷. Sin embargo, para los diáconos
transitorios, posteriormente ordenados presbíteros, sigue vigente la disciplina
de la legítima tradición latina y relativa a la condición célibe de todos los
clérigos.

En la tradición oriental, generalmente la bizantina,
la disciplina celibataria muy pronto fue urgida a los obispos, aunque los
presbíteros y los diáconos continuaron ordenándose siendo célibes o casados:
sólo se les prohibía la bigamia o

264 Cf CCEO
748.2; CIC 1015.2.

265 Cf CCEO 373-375.

266 Placuit in totum prohibere
episcopis, presbyteris et diaconibus positus in ministerio abstinere se a
coniugibus suis, et non generare filios. Quicumque vero fecerit, ab honore
clericatus exterminetur: Concilio
de Elvira, c. 33. También, Concilio II de Letrán, cc. 6-7, COD 198.

267 Cf LG 29; PABLO VI, motu proprio Sacrum diaconatus ordinem (18 de
junio de 1967), principalmente nn. 11-16; CIC 277.1.

nuevo matrimonio al quedar viudos. Ya a comienzos del siglo IV aparecen otras
exigencias: se permite el matrimonio de un diácono célibe si al momento de la
ordenación declaraba su deseo de casarse (Concilio de Ancira [314] c. 10), o la
deposición del sacerdote que se case (Concilio de Neocesarea [315] c.1).
Incluso, parece ser que la cuestión del celibato clerical se plantea en el
Concilio de Nicea el año 325 con intención de extenderlo a toda la Iglesia, a lo
que se opuso el obispo Pafnucio por considerarla muy rigurosa, aunque esta
referencia parece ser legendaria. El Concilio trullano del año 692, no aceptado
en Occidente y que en Oriente inició una disciplina propia, recoge las normas de
los Concilios ecuménicos quinto y sexto (quinisexto): Roma había enviado
sus legados, presentes unos 200 obispos orientales y con la convocatoria del
emperador Justiniano II. Roma no aceptó el Concilio, aunque los representantes
romanos firmaron también las actas, porque sancionaba usos orientales distintos
a los existentes en Occidente: el canon 13 admitía diáconos y presbíteros
casados.

La disciplina oriental sólo exige el celibato al obispo; los presbíteros y los
diáconos son ordenados célibes o casados, aunque están obligados al celibato si
enviudaren, pero jamás permite tradición alguna católica u ortodoxa casarse con
posterioridad a la ordenación diaconal, por el sentido sobrenatural que el
celibato tiene sobre el matrimonio. Aunque esta disciplina existió en la Iglesia
oriental antes de la separación, varias Iglesias orientales católicas aceptaron
la disciplina existente en el primer milenio, por lo que no cabe hablar de un
derecho común en esta materia sino de un derecho particular de cada Iglesia
sui iuris.

En síntesis: puede afirmarse que el celibato no viene exigido por el sacerdocio
sino por una ley de la Iglesia latina; que la legislación de la Iglesia católica
sobre el celibato expresa su firme voluntad de mantenerlo en el rito latino; que
el celibato y la ordenación sacramental guardan una relación de coherencia y
armonía, y que esta legislación no afecta a la disciplina de las Iglesias
orientales católicas ni suscita, por ello, menosprecio hacia ellas. Algunas
Iglesias orientales católicas, sin embargo, también mantienen el celibato para
sus ministros ordenados; otras, en cambio, confieren la ordenación sacramental a
varones casados según su propia y legítima tradición, uso o costumbre.

Todas estas razones determinan firmemente «la
decisión de la Iglesia latina y de algunas Iglesias orientales (católicas) de
conferir el sacerdocio ministerial sólo a aquellos hombres que han recibido de
Dios el don de la castidad en el celibato. La disciplina de otras Iglesias
orientales (católicas) que admiten al sacerdocio a hombres casados, no se
contrapone a la de la Iglesia latina: de hecho, las mismas Iglesias orientales
exigen el celibato de los obispos; tampoco admiten el matrimonio de los
sacerdotes y no permiten sucesivas nupcias a los ministros que enviudaron. Se
trata, siempre y solamente, de la ordenación de hombres, que ya estaban casados»²⁶⁸.

La liturgia del sacramento del orden varía de una
Iglesia sui iuris a otra. En la
liturgia bizantina el diácono es ordenado antes de la comunión: inclinado ante
el altar recibe la imposición de manos y escucha la oración consecratoria,
recibiendo al final la estola diaconal u orario y el flabelo o abanico litúrgico
que agita sobre las especies sacramentales; el presbítero es ordenado después
del himno de los querubines: también recibe la imposición de manos y la
correspondiente oración de consagración, es revestido con el felonio y recibe la
partícula consagrada denominada «Cordero» que sostiene en sus manos hasta el
sancta sanctis; el obispo es ordenado después del canto del trisagio, y
también, inclinado ante el altar, se le coloca el evangeliario sobre su cabeza
y, tras la imposición de manos y la oración de consagración, recibe el báculo
bizantino como signo de su condición de pastor. Los tres grados del sacramento
del orden se introducen con la siguiente declaración:

268 CONGREGACIÓN
PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros
(31 de enero de 1994) n. 60. Cf PO 16; JUAN PABLO II, exhortación
apostólica Pastores dabo vobis (25 de marzo de 1992), Madrid 1992, n.
29.

«La gracia
divina, que siempre sana lo que está enfermo y suple lo que falta, escoge a N.
como obispo (presbítero o diácono). Oremos, pues, por él, para que venga sobre
él la gracia del Espíritu Santo».

En otras liturgias orientales suelen existir unciones, más entregas de
instrumentos acompañadas de sus correspondientes fórmulas y una liturgia
bastante parecida a la romana. La fórmula para cada orden suele ser declarativa:
«N. es ordenado... en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». No
obstante, en algunas liturgias, revisten especial significación algunos ritos:
el ayuno de cuarenta días para los sacerdotes armenios; los diáconos sirios son
frotados por el obispo en la cabeza y espaldas mientras le cubre con su capa;
los presbíteros sirios no concelebran, sino que son presentados por el obispo al
final de la ceremonia al pueblo; los diáconos coptos son ordenados antes de la
misa²⁶⁹}

Cada Iglesia oriental católica tiene también sus ministerios clericales no
ordenados, aunque contengan bendiciones e imposiciones de manos, que están al
servicio del pueblo de Dios y ejercen sus correspondientes funciones litúrgicas,
pero están regulados por el derecho de cada Iglesia
sui iuris²⁷⁰.

En lo referente a la celebración de la divina Liturgia, denominación que en
Occidente se corresponde con la celebración de la eucaristía o santa misa, las
Iglesias orientales católicas tienen más desarrollada la participación en sus
ministros inferiores y menos la común a todos los fieles, aunque tras la
celebración del concilio Vaticano II, la participación allí pedida poco a poco
va en aumento. Las razones hay que buscarlas en la mentalidad y espiritualidad
oriental, en la configuración del templo, en la ausencia del precepto dominical
de la eucaristía para los fieles. Por el contrario, las Iglesias orientales
católicas han conservado mejor el sentido de la comunión eclesial manifestado en
la concelebra-
^{269
Cf J. SÁNCHEZ VAQUERO, o.c., 282286.

270 Cf CCEO 327.

ción de la
divina Liturgia por obispos y presbíteros, en la que también intervienen los
diáconos si existen.

La celebración de la divina Liturgia, aunque no se indica expresamente, ha de
realizarse según las prescripciones litúrgicas de la propia Iglesia
sui iuris
del celebrante, salvo que se establezca otra cosa o
goce de una especial facultad de la Sede apostólica, como es el caso de los
sacerdotes birrituales²⁷¹. En este sentido ha de interpretarse el uso
de los ornamentos de otra Iglesia sui
iuris cuando no se dispone de los
propios, así como del uso del pan, que en unas Iglesias orientales católicas se
usa el pan común y en otras el ácimo²⁷², pero siempre evitando cuanto
pueda resultar llamativo. El CCEO silencia la posibilidad de celebrar dos o tres
veces por razones pastorales y de precepto (CIC 905.2): ello se debe al sentido
profundo de unidad, expresado en una única celebración al día, sobre todo del
día del Señor, y de celebrarse sobre un mismo y único altar, y de formar una
sola asamblea²⁷³; si esto fuere imposible, una segunda celebración
sería por razones prácticas, y aunque se recomienda la celebración diaria de la
divina Liturgia, hay que tener presente que existen días excluidos o alitúrgicos
en las distintas Iglesias sui iuris.

La concelebración es aconsejada como forma de
manifestar la unidad del sacerdocio y de la Iglesia que se reúne, teniendo en
cuenta las razones pastorales de los fieles; es posible la concelebración de
obispos y presbíteros de distintas Iglesias
sui iuris
conservando dentro de lo posible los propios ornamentos, siguiendo la liturgia
del celebrante principal y evitando todo sincretismo litúrgico²⁷⁴;
pero la conce-

271 Cf CCEO
674.2; 701.1; CIC 846.2.

272 Cf 707.2; CIC 926.

²⁷³
«No participéis, sino en la única eucaristía, pues una sola
es la carne de nuestro Señor y una sola la copa que nos une en su sangre; no hay
más que un altar, como no hay más que un solo obispo rodeado del presbiterio y
de los diáconos, sus colaboradores en el ministerio». «Corred a reuniros todos
en el único templo de Dios, al pie del
mismo altar, junto a Jesucristo uno, que procede del Padre uno, que, estando
unido a él, ha vuelto a él» (SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Cartas a los
filadelfios y a los magnesios, 4 y 7,2, en D. Ruiz, Padres apostólicos,
Madrid 1950, 483 y 563).

²⁷⁴
Cf CCEO 701.

lebración está prohibida con ministros y sacerdotes acatólicos²⁷⁵
por razón de la unidad de la Iglesia. Se permite que un sacerdote católico
celebre la divina Liturgia en un templo no católico, pero esto ya entra dentro
de la comunicación en las cosas espirituales²⁷⁶.

d) Sacramento del matrimonio

La disciplina matrimonial de las Iglesias orientales católicas ya tiene un
antecedente cuando fue promulgado el derecho matrimonial del proyectado Código
oriental²⁷⁷. En este
sentido ha servido en gran manera para mejor perfilar la disciplina matrimonial,
tras la promulgación del CIC y la elaboración de la actual codificación a partir
del concilio Vaticano II.

El decreto Orientalium Ecclesiarum daba una
nueva disposición, fruto de la nueva visión que el ecumenismo aportaba y que era
referida al matrimonio entre orientales católicos y no católicos:

«Para evitar matrimonios inválidos, cuando católicos
orientales contraen matrimonio con bautizados orientales acatólicos, y para
velar por la estabilidad y santidad del matrimonio y por la paz familiar, el
santo Sínodo establece que la forma canónica en la celebración de estos
matrimonios obligue sólo para la licitud; para la validez es suficiente la
presencia de un ministro sagrado, con tal que se cumplan las demás normas
requeridas por el derecho»²⁷⁸.

Poco después se extendía la misma disposición al matrimonio contraído entre
católicos latinos y orientales no católicos²⁷⁹.
En estas disposiciones se establecía que la forma canónica era necesaria sólo
para la licitud, y para la validez
275
Cf CCEO 702; CIC 908.

276 Cf OE 28-29; CCEO 705.2; DE 137.

²⁷⁷
Pío XII, motu proprio Crebre allatae sunt
(22 de febrero de 1949), AAS 41 (1949)
99-119.

278 OE 18.

²⁷⁹
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA IGLESIA ORIENTAL,
decreto Crescens matrimoniorum
(22 de febrero de 1967), AAS 59 (1967)
165-166.

se requería la presencia del ministro sagrado, al mismo tiempo que se daban
facultades a los Ordinarios para dispensar no sólo del impedimento entonces
existente de mixta religión (parte católica-parte no católica), sino también de
la forma canónica. Estas medidas propiciaron un nuevo clima más ecuménico entre
católicos y ortodoxos, y cristalizaron en la actual codificación canónica
matrimonial²⁸⁰.

El sacramento del matrimonio en la disciplina oriental nunca es considerado como
contrato, palabra proveniente del derecho romano y ajena a la tradición
oriental. No debe, pues, extrañar que nunca se mencione el contrato matrimonial,
siendo sustituido por la celebración matrimonial. Ni tampoco se usa la
distinción rato-consumado, más propia de la tradición latina fundada en el
derecho romano.

Para todas y cada una de las Iglesias orientales católicas ante todo el
matrimonio es una celebración: en ella se constituye o se origina el matrimonio
canónico oriental, en la necesaria bendición sacerdotal, como parte culminante y
esencial que es. Así como en la tradición latina el eje vertebral del matrimonio
canónico radica en «el consentimiento de las partes legítimamente manifestado
entre personas jurídicamente hábiles»²⁸¹,
en las distintas Iglesias orientales católicas el matrimonio canónico también se
basa en el consentimiento como acto de la voluntad del varón y de la mujer por
el que se aceptan y entregan mutuamente, pero tal consentimiento no sólo basta
manifestarlo ante un ministro assistens que pide el consentimiento y lo
recibe en nombre de la Iglesia, sino también ante un ministro que asiste
(pidiendo y recibiendo el consentimiento) y bendice la unión sacramental²⁸².

280 Cf PABLO VI,
motu proprio Matrimonia mixta (31 de marzo de 1970); CIC 1127.1; CCEO
834.2.

281Cf C1C 1057.1.

282 La Iglesia, ya desde el siglo IV, bendijo los matrimonios, inspirándose en
bellas oraciones bíblicas, y fue fundamentando la constitución del matrimonio
desde que el consentimiento era válidamente emitido. Cuando el emperador búlgaro
consulta al papa Nicolás I (858-867) sobre lo esencial en el matrimonio, éste le
contesta con una carta el 13 de noviembre del 866 afirmando que lo esencial en
el matrimonio sigue siendo el consentimiento mutuo (Dz 334). La respuesta no
debió agradar al emperador de Constantinopla sobre el
consentimiento como elemento esencial, decidiéndose más tarde, por la Novela 89
(Novellae, legislación posterior a Justiniano) del emperador bizantino
León VI el Sabio (886-912) la obligatoriedad de la bendición sacerdotal. Nótese
que coincide esta disposición con la crisis fociana.

La bendición del
matrimonio en las tradiciones orientales de las distintas Iglesias
sui iuris
tiene especial relevancia: la espiritualidad oriental entiende el matrimonio
como bendición de Dios que llama al hombre y a la mujer a ser sus colaboradores
en la obra de la generación. Celebrar el matrimonio en Oriente significa ponerse
bajo la protección de Dios, a quien se le pide humildemente la bendición: así,
en la Biblia, son numerosas las bendiciones matrimoniales en la época
patriarcal, destacando la de Tobías y Sara (Tob 8,5-8), la de Zacarías e Isabel
(Lc 1,57-58) y las bodas de Caná que Jesús santificó con su presencia (Jn
2,1-2). Conforme a la mentalidad bíblica, los hijos son la mejor bendición de
Dios (Sal 127).

La bendición sacerdotal es elemento constitutivo del
matrimonio. Ha de darse siempre por el Jerarca del lugar o el párroco del lugar,
o por aquel sacerdote delegado por uno u otro. No puede bendecir el matrimonio
el diácono en ninguna hipótesis, ni el laico puede ser ministro del matrimonio.
Según la tradición oriental no son los contrayentes los ministros del
matrimonio, sino el sacerdote cuando lo bendice. No hay que extrañarse de la
importancia de la bendición sacerdotal, distinta de la bendición nupcial
existente en la liturgia matrimonial romana.

Es interesante la aportación que hace el CCEO en
orden a la regulación del matrimonio. Al igual que en la Iglesia latina²⁸³,
el matrimonio de dos católicos (sean del rito que sean) o aunque uno solo sea
católico (del rito que sea) y el otro sea no católico o no cristiano, se rige,
además del derecho divino, por el derecho canónico. El estado o la autoridad
civil nunca rige el matrimonio canónico, competencia exclusiva de la Iglesia
católica: a la autoridad civil sólo co-

283 Cf F. AZNAR GIL,
El derecho matrimonial
canónico de las Iglesias orientales católicas, Curso de Derecho matrimonial
y procesal canónico para los profesionales del foro, Salamanca 1994, 237-266.

rresponde regular los efectos meramente civiles. Las
leyes de la Iglesia católica obligan a los católicos y para ellos se dan; los no
católicos no están obligados a las leyes meramente eclesiásticas²⁸⁴
sino a las que son de derecho divino o natural.

Cuando la Iglesia católica ha de juzgar sobre la
validez del matrimonio de los no católicos bautizados, además del derecho
divino, se rige también por el derecho propio de tal Iglesia o Comunidad
eclesial a la que pertenece el acatólico si lo tiene²⁸⁵; si no lo
tiene, ha de regirse por el derecho al que está obligado el acatólico. Estas
disposiciones son de aplicación cuando un acatólico unido en matrimonio o
divorciado solicita contraerlo con otra persona católica. La validez del
matrimonio de dos acatólicos la Iglesia católica no lo juzga, pero si alguna vez
lo debe juzgar, tendrá en cuenta el derecho vinculante cuando las partes lo
celebraron y la forma de su celebración tendrá que ser pública (o con rito
sagrado si uno de los contrayentes es oriental acatólico). Estos criterios
vienen a llenar una laguna existente en el CIC, y con este sentido se ha de
interpretar la legislación matrimonial católica²⁸⁶.

Aunque el matrimonio en las Iglesias orientales
católicas lo constituye el consentimiento prestado por ambos cónyuges y
bendecido por el sacerdote, los esponsales gozan de una amplia tradición en
estas Iglesias, que aceptaron costumbres judías y han conservado la separación
entre los dos momentos del matrimonio: los esponsales y las bodas. Los
esponsales no son una promesa de matrimonio sin más, equivalente al noviazgo:
consistían en un acuerdo entre dos familias en orden a la convivencia de dos de
sus miembros. Las bodas se iniciaban con celebraciones públicas y religio-

284 Cf CCEO 1490
y CIC 11.

285 Los orientales no católicos tienen derecho matrimonial propio, a tenor de UR
16, ya que «tienen la facultad de regirse según sus propias disciplinas» (cf
supra nota 164 para las Iglesias ortodoxas bizantinas). En la comunión
anglicana, la Iglesia de Inglaterra también tiene derecho matrimonial propio
(The canons of the Church of England, Londres 1969, cc. B 30-B 36).

286 Cf CCEO 780.2 y 781.

sas, y venían a significar el comienzo de la cohabitación o deductio in domum
mariti. En medio de estas dos celebraciones hay que situar la anunciación
del Señor: María estaba desposada con José y antes de convivir juntos concibió
por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18; Lc 1,27.34).

La regulación de los esponsales se remite a cada Conferencia episcopal o al
derecho particular de cada Iglesia
sui iuris²⁸⁷, teniendo en
cuenta que la promesa de matrimonio no origina acción alguna para pedir su
celebración, sino únicamente para exigir la indemnización por daños y perjuicios
derivados de su no celebración.

A partir del siglo XII en Occidente se empezaron a unir ambas celebraciones
(esponsales y bodas, identificando esposos y cónyuges), al coincidir con el
desarrollo de la canonística medieval, mientras en Oriente se conservó esta
institución, que ha sido recibida y regulada por el derecho particular.

Antes de celebrar el matrimonio debe constar que nada se opone a la celebración
válida y lícita. En orden a su cumplimiento, hay toda una serie de atenciones
pastorales: la preparación remota o general mediante la instrucción sobre el
significado y obligaciones del matrimonio que conlleva la educación integral de
los hijos, la instrucción de Ios esposos sobre el estado matrimonial, la
asistencia pastoral de los casados, la manifestación de posibles impedimentos y
la licencia en orden a bendecir determinados tipos de matrimonios.

También existen impedimentos que invalidan el matrimonio y prohibiciones que lo
impiden o dirimen. Los impedimentos están consignados en el derecho común, pero
pueden existir impedimentos por derecho particular de una Iglesia
sui iuris
bajo tres condiciones: se requiere causa gravísima, como puede ser el arraigo de
una costumbre oriental en un determinado territorio, el contraste de pareceres
de los obispos eparquiales de otras Iglesias
sui iuris, y
la consulta a la Sede apostólica. Las prohibiciones pueden afectar a la lici-
^{287
Cf CCEO 782.1-2; CIC 1062.1-2.

tud, e impiden la celebración del matrimonio también en tres supuestos: causa
grave, durante un determinado tiempo y mientras dure la causa motiva. Pueden
existir prohibiciones con una cláusula dirimente, que afecten a la validez y
hagan inválida la celebración: sólo pueden hacerse por la Sede apostólica o por
el patriarca dentro de los límites de su Iglesia patriarcal.

Las dispensas de los impedimentos, al igual que en el derecho latino, están
reservadas al Jerarca del lugar si son de derecho eclesiástico, ya qué si se
trata de impedimentos de derecho natural ciertos o dudosos no cabe tal dispensa.
Se exceptúan tres impedimentos que están reservados a la Sede apostólica: los
que se originan de la recepción del orden sagrado (diáconos, presbíteros y
obispos)²⁸⁸, de la emisión
del voto público perpetuo de castidad en un Instituto religioso, y del
conyugicidio o crimen: de estos dos últimos también el patriarca goza del
derecho de dispensa.

Los impedimentos que coinciden con el derecho
latino, son los siguientes: edad (dieciséis años para el varón y catorce para la
mujer), impotencia coeundi antecedente y perpetua, vínculo matrimonial,
disparidad de cultos (parte católica sea del rito que sea con parte no bautizada
o no válidamente bautizada), orden sagrado, voto público y perpetuo de castidad
en instituto religioso, rapto o retención, conyugicidio o crimen,
consanguinidad, afinidad, pública honestidad y parentesco legal proveniente de
la adopción. Algunos de estos impedimentos tienen sus matices orientales²⁸⁹.
A estos doce impedimentos hay que añadir otro de honda tradición oriental: el
parentesco espiritual proveniente del

^{288
Nótese que la pérdida del estado clerical puede provenir por sentencia
judicial o decreto administrativo en que se declare la invalidez de la
ordenación, o por la pena de dimisión legítimamente impuesta, o por rescrito
apostólico o patriarcal, concedido a los diáconos por causas graves y a los
presbíteros por causas gravísimas. No se prevé para los obispos, pero la praxis
demuestra que no se da tal rescripto. Si el clérigo, además, está vinculado a la
observancia del celibato, esta dispensa sólo es concedida por el Romano
Pontífice (cf CCEO 394-397).

289 Cf CCEO 803; 806; 809 y 810: compárense con CIC 1086; 1089; 1092 y 1093.}

bautismo, que
dirime el matrimonio entre el padrino y el bautizado, y entre el padrino y los
padres del bautizado.

Los matrimonios mixtos, entre parte católica, sea del rito que sea, y parte no
católica pero cristiana, no constituyen ningún impedimento, sino que precisan de
la correspondiente licencia, por lo que sólo afectan a la licitud. Particular
importancia tiene este tipo de matrimonios en determinados países donde conviven
cristianos de distintas Iglesias que no están en la plena comunión católica, y
que pueden ser frecuentes entre orientales católicos y no católicos, sean
bizantinos, monofisitas o nestorianos. Las relaciones ecuménicas han de tener
una especial sensibilidad en estos casos, conociendo la naturaleza y la vida de
la Iglesia no católica de que se trate, así como la observancia del derecho
matrimonial para Ios católicos orientales y otras sugerencias en orden a cuidar
la pastoral ecuménica²⁹⁰}

Aunque la normativa reguladora de la licencia en estos matrimonios es idéntica a
la latina, existen dos diferencias significativas: no se recoge el abandono por
acto formal ni se dispensa de la forma canónica salvo que sea otorgada por la
propia Sede apostólica o por el patriarca, que no lo harán si no es por causa
gravísima, dada la importancia que tiene la forma en la celebración oriental del
matrimonio. Estas dos diferencias señaladas hay que situarlas en el contexto más
riguroso en que se sitúan las Iglesias orientales²⁹¹
por su concepción social y eclesiológica.

Por similitud con los matrimonios mixtos, la
celebración de los matrimonios de rito mixto, sea entre parte católica latina y
oriental, o entre orientales católicos de distintas Iglesias
sui iuris, no
se trata específicamente en el derecho de las Iglesias orientales católicas. Sin
embargo, el CCEO concede el favor iuris a la Iglesia
sui iuris del
marido, a la que puede pasar la mujer al momento de contraer matrimonio o
durante el mismo (CCEO 29.1 y 33); por otra parte, «celébrese el matrimonio ante
el párroco del esposo, a no ser que

290 Cf CCEO
902-908; DE 143-160.

²⁹¹
Cf CCEO 835; DE 154.

el derecho
particular indique otra cosa o que una causa justa lo excuse»²⁹².

Teniendo en cuenta estas disposiciones, en principio prevalece la mens
legislatoris (CCEO 1499), según la cual se ha de celebrar el matrimonio de
rito mixto en la Iglesia sui iuris
a la que pertenece el esposo. Si el
esposo es de rito latino y la esposa es de cualquier rito oriental, la
celebración matrimonial ha de ser conforme a la tradición latina con la
observancia litúrgica y canónica; por el contrario, si el esposo está adscrito a
un rito oriental, en ese rito debe celebrarse. Hay que tener presente la
salvedad «a no ser que el derecho particular indique otra cosa o que una causa
justa lo excuse», con lo que tal prevalencia en favor del párroco o de la
Iglesia del esposo queda muy aminorada. Y esto mismo es de aplicación tratándose
de matrimonios entre orientales de distinto rito.

Por otra parte existe la equivalencia según la cual
el matrimonio puede celebrarse en el rito de cualquiera de los esposos por el
párroco propio del lugar donde se celebra, con tal que al menos una de las
partes esté adscrita a su propia Iglesia
sui iuris, sean o no súbditos²⁹³.
En este sentido, el principio de la territorialidad es aceptado igualmente en
orden a la celebración del matrimonio.

Además de los impedimentos que dirimen el matrimonio
y de las prohibiciones que lo impiden y también lo pueden dirimir, el
consentimiento matrimonial puede no existir porque una o ambas partes puedan
viciarlo por nueve capítulos: carencia de suficiente uso de razón, grave defecto
de discreción de juicio, imposibilidad para asumir las obligaciones esenciales
del matrimonio por causas de naturaleza psíquica, ignorancia, error, dolo,
simulación, miedo y condición: estos tres últimos vicios afectan a la voluntad y
el resto al entendimiento. Sin embargo, algunos de los vicios señalados
contienen también sus matices orientales²⁹⁴.

292 CCEO 831.2.

293 Cf CCEO 829.1-3; CIC 1109.

294 Cf CCEO 818.2-3; 819 y 826, y compárense con CIC 1095.2-3; 1096.2 y
1102.1-2.

El consentimiento
matrimonial no puede ser prestado por medio de procurador o de intérprete: ambas
figuras se excluyen por la propia celebración oriental del matrimonio que
requiere la bendición del sacerdote; únicamente puede celebrarse el matrimonio
por procurador si así lo establece el derecho particular de una determinada
Iglesia sui iuris²⁹⁵.

Sobre la forma canónica de celebrar el matrimonio en
las Iglesias orientales católicas ya se indicó con anterioridad: se preceptúa el
rito sagrado ante el Jerarca del lugar o el párroco del lugar, quienes gozan de
facultad ordinaria, o ante un sacerdote del rito que sea delegado por cualquiera
de los dos, y la presencia de al menos dos testigos. La presencia o intervención
del sacerdote es necesaria asistiendo (no en el sentido de estar presente sin
más, sino en cuanto pide la manifestación externa del consentimiento y la recibe
en nombre de la Iglesia) y bendiciendo el matrimonio que se constituye.

Los ministros, según la teología oriental, no son las partes, sino el sacerdote.
Esto significa que queda excluido el diácono y el laico como «asistentes»²⁹⁶.
La forma canónica extraordinaria (CCEO 832.1-3) consiste en celebrar el
matrimonio ante la sola presencia de los testigos (al menos dos) cuando no se
dispone de sacerdote competente o existe la imposibilidad de acudir a él no sin
grave dificultad: en este caso, el matrimonio así contraído, es válido y lícito
si se celebra en peligro de muerte o se prevé que el disponer de un sacerdote se
prolongará durante un mes al menos. Nótese que ni siquiera en este caso de
necesidad el diácono goza de la facultad de bendecir el matrimonio. En este
sentido no se omite, si llega el caso, que sea bendecido por otro sacerdote
católico²⁹⁷ o no católico²⁹⁸. En el caso último de que el
matrimonio se haya

295 Cf CCEO 837.2; CIC
1104-1106.

296 Cf CIC 1108.1; 1111.1;
1112.1-2 y 1116.2.

297 Se duda si, a falta de sacerdote competente, otro sacerdote suspenso o
depuesto del estado clerical (cf CCEO 394.2; 1433.2 y 1435.2) o que ha recibido
el correspondiente rescripto por el que pierde el estado clerical (cf CCEO
394.3) y la dispensa de la obligación del celibato —si es el caso—concedida por
el Romano Pontífice, puede bendecir el matrimonio. Es claro que si se trata de
peligro de muerte la respuesta es afirmativa (cf CCEO 725 y 1435.2).²⁹⁸El CCEO, con fina
sensibilidad ecuménica y en razón de especiales vínculos sacramentales que
garantizan la validez de los sacramentos al poseer la sucesión apostólica, así
como la común disciplina oriental, concede al sacerdote acatólico la facultad de
bendecir el matrimonio de dos católicos. En reciprocidad ha de interpretarse la
posibilidad de ser bendecido un matrimonio de fieles de una Iglesia oriental
acatólica por un sacerdote católico a quien el Jerarca del lugar le conceda esta
facultad, si se dan tres condiciones: la imposibilidad de acudir a un sacerdote
acatólico de la propia Iglesia oriental sin grave incomodidad, si lo piden por
propia iniciativa, y que nada se oponga a la válida y lícita celebración del
matrimonio. «El sacerdote católico, si es posible, antes de bendecir el
matrimonio, lo comunicará a la autoridad competente de aquellos fieles» (CCEO
833.1-2).

celebrado válida y lícitamente ante solos los testigos, han de acudir cuanto
antes a un sacerdote para la bendición del matrimonio, requisito tan esencial
dentro de la concepción oriental del matrimonio. Esto no significa que el
matrimonio no sea ya sacramental cuando extraordinariamente se celebra ante al
menos dos testigos: es sacramento si es válidamente celebrado entre bautizados²⁹⁹.

A la forma canónica están obligados todos los orientales católicos, bautizados o
recibidos en la Iglesia católica, incluso en el caso de tratarse de un
matrimonio mixto o dispar. Si se trata, además, de un matrimonio entre parte
católica adscrita a una Iglesia oriental
sui iuris y
parte no católica perteneciente a una Iglesia oriental acatólica, la forma
canónica se requiere únicamente para la licitud, ya que para la validez es
suficiente la bendición de un sacerdote, cumplidas las restantes prescripciones
canónicas.

Siempre se prohíbe la mal llamada celebración
ecuménica, consistente en que «antes o después de la celebración canónica haya
otra celebración religiosa del mismo matrimonio para prestar o renovar el
consentimiento matrimonial; asimismo, se prohíbe la celebración religiosa en la
cual tanto el sacerdote católico como el ministro acatólico piden el
consentimiento de las partes» ³⁰⁰Este tipo de celebraciones
alternativas a la celebración canónica, antes o después, como

299 Cf CCEO
776.2; CIC 1055.2.

³⁰⁰
CCEO 839; CIC 1127.3.

la celebración simultánea ante el sacerdote católico
y el ministro acatólico, han de ser consideradas como totalmente antiecuménicas
por violar la communicatio in sacris: no se favorece la caridad entre las
distintas Iglesias, como si a una la faltara algo que la otra completara, ni
favorece la claridad ante dos ministros que piden al mismo tiempo el
consentimiento, ni se sabría en nombre de qué Iglesia se recibe, además de la
consiguiente inseguridad jurídica. No se prohíbe que el sacerdote o ministro
acatólico participe en la ceremonia oficiada por un sacerdote católico, ni que
el sacerdote católico participe en la ceremonia oficiada por un sacerdote
acatólico u otro ministro acatólico³⁰¹

La celebración matrimonial se ajustará a las
prescripciones propias de cada Iglesia sui
iuris: libros litúrgicos y costumbres
legítimas, como el tiempo de la celebración matrimonial. Muchas de las Iglesias
orientales católicas, al igual que las ortodoxas bizantinas, reservan como
fechas de celebración matrimonial los domingos y días festivos, excluyendo los
cuatro períodos penitenciales, los miércoles y los viernes como días de oración
y penitencia, y también las semanas de Navidad, Pascua y Pentecostés.

La liturgia oriental del matrimonio dispone a los
novios a la nueva vida compartida que van a iniciar. Tras confesar sus pecados y
recibir la absolución sin ningún tipo de reserva (CCEO 729.1), no olvidan
recibir la eucaristía (CCEO 783.2) en la divina Liturgia que se celebra antes
del matrimonio, sobre todo en la liturgia bizantina; en otras liturgias la
eucaristía y el matrimonio se celebran de forma conjunta.

La celebración del matrimonio tiene dos partes
claramente diferenciadas que antiguamente se hacían por separado: los esponsales
u oficio de los desposorios, y la boda propiamente tal, llamada oficio de
coronación.

Los esponsales consisten en el interrogatorio a los
espo-

301 Cf DE
157-158: aquí se preven, en uno y otro caso, la participación en las lecturas
bíblicas, una breve exhortación y la bendición a la pareja, distinta de la
bendición nupcial de la liturgia romana, y distinta también de la bendición
sacerdotal del matrimonio.

sos sobre su condición y se colocan el anillo, signo de la fidelidad, mientras
el sacerdote dice a cada uno: «El siervo de Dios N. se desposa con la sierva de
Dios N. en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, ahora y
siempre por los siglos de los siglos. Amén». Antiguamente los desposorios o
esponsales se hacían en la casa de la novia; ahora se desarrollan cerca de la
entrada del templo.

La segunda parte de la celebración del matrimonio lo constituyen las bodas o el
oficio de coronación, llamado así por san Juan Crisóstomo, y se celebra en el
interior del templo, al que acceden los esposos con velas encendidas a semejanza
de las vírgenes dispuestas al banquete de bodas (Mt 25,10). Se recitan tres
largas oraciones que recuerdan personajes unidos en matrimonio en la historia de
la salvación. Por fin el sacerdote impone las coronas sobre las cabezas, primero
del esposo y luego de la esposa, mientras afirma: «El siervo de Dios N. se casa
con la sierva de Dios N. en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu
Santo, ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amén», y los bendice tres
veces diciendo: «Señor Dios nuestro, corónales de gloria y dignidad» (Sal 8,6).
A la imposición de las coronas siguen las lecturas bíblicas³⁰²,
preces, bendición de una copa de vino que beben Ios nuevos casados y que evoca
la comunión que antiguamente en este momento se recibía. Estando coronados, se
dan tres vueltas a la mesa y se les quitan las coronas mientras se canta un
himno que recuerda a los tres patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob junto con sus
mujeres Sara, Rebeca y Raquel³⁰³}

Otras liturgias orientales han recibido influencias de la liturgia bizantina y
sustancialmente conservan el mismo rito, aunque con algunas variantes: la
velación de los esposos, los esponsales en casa de la novia con la entrega de
ésta al esposo, la firma, y hasta la unción de las muñecas en la liturgia copta.
^{302
Las lecturas bíblicas matrimoniales más comunes son Ef 5,20-33 y Jn 2,1-11.

303 Cf J. SÁNCHEZ VAQUERO, o.c., 286-288; T. MOLDOVÁN, o.c., 69-86.

e) Sacramentales

«Signos sagrados por los que, a imitación en cierto modo de los sacramentos, se
significan y se obtienen, por intercesión de la Iglesia, unos efectos
principalmente espirituales, los hombres se disponen a recibir el efecto
principal de los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la
vida»³⁰⁴. Las dos últimas finalidades concretan el valor pedagógico
de los sacramentales al orientar a los sacramentos y se subraya la santificación
de la vida del cristiano al recibir los sacramentos en los momentos claves de su
vida.

Los sacramentales, al ser muchos y variados, es lógico que se remitan al derecho
particular de cada Iglesia sui
iuris (CCEO 867.2). No obstante, nos fijaremos en los más representativos de
las Iglesias orientales católicas de tradición bizantina: las exequias, los
lugares sagrados, los días de fiesta y de penitencia, y la veneración de los
iconos.

Las exequias consisten en el rito que la Iglesia
católica dispone para todos los fieles difuntos, incluidos los catecúmenos, con
ocasión del sepelio mediante la inhumación y a veces la incineración cuando no
es elegida por razones contrarias a la fe cristiana. El cadáver, si se trata de
un niño se le rodea de flores y velas como signo de la inocencia, o se lava si
es de un adulto como signo de su condición pecadora a fin de ser presentado ante
Dios con el alma limpia y se le viste con un traje nuevo que recuerda su
condición bautismal. El día del entierro es llevado al templo y colocado hacia
oriente, de donde vendrá Jesucristo como juez según una piadosa tradición³⁰⁵
Allí se celebran las exequias según la variedad litúrgica del Oriente. Conducido
al sepulcro, el sacerdote lo sella con una pala haciendo la señal de la cruz
mientras dice: «Se sella este sepulcro del difunto siervo de Dios N. hasta la
segunda venida de nuestro Señor y Dios Jesucristo, en el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espíritu Santo».

304 CCEO 867.1; CIC
1166.

305 Cf OL 28.

Cuando se trata de las exequias de diáconos y presbíteros, el cadáver no se lava
sino que se le limpia con una esponja humedecida en aceite y se le reviste de
los ornamentos correspondientes. En algunos lugares existe la costumbre de dar
una o tres vueltas al templo parroquial, como signo del dolor de la parroquia
por la pérdida de su ministro. De modo semejante se hace con el cadáver del
obispo. Sin embargo, los cadáveres de los patriarcas, obispos y exarcas son
enterrados en los templos³⁰⁶}

Existen también otras conmemoraciones por los difuntos, además de las exequias,
y que varían de unos lugares a otros: a los tres días de la muerte (sentido de
la resurrección, en que en algunas Iglesias
sui iuris se celebra la divina Liturgia como
mejor forma de asociar al difunto a la muerte y resurrección de Cristo); a los
nueve días (en recuerdo de la hora nona en que Jesús, inclinando la cabeza,
expiró); a los cuarenta días (en recuerdo de la ascensión del Señor, para pedir
que el alma del difunto sea llevada a la gloria), y al cumplirse el año (en que
los cristianos se reúnen para celebrar el aniversario del
dies natalis).

Los principales
lugares sagrados son las iglesias o templos y los cementerios. La consagración
de un templo está reservada, según la mentalidad oriental, al obispo, y él sólo
puede reducirlo a un uso profano si no se puede reparar o no se necesita ya para
el culto. Los cementerios han de estar bendecidos, tanto si son propiedad de la
Iglesia como el espacio acotado en un cementerio civil, y en el caso de no estar
bendecido, ha de bendecirse por el sacerdote cada sepultura.

La privación de la sepultura eclesiástica está muy mitigada en el derecho común
oriental: solamente están privados los pecadores que no hayan dado signos de
arrepentimiento y que la concesión de la sepultura eclesiástica cause escándalo
entre los fieles. Por el contrario, son admitidos a las exequias los bautizados
acatólicos, «con tal que no conste la
^{306
Cf CCEO 874.2; CIC 1242.}

voluntad contraria de éstos y no pueda hacerlas su ministro propio»³⁰⁷;
igualmente son admitidos a las exequias los niños a quienes sus padres deseaban
bautizar, y a otros (adultos) que de alguna manera resultan cercanos a la
Iglesia y han muerto antes de recibir el bautismo: no se trata de catecúmenos,
que ya tienen este derecho como Ios cristianos, sino de aquellos que miran con
simpatía a la Iglesia católica (CCEO 876.2).

Las fiestas y los días de penitencia configuran el calendario litúrgico de cada
Iglesia sui iuris. Si se trata
de establecer, trasladar o suprimir los días festivos y penitenciales que son
comunes a todas las Iglesias orientales católicas, la autoridad competente es la
suprema autoridad de la Iglesia católica; si, por el contrario, no son comunes
sino particulares de una Iglesia oriental católica, la autoridad competente es
la propia de esa Iglesia, con la debida c6nsideración de las otras Iglesias
sui iuris.

Las Iglesias orientales católicas tienen, además de los domingos, cinco días
festivos de precepto comunes a todas ellas: Navidad, Epifanía y Ascensión de
Jesucristo, Dormición de la Virgen María, y San Pedro y San Pablo³⁰⁸.
No tienen otras fiestas de Occidente como: Corpus (nacida en Lieja en 1246 y
extendida por Urbano IV a toda la Iglesia latina en 1264), Santa María, Madre de
Dios (fiesta antigua de la maternidad de María en la liturgia romana),
Inmaculada Concepción de la Virgen María (fiesta que comienza a celebrarse en el
siglo XI y es introducida en el calendario romano por Sixto IV en 1476 y
realzada tras la definición dogmática en 1854 por Pío IX), San José (introducida
después del Concilio de Trento) y Todos los Santos (introducida poco a poco
después del siglo IV y fijada en Inglaterra y países francos para el 1 de
noviembre). Las fiestas comunes a todas las Iglesias orientales católicas son en
realidad fiestas universales, porque son observadas tanto en Oriente como en
Occidente.

Los domingos y días festivos de precepto, así llamados

307 CCEO 876.1;
CIC 1183; DE 120.

308 Cf CCEO 880.3; CIC 1246.1.

por estar preceptuada la participación en la divina Liturgia o misa, tienen los
cristianos obligación de participar en ella y abstenerse de aquellos trabajos
que por sus efectos no contribuyen o impiden celebrar el culto litúrgico de la
Iglesia católica en el día del Señor, o no revisten la alegría propia del
«primer día de la semana», o no fomentan el descanso necesario en el séptimo día
(Gén 2,3). Hay que señalar que en alguna Iglesia oriental católica el precepto
es referido a las Alabanzas divinas, no como sustitución de la divina Liturgia,
sino como alternativa³⁰⁹}

Existen otras fiestas no de precepto, dedicadas a santos preferentemente
orientales. Como nota particular, en el calendario bizantino se celebra al día
siguiente de algún misterio del Señor la fiesta del protagonista o personaje
central: al día siguiente a la Epifanía o Bautismo del Señor se celebra a san
Juan Bautista; al día siguiente a la Presentación del Señor se recuerda a los
santos Simeón y Ana; san Gabriel se celebra al día siguiente a la Anunciación
del Señor. En otras liturgias, como la armenia y la caldea, hay menos santos y
se suelen trasladar al domingo. Cada liturgia celebra igualmente a los santos
oriundos del lugar.

«En la Iglesia universal, son días y tiempos penitenciales todos los viernes del
año y el tiempo de Cuaresma» (CIC 1250). Los días y tiempos penitenciales son
más numerosos en Oriente. Conservan, por lo menos, los cuatro tiempos
penitenciales: el adviento, la cuaresma, y otros dos que disponen a dos grandes
fiestas universales, los santos Apóstoles y la dormición de María. La forma de
hacer las prácticas penitenciales pueden variar de unas Iglesias orientales a
otras: en general el ayuno consiste en no ingerir alimento alguno desde la doce
de la noche hasta la doce de la mañana: su ruptura se llama «desayuno». La
abstinencia suele estar referida a no comer carne y sangre de algunos animales,
a veces prohibidos por la legislación mosaica, como animales impuros y
sofocados. Suelen ser días penitenciales los miércoles y los viernes.

309 Cf CCEO 881.1;
CIC 1248.2.

La veneración de los iconos y de las reliquias demuestra el arraigo que tiene el
culto a los santos. A diferencia de Occidente en que las imágenes o estatuas de
los santos tienen un sentido decorativo y recuerdan que ellos son nuestros
intercesores a quienes debemos imitar, en Oriente los iconos tienen un carácter
representativo, no por lo que representan sino por lo que se nos hacen
presentes: nos descubren su verdadero rostro transfigurado. La veneración de los
iconos recobra nueva fuerza a partir del Concilio II de Nicea, como ya se dijo.

Aunque la tradición oriental siempre se inclinó por el culto a los santos a
través de los iconos en cuanto representación pictórica, algunas Iglesias
orientales católicas han adoptado o han alternado tanto los iconos como las
imágenes en el culto a los santos³¹⁰

Ya a partir del siglo IV los descubrimientos y traslados de las reliquias
aumenta su culto, tanto en Oriente como en Occidente. Puede afirmarse que Roma
fue más reacia a este tipo de reliquias y aceptó de mejor grado las llamadas
reliquias ex contactu. Incluso
parece que el germen de la fiesta de Todos los Santos fue la reacción ante tanta
reliquia que proliferaba y se trasladaba.

Los sacramentales son, pues, difíciles de describir en cada tradición oriental,
ya que en cada parte adquieren nuevos perfiles, simbolismos, variedad y
religiosidad. Por otra parte juegan un papel determinante costumbres recibidas o
arraigadas de cada lugar, lo que facilita también el auge de la llamada
religiosidad popular (peregrinaciones, fiestas, procesiones, bendiciones...),
con sus luces en cuanto que desarrolla la liturgia y a ella se orienta, o con
sus sombras o desviaciones si en su origen el elemento religioso poco a poco va
degenerando en formas mágicas o folclóricas.
^{310
Cf CCEO 886-887; CIC 1188-1189.

4.5. Otras medidas disciplinares

La disciplina de las Iglesias orientales católicas no se limita al culto que se
celebra ni a la forma peculiar de regirse en orden a mantener y transmitir el
patrimonio propio, sino que abarca también medidas sancionadoras. La disciplina
penal en la Iglesia católica no siempre es rectamente entendida: al mismo tiempo
que anuncia el evangelio a todo hombre, defiende sus derechos y censura formas
no correctas que atentan contra la unidad y diversidad de la Iglesia.

Desde antiguo la Iglesia católica trató de solucionar las diferencias que
existían en su seno. Ya san Pablo exhortaba a no llevar a los tribunales no
cristianos los litigios entre cristianos (1Cor 6,1-5). Más tarde, con
posterioridad al siglo IV, la Iglesia reivindica que el tribunal episcopal
entienda en estas causas al considerar al obispo como legislador y juez, aunque
la ejecución de la sentencia fuera remitida a la autoridad civil si la Iglesia
lo pedía. La primera pena canónica como tal fue la excomunión, seguida de la
deposición para los clérigos.

El derecho penal en la Iglesia resalta, ante todo, el carácter medicinal que
toda sanción conlleva, y especialmente en el CCEO: «Al igual que Dios, que todo
lo calcula para que regrese la oveja errante, quienes recibieron de El la
potestad de desatar y de atar lleven la medicina conveniente a la enfermedad de
los que delinquieron, les arguyan, rueguen, reprendan con toda paciencia y
doctrina, e incluso les impongan penas, para que se curen de las heridas
ocasionadas por el delito, de manera que ni los delincuentes sean impulsados a
los precipicios de la desesperación, ni se relajen los frenos de la vida
disoluta y de la ley menospreciada»³¹¹}

La disciplina penal oriental es realmente novedosa
con relación al CIC, al no ser publicado el proyecto de derecho penal de las
Iglesias orientales católicas antes del Concilio Vaticano II. Contiene algunas
características, entre las que
^{311
CCEO 1401. Cf también CIC 1341.}

sobresalen: la supresión de las penas latae sententiae³¹²
e imposición de todas las penas mediante
un proceso judicial o extrajudicia1³¹³, el valor concedido al
arrepentimiento manifestado en la confesión del delito al Jerarca³¹⁴
pudiéndose remitir o adaptar la pena, la uniformidad de las penas en un mismo
territorio en razón de la convivencia de distintas Iglesias
sui iuris³¹⁵,
la importancia que tiene el aviso o la amonestación antes de imponer la pena³¹⁶,
la reserva de pecados que por su gravedad se consideren relevantes y que en
cierta medida son equiparables a las penas latae sententiae³¹⁷
del CIC, las circunstancias eximentes, atenuantes o agravantes³¹⁸
no son tan pormenorizadas en razón de ser un Código común a todas las Iglesias
orientales católicas, por lo que quedan confiadas a la prudencia del juez.

«Según las antiguas tradiciones de las Iglesias
orientales pueden imponerse penas por las que se manda realizar alguna obra
grave de religión o de piedad o de caridad, tales como unas preces determinadas,
una peregrinación piadosa, un ayuno especial, unas limosnas, unos ejercicios
espirituales»³¹⁹. Las penas
no consisten solamente en la privación de

312
El c. 1314 del CIC establece la diferencia entre las penas latae
sententiae (de sentencia dictada, o automáticas, pudiendo ser declaradas o
no declaradas con consecuencias canónicas distintas)
y ferendae sententiae
(de sentencia a dictar). Aunque se ha discutido en
el proceso de codificación del CIC sobre la oportunidad de las penas latae
sententiae, el legislador ha optado por mantenerlas aunque de forma
excepcional porque así se castigan mejor los delitos ocultos a la par que se
castiga a todos por igual, pero tienen la desventaja de condenar sin oír al reo
y confunden los fueros externo e interno. En el CCEO no existen este tipo de
penas perché esse non corrispondono
alle genuine tradizione orientali, sono sconosciute alle Chiese Ortodosse e non
sembrano necessarie ad un adattamento del Codice orientale alle esigenza moderna
della disciplina delle Chiese Orientale Cattoliche (S.
Mu-DRYI, Lo schema dei canoni riguardanti le
sanzioni penali, Nuntia 4 [1977] 72). Cf ID,
La nuova revisione dei canoni riguardanti le
sanzioni penali nene Chiese Orientale Cattoliche,
Nuntia 12 (1981) 37-84.

313 Cf CCEO 1402.1-2.

³¹⁴
Cf CCEO 1403.1-2.

315 Cf CCEO 1405.3.

³¹⁶
Cf CCEO 1407.1-2.

³¹⁷Cf CCEO
727-729.

³¹⁸Cf CCEO
1413-1416 y CIC 1323-1326.

319 CCEO 1426.1.

un bien sino principalmente en la imposición de un acto positivo, razón por la
cual se rebaja la edad penal a los catorce años y no a los dieciséis como en el
CIC o a los dieciocho como en otros ordenamientos penales³²⁰. Hay,
además, otras penas, como la corrección pública, la vigilancia del reo o la
prohibición de residencia en un determinado lugar a clérigos, religiosos y
miembros de una sociedad común a la manera de los religiosos; sin embargo, no se
pueden imponer privaciones penales que afecten a la potestad del orden sagrado
ni a los grados académicos.

Las penas canónicas orientales, llamadas censuras en el CIC, están concebidas
gradualmente de menos a más: la excomunión menor (exclusión de la comunión
eucarística, o de la participación en la divina Liturgia o incluso de su entrada
en el templo) que se corresponde con el entredicho latino; la suspensión de
todos o algunos actos de la potestad de orden o de régimen para los clérigos
mayores y menores (cf CCEO 327); la reducción en un grado inferior al clérigo
por el que se le prohiben los actos de la potestad de orden o de régimen
conformes con ese grado; la deposición o pérdida del estado clerical, y
finalmente la excomunión mayor por la que el fiel se ve privado de recibir y
administrar sacramentos y sacramentales, así como desempeñar cualquier oficio o
realizar actos de régimen.

Se castigan con excomunión mayor (equivalente a la excomunión latina) los
siguientes delitos: herejía y apostasía, cisma, profanación de la eucaristía,
atentado físico contra el Romano
Pontífice, Patriarca o Metropolita, homicidio, aborto, violación directa del
sigilo sacramental, absolución del cómplice en pecado contra la castidad, y
consagración episcopal ilegítima: todos estos delitos³²¹ ya se
castigaban en el CIC con la excomunión. El derecho común oriental incluye otros
delitos típicamente orientales: la omisión deliberada de la mención litúrgica de
los Jerarcas correspondientes por ser considerada como una negación de la comu-

^{320
Cf CCEO 1413.1-2; CIC 1323.1.

³²¹Cf CCEO
1436.1; 1437; 1442; 1445; 1450.1 y 2; 1456.1; 1457 y 1459.

nión jerárquica, el
recurso a la autoridad civil para la obtención de la ordenación sagrada o de
cualquier oficio eclesiástico, o la inducción a cambiar de Iglesia
sui iuris por
parte de quien ejerce algún puesto de responsabilidad en la Iglesia: estos
delitos³²² han existido a lo largo de la historia disciplinar
oriental, tanto ortodoxa como católica.
^{322
Cf CCEO 1438; 1460 y 1465.}}}