II

FUENTES, MÉTODOS E INSTRUMENTOS
DEL DERECHO CANÓNICO


El Derecho canónico, en cuanto derecho de la Iglesia, participa desde siempre de los destinos del primero y de la segunda. El estudio de sus fuentes, de su método y de sus instrumentos constituye el ámbito en que se han confrontado mayormente con los contenidos reales que estos conceptos de derecho
e Iglesia poco a poco vienen asumiendo en mano, en la historia y en la vida del Pueblo de Dios. De ello se desprende que tal estudio no puede ser separado de cuanto se ha dicho en el capítulo primero sobre la fundamentación teológica del Derecho canónico, sino que representa más bien un corolario necesario del mismo.


4. Fuentes y formación del Derecho canónico

4.1 Las fuentes del Derecho canónico

En el derecho de la Iglesia se distinguen dos tipos de fuentes: las internas o materiales, que producen derecho incluso sin la intervención del legislador eclesiástico, y las externas o formales, que son las leyes particulares o normas canónicas. Las primeras están estrictamente ligadas al problema de la unidad del Derecho canónico, las segundas al dilatado proceso de codificación de las leyes eclesiásticas.

a) Fuentes materiales y unidad del Derecho canónico

Vimos, en el capítulo anterior, que el fin último de la estructura jurídica de la Iglesia es la realización de la communio y que el Derecho canónico participa de este modo en la naturaleza sacramental de todo el misterio eclesial. El núcleo originario de la estructura jurídica del nuevo Pueblo de Dios se fundamenta, por eso, en el mismo derecho divino positivo (ius divinum positivum). Esta afirmación no ensombrece, sino que más bien sitúa en su justa luz, el hecho de que en la estructura comunitaria de la Iglesia también el derecho divino natural (ius divinum naturale) tiene su papel propio, aunque sea sólo secundario o subsidiario, porque si bien enseñaba la Escolástica que «gratia non tollit sed perficit naturam», el concilio Vaticano II afirma con claridad que la «Iglesia... es a la vez signo y salvaguardia del carácter transcendente de la persona humana» (GS 76, 2). Las dos mencionadas formas de derecho divino concurren, junto con elementos puramente humanos (ius humanum o ius mere ecclesiasticum), a la formación del derecho eclesial. Si bien el significado normativo de los tres elementos particulares de esta distinción clásica, que remonta a Francisco Suárez, es diferente en función de su mayor o menor proximidad al centro del misterio de la Iglesia, el hecho de que todo el Derecho canónico en su conjunto participa en tal misterio pone de manifiesto su peculiaridad originaria respecto al derecho estatal.

El así llamado ius canonicum, en todo su desarrollo articulado, tiene siempre su fuente material última en el derecho divino, del que deriva no sólo su existencia, sino también su juridicidad. En consequencia, es un error considerar o bien el conjunto de las normas canónicas del erecho divino positivo como absolutamente invariable, o bien el conjunto de normas canónicas del derecho mere ecclesiasticum como reformable a placer. Mientras que el primer conjunto puede ser definido como un derecho revelado cognoscible a través de la Tradición o hecho visible por esta última, el segundo, a pesar de no ser una concretización inmediata de la indicación bíblica, está estrechamente ligado por lo general al proceso de concretización histórico-normativo del derecho divino, tanto positivo como natural 1. La distinción clásica entre ius divinum y ius mere ecclesiasticum ha de ser entendida, pues, simplemente como el intento de establecer una primera distinción fundamental entre los contenidos materiales del Derecho canónico, a fin de determinar con mayor precisión la fuerza jurídicamente vinculante de cada norma particular. Podemos encontrar otros criterios de distinción, por lo general secundarios respecto a este, en las colecciones de leyes eclesiásticas y, sobre todo, en las codificaciones canónicas de este siglo.

1. Cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 32-37.

b) Las principales colecciones de leyes eclesiásticas

Desde los inicios, para favorecer la formación y la permanencia de una certeza jurídica en la Iglesia, además de una correcta aplicación de las normas particulares, se experimentó la exigencia de recopilar colecciones que contuvieran las distintas leyes y decretos promulgados por la autoridad eclesiástica. En los primeros seis siglos estas colecciones (por ejemplo, la Collectio Romana o la Versio Isidoriana) fueron recopiladas aplicando simplemente un criterio cronológicó; a partir del siglo VI se introdujo también un criterio sistemático, por ejemplo en la famosa Collectio Dionysio-Hadriana enviada como regalo por el papa Adriano I a Carlomagno el año 774. Poco después, sobre todo con Hincmaro de Reims (806-882) e Ivo de Chartres (1040-1116), se intentó unificar la materia de estas colecciones, e introducir reglas para adaptar la aplicación de las leyes eclesiásticas a las exigencias de los tiempos 2. Este primer intento de armonización sistemática de las leyes eclesiásticas, a fin de,evitar contradicciones en su aplicación, alcanzó su cima en la Concordia discordantium canonum publicada en Bolonia por el monje Graciano en torno al año 1140. Esta obra, muy pronto llamada simplemente DecretuM, no sólo señala el inicio del establecimiento definitivo del Derecho Onónico como disciplina autónoma, sino que servirá de modelo para las sucesivas colecciones de leyes eclesiásticas, sobre todo de las Decretales (Summae Decretalium). Estas últimas, junto con el Decreto, serán reunidas después, en el transcurso de la reforma tridentina, en el Corpus luris Canonici, cuya Editio Romana de 1582 fue indicada ya por el papa Gregorio XIII en la Bula Cum pro munere de 1 de julio de 1580 como colección aprobada para la enseñanza y la práctica jurídica. No se trata aún de un Código auténtico, exclusivo y vinculante, aunque con la aprobación el Corpus luris Canonici se convierte, junto con las colecciones de la bulas pontificias (como la monumental conocida con el nombre de Magnum Bullarium Romanum), en la colección de leyes eclesiásticas más importante y, por ello, en la fuente principal del Derecho canónico vigente antes de 1917. Incluye: el Decreto de Graciano, las Decretales de Gregorio IX (Liber Extra), el Liber Sextus de Bonifacio VIII, las Clementinas de Clemente V y, por último, las dos colecciones privadas llamadas Extravagantes Joannis XXII y Extravagantes communes 3.

  1. Para un rápido examen histórico del desarrollo de estas reglas de interpretación, cfr. G. May-A. Egler, Einführung in die kirchenrechtliche Methode, Regensburg 1986, 43-45.

  2. La mejor edición del Corpus luris Canonici es la de E. Friedberg, Leipzig 1879/81 (Reimpresión Graz 1955). Sobre el lento y complejo proceso de formación del Corpus, cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico. /ntroduzione olla storia del diritto e delle istituzioni ecclesiali, Torino 1992, 49-51 y 57-58.

4.2 Las modernas codificaciones canónicas

a) La codificación de 1917

A pesar del indudable progreso que constituye la publicación del Corpus luris Canonici como colección aprobada, ya se subrayaba en el concilio Vaticano I (1869-1870) desde diferentes partes que la consulta de la misma resulta absolutamente incómoda, sobre todo a causa de su amplitud y del diferente valor jurídico de cada una de sus partes. La dificultad de discernir el Derecho canónico efectivamente en vigor se multiplica después de hecho por un doble dato: por una parte, el Corpus recoge, junto con las leyes, disposiciones emanadas para casos singulares, de las que sólo probati auctores están en condiciones de determinar la norma jurídica general; por otra, el mismo Corpus ni recoge todas las fuentes, ni abroga las ya obsoletas. Por consiguiente, se comprende que, hacia finales del siglo XIX, empezara a sentirse, de manera aguda, la necesidad de una sistematización completa y unitaria de las fuentes del Derecho canónico, a fin de facilitar el conocimiento de las leyes vigentes y su correcta aplicación. La exigencia sale a la luz sobre todo por el hecho de que en el campo estatal se había llegado ya desde hacía tiempo a una necesidad análoga, un poco por todas partes, en la recopilación de los Códigos modernos, sobre todo bajo el impulso racionalizador de la ilustración, aunque también para secundar intereses políticos y centralizadores de los Estados absolutos 4.

Frente a este incompleto y contradictorio fárrago de fuentes, causa de una grave incertidumbre en el derecho de la Iglesia, en las sesiones preparatorias del concilio Vaticano I, no pocos obispos consideraron la situación como intolerable y consideraron por ello indispensable una reformatio iuris. «Si algunos se limitan a pedir una revisión del Corpus o una nueva colección, otros encuentran el remedio en la redacción de un Código de tipo moderno, que presente las características de la autenticidad, brevedad, claridad, carácter sistemático y completo; es decir, un texto, promulgado por la suprema autoridad, que exponga en fórmulas breves y accesibles a cualquiera toda la legislación vigente, subdividiéndola racionalmente en títulos, capítulos y artículos siguiendo el orden de las distintas materias» 5. Sin embargo, el voto de incluir, entre los temas a tratar por la sesión ecuménica, el proyecto de codificación de todo el Derecho canónico chocó con la actitud dilatoria y negativa de los oficiales de la Curia romana y, sobre todo, de la congregación

  1. Cfr. G. Fasst, Storia della filosofía del diritto, vol. III: Ottocento e Novecento, Bologna 1970, 11-30.

  2. G. Feliciani, Le basi del diritto canonico, Bologna 1979, 14.

especial instituida por Pío IX para el examen de los postulados a someter a los padres conciliares. Estas incertidumbres y contradicciones, unido a la perspectiva de una enorme mole de trabajo a desarrollar en poco tiempo y en concomitancia con problemas políticos más urgentes, sugirieron transformar el voto en humilde petición dirigida al Pontífice. Pío IX decidió después dejar de lado la idea de una reestructuración global de la legislación eclesiástica y actuar más tarde por su cuenta y por sectores, empezando por el penal, donde la confusión era tan grave que hacía casi imposible tutelar los derechos de los imputados y, en última instancia, inaplicable la misma disciplina canónica6.

En realidad, tampoco esta primera iniciativa –limitada al campo penal–fue un verdadero Codex, sino más bien una nueva colección que reagrupó, simplificó y consolidó la normativa eclesiástica preexistente. Eso demuestra que el camino a recorrer para llegar a la redacción de un verdadero y propio Código de Derecho Canónico, capaz de ordenar sistemática y unitariamente todo el derecho de la Iglesia, era todavía largo. Será Pío X, el papa proveniente de la práctica de la cura animarum, con el motu proprio (MP) Arduum sane munus de 19 de marzo de 1904, quien dará a conocer el proyecto de codificación del Derecho canónico y sus líneas maestras.

A pesar de la auténtica dificultad que suponía redactar in unum todas las leyes eclesiásticas efectivamente vigentes, y a pesar también de las divergencias respecto a los inconvenientes a que podía dar lugar una codificación en sentido moderno 7, bajo la dirección del cardenal P. Gasparri, el inmenso trabajo llegó finalmente a su término en Pentecostés del año 1917, día en el que Benedicto XV promulgó el Codex luris Canonici, que entró, sin embargo, en vigor un año después, el 19 de mayo de 1918.

Este primer Código de la Iglesia está compuesto por 2414 cánones, reagrupados en cinco libros: el libro I lleva como título Normae generales (cc. 1-86), además de algunas precisiones introductorias y disposiciones sobre el cómputo del tiempo, contiene normas relativas a la ley y a la costumbre como fuentes del Derecho canónico, y también normas relativas a los rescriptos, privilegios y dispensas; el libro II se titula De personis (cc.

  1. Sobre el significado y los límites de la Constitución Apostolicae Sedis (1869) de Pío IX, cfr. L. Gerosa, La scomunica una pena? Saggio per una fondazione teologica del diritto penale canonico, Fribourg (Suiza) 1984, 149-156.

  2. Si bien algunos autores favorables a una codificación canónica publican incluso ensayos de codificaciones privadas (por ejemplo, De Luise, Colomiatti, Pillet, Pezzani), otros sostienen, por el contrario, que la codificación corre el riesgo de volver rígido el Derecho canónico, por su propia naturaleza extremadamente elástico y exento de todo formalismo: cfr. F. Ruffini, La codificazione del diritto ecclesiastico, en: Scritti giuridici minori, escogidos y ordenados por M. Falco-A.C. Jemolo-F. Ruffini, Milano 1936, I, 59-97.

87-725) y reagrupa en tres partes diferentes (De clericis, De religiosis, De laicis) lo substancial del así llamado derecho constitucional de la Iglesia; en el libro III, De rebus (cc. 726-1551), se recogen normas de género diverso, en particular las relativas a los sacramentos (cc. 731-1143), al magisterio (cc. 1322-1408) y al derecho patrimonial eclesiástico (cc. 1409-1551); el libro IV, De processibus (cc. 1552-2194), contiene las normas relativas al procedimiento judicial canónico, tanto ordinario como extraordinario; en el V y último libro (cc. 2195-2414) se trata el derecho penal de la Iglesia. A los cinco libros siguen, en apéndice, algunas constituciones pontificias, la más importante de ellas es la que regula la elección del pontífice.

El Código de 1917, desde el punto de vista jurídico, representa una colección auténtica, o sea, aprobada y promulgada por el pontífice como supremo legislador, y única, en el sentido de que todas sus disposiciones, sean viejas o nuevas, han de ser consideradas como emanadas en el mismo momento y, por ello, con el mismo carácter de obligatoriedad. El objetivo de la codificación –sustituir la multiplicidad de las fuentes con una unicus fons del Derecho canónico– no se consiguió, sin embargo, plenamente. En efecto, por una parte, el Código no abroga los acuerdos de la Santa Sede con las distintas naciones (c. 3), deja intactos derechos adquiridos (c. 4), tolera costumbres y leyes particulares contrarias a sus disposiciones (cc. 5 y 6); y, por otra parte, el mismo Código, excepto en los lugares donde reproduce normas de derecho divino o dispone otra cosa de manera explícita, no se aplica a las Iglesias católicas orientales (c. 1). Además, después de su promulgación, emanaron numerosas leyes eclesiásticas que lo modificaron o completaron 8.

Si bien la forma lingüística de este primer Código de la Iglesia es, por lo general, clara, sencilla y concisa, su terminología jurídica deja sitio a insidiosas incertidumbres. «Los principios que prometían una purificación del lenguaje jurídico, realizada en algunas partes del Código, fueron, la mayoría de las veces, anulados en cuanto a su eficacia por el hecho de que en otras partes, y no raras veces incluso en la parte en cuestión, se usaron términos más anticuados. Casi todos los términos técnicos se usan unas veces con un sentido y otras con otro; además, aparecen a menudo varias expresiones para hablar de la misma cosa» 9. Por otra parte, si bien el CIC de

  1. Cfr. X. Ochoa, Leges Ecclesiae post CIC editae (1917-1985), vol. 1-VI, Roma 1966-1987.

  2. K. Mörsdorf, Codex luris Canonici, en: Sacranzentum Mundi, I, Barcelona 1976, cols. 798-802, aquí col. 797. También del mismo autor es el análisis más completo de la terminología del Código pío-benedictino: L. Mörsdorf, Die Rechtssprache des Codex luris Canonici. Eine kritische Untersuchung, Paderborn 1937 (Unveränderter Nachdruck 1967).

1917 intenta imprimir mayor claridad en las leyes canónicas con las definiciones legales, el mismo legislador eclesiástico no se atiene siempre a sus propias definiciones. Por consiguiente, se debe renunciar a todo formalismo en la interpretación del texto del Código y considerar siempre el espíritu y el sentido de la ley. En los casos de duda es preciso recurrir a la interpretación auténtica del Codex, garantizada por una expresa comisión cardenalicia, instituida por Benedicto XV por medio del MP Cum iuris canonici de 15 de septiembre de 1917. Sus interpretaciones tienen fuerza de ley y son publicadas de vez en cuando en las Acta Apostolicae Sedis 10.

A pesar de estas limitaciones, la codificación pío-benedictina representa un progreso tan notable en la técnica legislativa eclesiástica, que provocó una primera acogida generalmente muy positiva al Código de la Iglesia. Esta primera valoración positiva casi unánime fue gradualmente sustituida, más adelante, por diferentes críticas. Entre éstas las más importantes tienen que ver con el planteamiento metodológico del Código, con su sistematización y con su tendencia hacia una rígida centralización.

Respecto al planteamiento metodológico del Código pío-benedictino no se puede negar que el legislador aplica una notable separación entre historia y derecho vigente. En efecto, el CIC de 1917 no sólo deroga formalmente todas las colecciones precedentes, sino que, aun insertando en su substancia gran parte del Derecho canónico precedente, introduce 854 cánones sin referencia alguna a fuentes precedentes 11.

La sistematización del CIC/1917 está aún estrechamente ligada a la distribución tripartita clásica Personae-res-actiones del derecho romano 12. Esta aparece hoy como poco apta para expresar el nexo entre la normativa canónica y el misterio eclesial. Por ejemplo, ya desde hacía tiempo se consideraba insostenible el hecho de situar en el De rebus las normas jurídicas relativas a los sacramentos. Además, si bien es erróneo considerar el CIC de 1917 simplemente como la proyección jurídica de un designio político de centralización de los poderes dirigido a sofocar todo legítimo pluralismo eclesial, tampoco es posible negar la validez del doble juicio crítico de

  1. El texto del citado MP se encuentra en: AAS 9 (1917), 483-484.

  2. Cfr. P. Gasparri-I. Seredi, Codicis /uris Canonici Fontes, vol. IX (Roma 1939), Tabella AI, 7-164; cfr. también G. Feliciani, Le basi del diritto canonico, o.c., 20.

  3. Esta distribución de la materia fue introducida en el Derecho canónico por Giovanni Paolo Lancellotti (1522-1590), jurista de Perugia, que concibió la sistematización de su compendio de Derecho canónico (De Personis, de rebus, de iudiciis, de criminibus et poenis) sobre la base de la obra de codificación del emperador Justiniano (527-564); cfr. G. May-A. Egler, Einführung in die kirchenrechtliche Methode. o.c., 67-68.

U. Stutz 13. Para el canonista protestante, el CIC de 1917 está, por una parte, tan fuertemente influenciado por el concilio Vaticano I que puede ser designado como Derecho canónico vaticano (Vatikanisches Kirchenrecht), y, por otra, al aplicar a la Iglesia el concepto socio-filosófico de societas perfecta termina por reducir el derecho constitucional a la organización de los poderes eclesiásticos públicos y, por consiguiente, el Derecho canónico mismo a un derecho casi exclusivamente para los clérigos (ein fast ausnahmsloses Geistlichkeitsrecht). Con todo, los valores de la codificación canónica pío-benedictina son tales, que sólo después de más de cuarenta años se empieza a pensar seriamente en su actualización, esto es, al anunciar el papa Juan XXIII, el 15 de enero de 1959, la próxima celebración de un sínodo diocesano romano y de un concilio ecuménico 14.

b) La codificación de 1983 (CIC)

Exactamente 24 años después de este anuncio, el papa Juan Pablo II promulgó, el 25 de enero de 1983, el nuevo Código de Derecho Canónico para la Iglesia católica latina. Mientras tanto, la Iglesia había celebrado su Vigésimo Concilio Ecuménico, en cuya enseñanza se inspira necesariamente la nueva reforma del Derecho canónico. El mismo secretario general del concilio Vaticano II, el cardenal Pericles Felici, fue llamado a presidir más tarde la «Pontificia Conmiissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo», instituida el 26 de marzo de 1963 por el papa Juan XXIII y compuesta inicialmente sólo por cardenales. El papa Pablo VI la amplió y la completó con expertos y consultores procedentes de todo el mundo, a fin de garantizar una consulta lo más amplia posible 15.

El trabajo de la Comisión pontificia se ha desarrollado en cuatro grandes etapas: la primera (1965-1977) estuvo dedicada a la elaboración de los

  1. Cfr. U. Stutz, Der Geist des Codex luris Canonici, Stuttgart 1918, 127-156 y 83-89. En relación con ese juicio, cfr. también: W. Aymans, Die Quellen des kanonischen Rechtes in der Kodifikation von 1917, en: Ius Canonicum 15 (1975), 79-95, en particular p. 87, y P. Ciprotti, Codex luris Canonici, en: EDD, vol. VII (Milano 1960), col. 236-241, aquí col. 239. Sobre el importante estímulo dado a la actividad científica de los primeros comentadores, como el protestante Stutz, el hebreo Fallo y los católicos Vidal, Eichmann, Del Giudice, cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico, o.c., 85-91.

  2. Cfr. AAS 51 (1959), 65-69.

  3. La lista de los miembros se encuentra en: Communicationes 1 (1969), 7-13, y la de los consultores en: Communicationes 1 (1969), 15-28; en los sucesivos cuadernos de la misma revista la Comisión comunicó de vez en cuando los diferentes cambios. Los principios que deben informar el trabajo de la comisión están publicados en: Communicationes 1 (1969), 86-100. Para un análisis crítico de estos principios rectores, cfr. H. Schmitz, Reform des kirchlichen Gesetzbuches CIC 1963-1978. 15 Jahre Päpstliche CIC-Reformkommission, Trier 1979.

proyectos particulares (Schemata) sobre la base de los «Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant» fijados por el Sínodo de los Obispos de 1967; en una segunda etapa (1972-1980) los distintos organa consultiva (a saber: Conferencias episcopales, Congregaciones de la Curia romana, Universidades y Ordenes religiosas) pudieron examinar los esquemas y redactar sus observaciones críticas; la tercera (1980-1982) se articuló en diferentes momentos: valoración de las criticas y de las proposiciones de enmienda, revisión del Esquema CIC 1980, recogida de los resultados y publicación del Schema Novissimum (1982); la cuarta y última fase del trabajo (1982-1983) estuvo constituida por la relectura final del texto del Código por parte del Papa junto con un reducido grupo de expertos y por la preparación inmediata de su promulgación.

En cada una de estas etapas la Comisión pontificia se ha encontrado frente a tres diferentes conjuntos de normas y enseñanzas con relevancia jurídica: el Código de 1917, el concilio Vaticano II y la legislación postconciliar. La confrontación con las normas del antiguo Código está dictada por la obvia necesidad de garantizar la continuidad en la tradición jurídica de la Iglesia. La confrontación con la enseñanza conciliar, y en particular con su eclesiología, es lo que permite a esta misma tradición canónica permanecer viva y desarrollarse a la luz de la nueva autoconciencia de la Iglesia, cuyos elementos más significativos han sido señalados por Juan Pablo II en la Carta Apostólica (CA) Sacrae Discipliriae Leges, a saber: la categoría de Pueblo de Dios, para definir la estructura constitucional de la Iglesia; la de servicio, para recoger la función de la jerarquía; la de communio, para establecer la participación de todos los fieles en la misión de la Iglesia y en el ejercicio de los tria munera Christi, así como de la situación jurídica del christifidelis y en particular de los laicos 16. La confrontación con el tercero y último conjunto de normas indica, finalmente, a la Comisión pontificia el camino a seguir para traducir al lenguaje jurídico las enseñanzas dogmáticas y las indicaciones pastorales del Concilio. Esta tarea no fue, sin embargo, fácil, porque la normativa canónica postconciliar, a menudo introducida ad interim o ad experimentum 17, se presenta no raras veces privada del carácter formal de ley e incluso contradictoria, bien en su terminología, o bien en su

  1. Cfr. AAS 75 (1983), Pars II, XII.

  2. Cfr., por ejemplo, el MP Ecclesiae sanctae publicado por el papa Pablo VI el 6 de agosto de 1966, donde se encuentran las normas de aplicación de los decretos conciliares; el texto se encuentra en: AAS 58 (1966), 758-787.

aplicabilidad 18. Por estas razones, inmediatamente después de la promulgación del CIC, el papa Juan Pablo II instituyó, el 2 de enero de 1984, una Pontificia Commissio Codici luris Canonici authentice interpretando (PCI), transformada en Consejo Pontificio para la interpretación de los textos legislativos por la CA Pastor bonus de 28 de junio de 1988 sobre la reforma de la Curia Romana 19.

El resultado de este grande y prolongado trabajo de reforma puede ser descrito brevemente así: el nuevo Código de la Iglesia latina es más breve que el pío-benedictino y recoge 1752 cánones distribuidos en siete libros. En el primero (cc. 1-20) están codificadas las normas generales aplicables a nivel de principios en todos los sectores del Derecho canónico; el segundo (cc. 204-746) reúne, bajo el título De Populo Dei, el grueso de las normas canónicas inherentes a la estructura constitucional de la Iglesia católica de rito latino; el tercer libro, De Ecclesiae munere docendi (cc. 747-833), y el cuarto, De Ecclesiae munere sanctificandi (cc. 834-1253), ofrecen la reglamentación jurídica de las dos principales acciones de la Iglesia: el anuncio de la Palabra de Dios y la celebración de los sacramentos; el quinto libro (cc. 1254-1310) regula la administración de los bienes de la Iglesia, y el sexto (cc. 1311-1399) la aplicación de las sanciones canónicas. El Codex luris Canonici se cierra con el séptimo libro, De processibus (cc. 1400-1752), sobre los procedimientos canónicos, excluidos los relativos a las causas de beatificación y santificación. Tampoco están incluidos en el nuevo Código de Derecho Canónico otros importantes sectores de la normativa canónica, como, por ejemplo, lo que se refiere a la Curia romana. El CIC hace más bien un amplio uso de la remisión a costumbres y leyes particulares, por lo que está estructuralmente abierto a ulteriores desarrollos.

Desde el punto de vista de la sistematización jurídica, el nuevo Código ha recibido, pues, la enseñanza conciliar sobre la Iglesia como communio, especialmente en sus libros centrales (II-11I-IV), donde por vez primera aparecen Palabra y Sacramento como los elementos que sostienen la estructura eclesial 20. Pero también desde el punto de vista material, como se verá mejor en lo que sigue, el CIC de 1983 presenta, respecto al de 1917, dos novedades tan importantes, que justifican, al menos en parte y post fac-

  1. A este respecto, cfr. H. Schmitz, Der Codex luris Canonici von 1983, en: HdbkathKR, 33-57, sobre todo 37-38.

  2. Cfr. AAS 76 (1984), 342 y 433-434; AAS 80 (1988), 841-934.

  3. Para una valoración detallada de la sistematización del nuevo Código, cfr. H. Schmitz, De ordinatione systematica novi Codicis luris Canonici recogniti, en: Periodica 68 (1979), 171-200.

tum, su realización, a pesar de las resistencia de los que, durante el trabajo de reforma, sostuvieron la necesidad de que también la Iglesia optara por una descodificación de sus leyes 21. La primera novedad estriba en el hecho de que la nueva codificación de las leyes eclesiásticas no está guiada ya, en primer lugar, por la búsqueda de una formulación o sistematización racional de las normas canónicas, sino por el intento de desarrollarlas siguiendo sus nexos con los contenidos de la fe. El principio de la certeza teológica prevalece, pues, sobre el de la certeza jurídica. La segunda novedad procede del cambio de identidad del sujeto principal de toda la estructura jurídica eclesial: ya no es el clérigo, sino el christijldelis, es decir, el fiel como figura primordial subyacente en la del laico, clérigo y religioso.

c) El Código para las Iglesias Católicas Orientales (CCEO)

En 1917 el papa Benedicto XV no sólo promulgó el Código de Derecho Canónico para la Iglesia latina, sino que instituyó la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental 22. De este modo, ofreció una contribución determinante para la realización del proyecto de codificación del Derecho canónico de las Iglesias católicas orientales. Este proyecto, lanzado en más ocasiones durante el concilio Vaticano I23, comenzó, no obstante, a realizarse sólo bajo el pontificado de Pío XI, que, en 1929, tras haber consultado a los obispos de rito oriental, confió los trabajos preparatorios a una primera Comisión cardenalicia para los estudios preparatorios de la Codificación oriental, presidida por el cardenal P. Gasparri, sustituida después, en 1939, por una Pontificia Comisión para la redacción del Código de Derecho Canónico Oriental, presidida primero por el cardenal Sincero y después por el cardenal Massimi 24. Esta última comisión 25, con la ayuda de expertos, logró publicar en 1943 un primer esbozo de Código de todo el derecho oriental, sometido después a una amplia consulta y, finalmente, fue retranscrito e impreso de nuevo en 1945 como Codex luris Canonici

  1. Sobre los problemas planteados por el hecho de proceder a una nueva codificación de las leyes de la Iglesia, cfr. E. Corecco, Presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo Codex, en: Il nuovo Codice di Dz itto Canonico. Aspetti fondamentali della codificazione postconciliare, editado por S. Ferrari, Bologna 1983, 37-68.

  2. Cfr. MP Dei providentis, en: AAS 9 (1917), 529-533.

  3. Cfr. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, t. 49, 200 y 1012; t. 50, 515 y 516.

  4. Sobre el difícil encauzamiento de estos trabajos cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico, o.c., 111-115.

  5. Cfr. AAS 21 (1929), 669 y AAS 27 (1935), 306-308.

Orientalis. Este Código, dividido en 24 títulos, fue nuevamente revisado, enmendado más veces y, por último, en el mes de enero de 1948, fue presentado al papa Pío XII, que, sin embargo, decidió promulgarlo por etapas: el 22 de febrero de 1949, con la carta apostólica Crebrae allatae 26, promulga los cánones sobre el sacramento del matrimonio; el 6 de enero de 1950, con la carta apostólica Sollicitudinem nostram 27, promulga los cánones relativos a los procesos; el 9 de febrero de 1952, con la carta apostólica Postquam apostolicis litteris 28, promulga los cánones sobre los religiosos, sobre bienes temporales de la Iglesia y sobre el significado de las palabras; por último, el 2 de junio de 1957, con la carta apostólica Cleri sanctitati 29, promulga los cánones sobre los ritos orientales y sobre las Personas. Así pues, de los 2666 cánones contenidos en el Esquema de 1945, sólo han sido promulgadas las tres quintas partes, mientras que las otras siguen en los archivos de la Congregación 30. En efecto, desde los indicios proporcionados por el concilio Vaticano II aparece a todos claro que también la dificilísima codificación del Derecho canónico oriental, puesta en marcha por Pío XI, debe buscar ahora conjugar la fidelidad a la tradición oriental con los principios teológicos y las orientaciones pastorales de la gran seslon ecuménica.

Algunas de estas orientaciones resultarán decisivas para la concepción misma del proceso de codificación del Derecho canónico oriental. Baste con pensar que, antes del concilio Vaticano II, era costumbre hablar, incluso en los documentos oficiales, de la Iglesia oriental en singular 31. La renovación eclesiológica llevada a cabo por el concilio Vaticano II ha permitido, en cambio, redescubrir, junto con el valor de la diversidad en la unidad de la Iglesia como comunión, la importancia y la riqueza de los diversos ritos, que distinguen la identidad teológica, espiritual y disciplinar de cada una de las Iglesias particulares: «Entre ellas está vigente una admirable comunión, y así, la variedad en la Iglesia, lejos de ir contra su unidad, la manifiesta me-

  1. Cfr. AAS 41 (1949), 89-119.

  2. Cfr. AAS 42 (1950), 5-120.

  3. Cfr. AAS 44 (1952), 65-150.

  4. Cfr. AAS 49 (1957), 433-600.

  5. Los textos de los cánones no promulgados, exactamente 1095, han sido recogidos y publica-dos más tarde por I. Zuzek en los números 1976-1979 de la revista Nuntia, que contiene los trabajos de la Pontificia Comisión para la revisión del Código de Derecho Canónico Oriental, instituida en 1972 por el papa Pablo VI (cfr. Nuntia 1, 1973, 2) en sustitución de la precedente.

  6. A este respecto, cfr. R. Metz, Le nouveau code de droit canonique des églises orientales catholiques, en: Revue de Droit Canonique 42 (1992), 99-117 y sobre todo 99-100.

jor. Es deseo de la Iglesia católica que las tradiciones de cada Iglesia particular o rito se conserven y mantengan íntegras...» (OE 2). Este principio vale de un modo absolutamente especial para las Iglesias sui iuris o ritos orientales, distribuidas del siguiente modo:

Así pues, tras el concilio Vaticano II no tiene ya sentido hablar de Iglesia oriental en singular. Junto con las Iglesias ortodoxas, con sus casi 150 millones de fieles, las 21 Iglesias católicas orientales en plena comunión con Roma están reagrupadas en cinco diferentes tradiciones litúrgico-disciplinares: Alejandrina, Antioquena, Armenia, Caldea y Constantinopolitana. Estas tradiciones o'ritos primarios, así llamados porque (excepto el armenio) son matrices de otros diferentes ritos, incluyen –según en Anuario pontificio de 1992– alrededor de 15 millones de fieles 32.

La nueva toma de conciencia de la multiplicidad de iglesias católicas orientales, provocada por el concilio Vaticano II, no podía dejar de influir ni de orientar el modo de proceder de la codificación canónica del derecho oriental. Este último era clasificado normalmente en los manuales de Derecho canónico preconciliares como un derecho particular (especial o personal), esto es, relativo o derivado y, por lo general, colocado en un nivel inferior respecto a las normas del CIC, consideradas como derecho común. A la luz de la enseñanza conciliar, sin embargo, al derecho oriental le corresponde la misma dignidad que al derecho latino. Por eso la Pontificia Comisión para la revisión del Código de Derecho Canónico Oriental, instituida por el papa Pablo VI el 10 de junio de 1972, considera inmediatamente el derecho oriental como complementario al latino, puesto que ambos son partes de un todo, como reclamará la imagen de los pulmones usada más tarde por el papa Juan Pablo II en el acto de promulgación del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium 33.

El Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, del mismo modo que el Código de Derecho Canónico, no es omnicomprensivo. Aunque por una razón diferente: el CCEO contiene únicamente las normas que son comunes a las 21 Iglesias apostólicas orientales. «A diferencia del CIC, que es el Código de una sola iglesia, la latina, el CCEO no es un Código de la iglesia oriental (en singular), sino el Código común a las veintiuna iglesias católicas orientales» 34. Al ser ésta su situación, resulta obvio que el CCEO

  1. El esquema y los datos están tomados de: G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, en: EV vol. XII (Bologna 1992), 889-903 (en castellano puede verse el apartado Iglesias orientales del art. «Iglesias Orientales» en: Gran Enciclopedia Larousse, vol. 12, 5652-5654). Nedungatt señala aquí justamente que la expresión Iglesias orientales, aun siendo más correcta, tiene por lo general una acepción histórica y no geográfica, porque estas iglesias, nacidas en la parte oriental del Imperio romano, están ahora presentes un poco por todo el mundo. Sobre la agitada historia de estas iglesias, cfr. G. Bedouelle, La historia de la Iglesia, Valencia, 1993, 197-223.

  2. Cfr. la CA Sacri canones de 18 de octubre de 1990, en: AAS 82 (1990), 1033-1044, aquí 1037.

  3. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, o.c., 890.

remita con mucha frecuencia al derecho particular de cada una de estas iglesias y haga un uso mucho más amplio que el CIC de la expresión ley particular (aproximadamente 180 veces). De este modo, como también indica indirectamente la denominación definitiva del Código, el CCEO se sitúa en la tradición de las colecciones canónicas orientales y refleja la alta consideración y veneración que se profesa a los Sagrados cánones, aprobados por los primeros siete concilios ecuménicos y comunes a todas las Iglesias orientales 35.

Para recuperar mejor esta tradición de las antiguas colecciones canónicas del derecho oriental, el CCEO divide la materia en títulos y no en libros. Así pues, tras los 6 cánones preliminares, en el CCEO se encuentran los siguientes treinta títulos: 1. Los fieles cristianos y todos sus derechos y deberes (cc. 7-26); 2. Las Iglesias sui iuris y los ritos (cc. 27-41); 3. La suprema autoridad de la Iglesia (cc. 42-54); 4. Las Iglesias patriarcales (cc. 55-150); 5. Las Iglesias arzobispales mayores (cc. 151-154); 6. Las Iglesias metropolitanas y todas las otras Iglesias sui iuris (cc. 155-176); 7. Las eparquías y los Obispos (cc. 177-310); 8. Los exarcados y los exarcas (cc. 311-321); 9. Las asambleas de los jerarcas de diversas Iglesias sui iuris (c. 322); 10. Los clérigos (cc. 323-398); 11. Los laicos (cc. 399-409); 12. Los monjes y todos los otros religiosos y los miembros de otros institutos de vida consagrada (cc. 410-571); 13. Las asociaciones de fieles cristianos (cc. 573-583); 14. La evangelización de las gentes (cc. 584-594); 15. El magisterio eclesiástico (cc. 595-666); 16. El culto divino y especialmente los sacramentos (cc. 667-895); 17. Los bautizados no católicos que acceden a la plena comunión con la Iglesia católica (cc. 896-901); 18. El ecumenismo, o sea, la promoción de la unidad cristiana (cc. 902-908); 19. Las personas y los actos jurídicos (cc. 909-935); 20. Los oficios (cc. 936-978); 21. La potestad de gobierno (cc. 979-995); 22. Recursos contra los decretos administrativos (cc. 996-1006); 23. Los bienes temporales de la Iglesia (cc. 1007-1054); 24. Los juicios en general (cc. 1055-1184); 25. El juicio contencioso (cc. 1185-1356); 26. Algunos procesos especiales (cc. 1357-1400); 27. Las sanciones penales en la Iglesia (cc. 1401-1467); 28. El procedimiento en la imposición de las penas (cc. 1468-1487); 29. Las leyes,

35. Cfr. E. Eid, Discorso di presentazione del «Codice dei Canoni delle Chiese Orientali» al Sinodo dei Vescovi (25.X.1990), en: Nuntia 31 (1990), 24-34, aquí 29. Para una visión de conjunto sobre el enorme trabajo de recogida de las fuentes del derecho oriental, en vísperas de su codificación, cfr. L. Glinka, Resoconto Bulla pubblicazione delle fonti della condificazione orientale, en: Nuntia 10 (1980), 119-128.

las costumbres y los actos administrativos (cc. 1488-1539); 30. La prescripción y el cómputo del tiempo (cc. 1540-1546).

Como fácilmente puede advertirse, estos títulos están presentados siguiendo un orden de prioridad substancial, que, de algún modo, pone de manifiesto asimismo el estrecho y profundo vínculo existente entre la estructura sacramental y la jurídica en la Iglesia. También la misión (Título 14) y el ecumenismo (Título 18) encuentran un notable espacio: en el CIC la actividad misionera figura entre las tareas de enseñanza en la Iglesia y al ecumenismo se le dedica un solo canon (c. 755). En general, se tiene la impresión de que el carácter menos abstracto de la sistematización ha favorecido una mayor simplificación o, por lo menos, una mas clara transparencia de la disciplina canónica oriental con respecto a los contenidos teológicos de su propia tradición. También desde el punto de vista material se puede advertir algunos acentos particulares: por ejemplo, una visión más teológica y bíblica del matrimonio como alianza (c. 776), un mayor equilibrio entre poder personal y poder colegial, una valorización especial de los religiosos, y también de los teólogos (c. 606). A partir de estos acentos particulares es legítimo preguntarse si el CCEO no constituye una alternativa católica al CIC 36.

A la luz de la enseñanza conciliar sobre la pluralidad en la unidad, la diversidad de acentos ofrecida por la codificación canónica del derecho oriental confirma la actualidad de las palabras de León XIII, citadas por Juan Pablo II: «quizás no hay nada más maravilloso para ilustrar la nota de la catolicidad en la Iglesia de Dios» 37.


5. La canonística como ciencia

Entre las distintas disciplinas teológicas, la canonística ha sido la primera en haberse emancipado como ciencia autónoma. Su separación de la teología dogmática se sitúa por lo general en la segunda mitad del siglo XII, o sea, en tiempos del Decretum Gratiani. Eso no es óbice para que en el proceso de formación de la canonística como ciencia sea posible distinguir, al menos, cuatro grandes etapas de desarrollo: la época del Derecho canónico anterior al Decretum (o ius vetum), el tiempo de la canonística clásica (o del ius novum), el largo período del Derecho canónico postridentino definido, hasta la promulgación del Codex de 1917, como ius novissimum, y el na-

  1. Éste es. juicio conclusivo de C.G. Fürst, Katholisch ist nicht gleich lateinisch: Der gemeinsame Kirchenrechtskodex für die katholischen Ostkirchen, en: Herder Korrespondenz 45 (1991), 136-140.

  2. CA Sacri canones, o.c., 1036 (EV, 12, 413).

cimiento —especialmente gracias al concilio Vaticano II— de la canonística contemporánea 38

La primera de estas cuatro etapas de desarrollo se caracteriza por una producción legislativa fragmentaria, con frecuencia exenta de un reconocimiento universal. Las normas canónicas de los primeros siglos «tienden a resolver los problemas concretos de la Iglesia, sin tener la pretensión de ser un sistema orgánico, elaborado conceptualmente. Padecen, sin grandes complejos, inflexiones impuestas por el derecho romano o por el derecho germánico, según los diferentes momentos y las distintas situaciones geográficas. En la alta Edad Media se transforman a menudo en capitulares, aunque en su función original, las normas canónicas tienen sólo la pretensión de traducir de modo operativo, en la vida concreta de la disciplina eclesial, la imagen teológica que la Iglesia tiene del misterio de la encarnación y de la experiencia ascética del cristiano» 39. Dados estos límites objetivos en su primera fase de desarrollo, el Derecho canónico se encuentra aún incapaz de engendrar una reflexión teórica y sistemática. La última eta-pa de su desarrollo representa, en cambio, un viraje tan radical a nivel del estatuto epistemológico y metodológico del Derecho canónico, que merece-ría un tratamiento aparte40. Para comprender el modo como la canonística ha alcanzado la dignidad de ciencia basta, pues, con detenerse brevemente en las dos etapas centrales de su formación: la así llamada canonística clásica y la escuela del Ius Publicum Ecclesiasticum.

5.1 Las principales etapas de la formación de la canonística a) La canonística clásica

El tiempo de la canonística clásica abarca casi doscientos años, desde 1142 —fecha probable de la publicación del Decretum Gratiani— hasta 1348, año de la muerte del mayor decretalista: Juan Andrés. En este período se pusieron las bases y las orientaciones principales del trabajo científi-

  1. El análisis del desarrollo metodológico de la teología en sus diversos modelos (cfr. C. Vaggagini, Teología, en: Nuevo Diccionario de Teología, II, Madrid 1982, 1688-1806) constituye la base sobre la que E. Corecco (cfr. Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella Societá. Aspetti metodologici delta questione, en: Actes IV CIDC, 1207-1234, especialmente 1208-1213) propone esta organización de los períodos en la formación de la canonística como ciencia, aceptada en su aspecto substancial asimismo en el campo de la historia del derecho canónico, aunque también con cierta reserva, cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico, o.c., 8-9.

  2. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano, o.c., 1210.

  3. Cfr. § 2.3 y especialmente § 5.2 de este manual.

co de los canonistas, ahora autónomo aunque paralelo al de los teólogos dogmáticos. En efecto, el Decreto pertenece con pleno derecho a la nueva teología desarrollada en el siglo XII en el ámbito de las escuelas urbanas, catedralicias y conventuales, y por esta razón llamada luego escolástica. El Decreto, acabado inmediatamente después del II concilio de Letrán (1139), fue compuesto por Graciano con la intención de ofrecer un compendio sistemático, que contuviera todo lo esencial de las numerosas colecciones de leyes eclesiásticas aparecidas hasta entonces. De modo análogo a lo que hizo para la teología dogmática Pedro Lombardo, el Magister Sententiarum, que intenta conseguir una visión general y sistemática de la verdad de fe mediante una intensa reflexión racional, Graciano –aplicando al conjunto de las leyes canónicas el método dialéctico de la ratio– intenta superar las presuntas contradicciones de las diferentes auctoritates, discutiendo de manera crítica y equilibrada el valor de los textos, para extraer después conclusiones lógicas y vinculantes. Haciendo esto crea las bases para una nueva ciencia, distinta de la teología dogmática, aunque en recíproco contacto con ella 41.

Esta autonomía permite a los discípulos de Graciano una confrontación más estrecha con la metodología de los legistas y estudiosos del derecho romano, que volvía a florecer en Bolonia precisamente en aquella época. Como consecuencia de esto, la elaboración conceptual del Derecho canónico se despega cada vez más de la elaboración antropológico-metafísica fundamentada en la ratio teórica de la escolástica, para basarse exclusivamente en el raciocinio y el silogismo de la razón práctica típica del derecho romano. El ius canonicum se convierte así en la ciencia general del derecho, y el Derecho canónico en un derecho común, que ordena indistintamente tanto las relaciones jurídicas eclesiales como las seculares. Dado el contexto de cristiandad en que esto tiene lugar, está claro que «no es el contenido lo que distingue a las dos ciencias, sino su fuente legislativa. El Derecho canónico aparece, consecuentemente, como rama de un ordenamiento jurídico universal, que partiendo de una única y misma noción formal de derecho –la elaborada por la filosofía escolástica– es capaz de dar respuesta a cualquier problema de justicia material, eclesial y secular» 42.

  1. Sobre el origen y el método de la canonística clásica, cfr. G. May-A. Egler, Einführung in die kirchenrechtliche Methode, o.c., 46-60; A.M. Landgraf, Diritto canonico e teologia nel secolo XII, en: Studia Gratiana 1 (1953), 371-413.

  2. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano, o.c., 1211. Cfr. también A. Rouco Varela, Le Statut ontologique et épistémologique du droit canonique. Notes pour une théologie du Droit canonique, RSPhTh 57 (1973), 206-208.

Esta estrecha simbiosis científica entre derecho secular y Derecho canónico impide a la canonística durante mucho tiempo llegar a un conocimiento profundo del misterio de la Iglesia y, en consecuencia, captar la especificidad eclesial del Derecho canónico. Esta incapacidad se agrava aún más en la era moderna, en el momento en que las divisiones confesionales y la clara separación entre fe y razón favorecen la afirmación de la supremacía cultural y científica del ius publicum civile, que se vuelve en los siglos XVIII y XIX el instrumento principal con que el Estado ilustrado y liberal impone la exclusividad de su propia soberanía territorial jurídica en todos los sectores de la vida. La reacción de los canonistas católicos a este desafío dio origen a una nueva escuela canonística (el Ius Publicum Ecclesiasticum), objeto de estudio del próximo parágrafo.

Aquí hemos de recordar aún que en el interior de la canonística clásica es preciso distinguir entre decretistas y decretalistas. Los primeros explican e interpretan en sus lecciones universitarias la obra de Graciano. Desarrollan en particular sus comentarios (dicta), que de simples glossae interlineares o glossae marginales se convierten cada vez más a menudo en comentarios bien articulados, publicados de manera autónoma como apparatus glossarum o simplemente Glossae. Estas últimas, mediante la aplicación del método sistemático-analítico, se transforman más tarde en verdaderas y propias Summae. Si entre los más conocidos decretistas hay que señalar a Rolando Bandinello (1100-1181), Etienne de Tournai (1128-1203), Sicardo di Cremona (1160-1205), Laurentius Hispanus (autor de la Glossa palatina de 1214) y, por último, Juan Zemecke (1170-1246), llamado Juan Teutonicus y autor de la famosa Glossa ordinaria, que ocupa un puesto de primer plano en la enseñanza de la canonística clásica y, sobre todo, en la práctica jurídica del tiempo; desde el punto del vista del método no podemos olvidar la obra del canonista paviano Bernardo Balbi, que murió siendo obispo de su ciudad en 1213. En efecto, en su Summa Decretalium divide la materia en cinco libros: ludex (jurisdicción eclesiástica), ludicium (procedimientos), Clerus (personas), Connubia (matrimonio) y Crimen (delitos y penas). Esta distinción se vuelve después clásica y, dejando aparte algunas excepciones, desde su recepción en las Decretales de Gregorio IX, guía metodológicamente el tratamiento del Derecho canónico hasta casi el umbral de la primera codificación 43.

Esto vale de un modo absolutamente particular para los decretalistas, dedicados a la interpretación de las Quinque compilationes antiquae, en-

43. A este respecto, cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico, o.c., 44-45.

tre los que hemos de recordar sobre todo a Bernardo de Pavía (+ 1213) y Ricardo de Lacy, llamado Anglicus (+ 1237). Entre los decretalistas más jóvenes, que estudian especialmente las Decretales publicadas después del Liber extra, hemos de señalar Sinibaldo dei Fieschi, que llegó a Papa con el nombre de Inocencio IV (1243-1254); Enrico de Susa (1200-1271), llamado Hostiensis y autor de la Summa aurea, así llamada por el modo soberano con que trata tanto el derecho romano como el canónico; y, por último, el ya citado Juan de Andrés (1270-1348), último gran representante de la canonística clásica, que por su enorme producción científica mereció más tarde el título de Fons et tuba iuris.

El elevado nivel científico alcanzado por la canonística clásica no pudo, sin embargo, ser mantenido durante mucho tiempo, y desde la segunda mitad del siglo XIV hasta más allá de la segunda mitad del siglo XVI, participa también la ciencia canónica del eclipse general conocido por todas las disciplinas teológicas en este período. Nacen nuevos tipos de literatura canonística: el de las Responsa o Consilia, que contienen una serie de res-puestas jurídicas a preguntas prácticas, y el de las sumas penitenciales (summa de casibus o summa confessorum). El carácter de compendio práctico para uso de confesores, que tienen estas sumas, acaba por favorecer una mezcla, cada vez más profunda, entre teología moral y Derecho canónico. También después del concilio de Trento será preciso esperar mucho tiempo antes de ver alcanzar a la canonística una nueva epocha aurea: la de la canonística neoclásica, cuya herencia fue asumida más tarde por la ya citada escuela del Ius Publicum Ecclesiasticum.

b) El «Ius Publicum Ecclesiasticum» (IPE)

El Ius Publicum Ecclesiasticum nace como derecho confesional y su primera tarea, de modo análogo al de la teología positiva, fue de naturaleza apologética. La visibilidad institucional de la Iglesia católica y su derecho de ciudadanía como societas perfecta se convierten en los puntos de referencia de una verdadera y propia batalla cultural contra el protestantismo, por un lado, y contra el Estado absolutista y secularizado, por otro. Desde la perspectiva cronológica, fue con la escuela de Würzburg como el tema de la Iglesia como societas tomó definitivamente la delantera sobre cualquier otra problemática de tipo constitucional. Este novum metodológico fue introducido, efectivamente, bajo el impulso de la reacción católica a la tesis del protestante Samuel von Pufendorf (1632-1694), que consideraba a la Iglesia como una societas aequalis, esto es, como una asociación privada cualquiera sometida a la jurisdicción del Estado, única verdadera societas inaequalis que tiene la summa potestas y un imperium constitutivum propio 44.

Los doctores de la universidad de Würzburg respondieron definiendo a la Iglesia como una Respublica sacra, independiente, distinta del Estado y no reducible a una simple societas arbitraria, es decir, fundada sobre el libre contrato estipulado por sus miembros. Es más, en virtud de haber sido constituida por Cristo, la comunidad de los creyentes es una societas necessaria y como tal, aunque no tenga territorio, posee un verdadero summum imperium, o sea, todos los poderes necesarios para la consecución de su propio fin: la salvación eterna de sus miembros.

Cincuenta años más tarde la escuela romana recupera esta nueva doctrina, precisándola a nivel sistemático y escriturístico. En 1826 será final-mente posible publicar en Roma las famosas cien Theses ex Jure Publico Ecclesiastico, gracias a las cuales la nueva disciplina, ahora también autónoma a nivel universitario, podrá ser presentada con el ropaje de la dirección oficial de la Santa Sede45.

Entre los recopiladores de este Thesarium romano figura el cardenal Giovanni Soglia (1779-1856), autor de las famosas Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, que vieron la luz por vez primera en Loreto en 1842 con el propósito explícito de ser veluti pars dogmatica luris Canonici.

Recuperando las mismas categorías introducidas por Pufendorf, el cardenal Soglia demuestra ex sacris litteris que la Iglesia es un Status o una societas inaequalis, donde la potestad no está concedida toti Ecclesiae, sino a Pedro, y luego a los apóstoles y a sus sucesores. Tal potestad es un verdadero y propio summum atque independens imperium e incluye por ello todos los momentos del poder, incluido el coercitivo, porque «sine iure coercendi, nihil efficax est potestas» 46.

Sin embargo, fue bajo el pontificado de León XIII (1878-1903) cuando la aserción Ecclesiae est societas perfecta adquirió el estatuto de verdadera y propia doctrina, especialmente gracias a los esfuerzos de otro cardenal de la curia: Felice Cavagnis (1841-1906). Este último, llamado a la cátedra de Ius Publicum Ecclesiasticum en el seminario Romano, logró con sus

  1. Sobre el papel de detonante desarrollado por la tesis de Pufendorf, cfr. J. Listl, Kirche und Staat in der neueren katholischen Kirchenrechtswissenschaft, Berlin, 1978, 67-82.

  2. Para un estudio del origen y del desarrollo histórico del IPE como disciplina autónoma del Derecho canónico remitimos a: E. Fogliasso, Ii bis Publicum Ecclesiasticum eil Concilio Ecumenico vaticano II, Torino 1968, 3-61.

  3. G. Soglia, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Loreto 1842, Pars Secunda, Lib. II, parágrafo 34, 259.

Institutiones luris Publici Ecclesiastici apartarse del tono polémico de Soglia e imprimir a todo el tratado un enfoque metodológico más riguroso, más didáctico y más rico doctrinalmente.

El punto de partida de esta teoría general del Derecho canónico ha de ser buscado en la definición, expuesta normalmente en un primer capítulo, de sociedad jurídicamente perfecta. El derecho de tal sociedad es perfecto e independiente en la medida en que in suo ordine posee omnia media necessaria et proportionata para la obtención del fin societario 47.

El segundo paso consiste en demostrar que la Iglesia posee esta misma perfección jurídica por haber sido fundada por Jesucristo como sociedad inaequalis, visible y externa, jurídica y suprema. En virtud de estas características societarias de la Iglesia, posee su derecho (ex voluntatis Fundatoris) todos los instrumentos suo fini proportionata, es decir, necesarios para la realización del objetivo para el que ella misma existe. Ese planteamiento de la argumentatio permanece substancialmente el mismo en todas las sucesivas Institutiones o Summae elaboradas por la nueva disciplina del IPE 48.

La particular atención prestada por los representantes más cualificados del IPE a la fundamentación bíblica de la dimensión sociojurídica de la Iglesia confirma la impresión de la existencia de un vicio metodológico de fondo. En realidad, resulta evidente que se trata únicamente del intento de pretender encontrar confirmados en la Sagrada Escritura los principios básicos de la filosofía del Estado para poder aplicarlos a la Iglesia, sirviéndose para ello en la argumentación de una concepción previa filosófico-secular del derecho, extraña a los así llamados pasajes jerarcológicos del Nuevo Testamento y a la naturaleza específica de la realidad eclesial49.

La verificación de la insuficiencia de semejante planteamiento metodológico del problema no es ni difícil, ni está obstaculizada por la gran in-fluencia ejercida durante mucho tiempo por la doctrina del IPE. Efectivamente, en el interior mismo de los debates entre las diferentes escuelas del IPE, se puso en ocasiones de relieve los límites congénitos de la teoría de

  1. Cfr. F. Cavagnis, Institutiones luris Publici Ecclesiastici, Roma 1906 (Editio quarta), vol. I, 57.

  2. Para verificarlo basta consultar: A. Ottaviani, Institutiones luris Publici Ecclesiastici, Cittä del Vaticano 1959, vol. 1, nn. 164-170; o bien J. Ferrante, Summa luris Constitutionalis Ecclesiae, Roma 1964, n. 59.

  3. Concuerdan en este juicio: E. Corecco, Teología del Derecho canónico, o.c., 1857; A. De La Hera, Introducción a la ciencia del derecho canónico, Madrid 1967, 38-52; cfr. también A. De La Hera-Ch. Munier, Le Droit publique eclésiastique á travers ses définitions, en: Revue de Droit Canonique 14 (1964), 32-63.

la societas perfecta y, en particular, el peligro que supone considerar a la Iglesia en su aspecto societario, como si fuera una simple sociedad de derecho natural 50.

Una ulterior confirmación de esta inadecuación consiste en el hecho de que la categoría de societas perfecta, que figura en la base de la doctrina del IPE, es de extracción iusnaturalista y, como tal, incapaz de justificar la existencia de un Derecho canónico sin recurrir, una vez más, al adagio romano ubi societas, ibi ius.

Dos hechos demuestran, finalmente, aunque sólo de manera indirecta, cómo es posible aplicar a la Iglesia, de manera rigurosa, la categoría de sociedad jurídicamente perfecta.

De entrada, el mismo Código pío-benedictino, a pesar de que muestra en distintas ocasiones una clara dependencia de la doctrina del IPE, evita explícitamente calificar a la Iglesia como societas perfecta 51, incluso en aquellos lugares en que afirma su plena autonomía frente al Estado.

En segundo lugar, el concilio Vaticano II, durante los trabajos preparatorios de la Constitución dogmática sobre la Iglesia, se negó a incluir en el texto definitivo un capítulo sistemático sobre las relaciones Iglesia-Estado, en el que la realidad eclesial había de ser considerada en su aspecto de sociedad jurídicamente perfecta 52.

Ambas constataciones, y en particular la segunda, lejos de significar un abandono por parte del Magisterio de los principios fundamentales que regulan las relaciones entre Iglesia y Estado, cuya clarificación se debe, ciertamente, en gran parte a la escuela del IPE, pone más bien de relieve cómo la categoría de societas perfecta no puede ser considerada, a nivel dogmático, del mismo modo que las otras imágenes, como las de Corpus Christi, Populum Dei o Sacramentum Mundi usadas por la Lumen Gentium. No por casualidad se titula el segundo libro del nuevo Código precisamente De populo Dei, como si quisiera poner de manifiesto la raíz peculiar del Derecho canónico, que, a diferencia del secular, no es generado por el dinamismo

  1. A este respecto basta con señalar el juicio de uno de los más conocidos canonistas y moralistas de comienzos de este siglo, el jesuita Arthur Vermeersch (1858-1936): «On raisonne trop sur glise, comme si elle était une societé de droit naturel. Il y a lá un abus o une méprise qu'il importe de signaler» («Se razona excesivamente sobre la Iglesia como si ésta fuera una sociedad de derecho natural. Hay en ello un abuso o un error que es importante señalar») (La tolérance, Louvain 1912, 96).

  2. Para distintos autores el hecho de que el CIC/1917 no use este terminus tecnicus muestra su inadecuación; cfr. Mörsdorf, Lb, vol. I, 42; U. Stutz, Der Geist der CIC, o.c., 109-126.

  3. El texto de este proyecto de capítulo, titulado De relationibus interEcclesiam et Statum, se encuentra en: G. Alberigo-F. Magistretti, CD «Lumen gentium», Synopsis historica, Bologna 1975, 307-308.

espontáneo de la convivencia humana, sino –como hemos visto amplia-mente en el capítulo primero– por el específico a la naturaleza de la Iglesia, cuyo carácter social es, en último extremo, fruto de la gracia y, por ello, sólo cognoscible a través de la fe.

La doctrina del IPE, precisamente por su intrínseca fragilidad eclesiológica, no ha encontrado, a diferencia de la canonística clásica medieval, una traducción orgánica legislativa, canónica, sino simplemente una aplicación operativa a nivel concordatario 53. Ciertamente, el CIC de 1917 ha asumido no pocos de sus elementos, «pero en substancia ha codificado el Derecho canónico clásico, reformado en sus contenidos, más que en sus planteamientos de fondo, por el concilio de Trento» 54. La canonística posterior ha cambiado, sin embargo, progresiva y profundamente, sus parámetros epistemológicos y metodológicos, sobre todo gracias a la elaboración de una teología del Derecho canónico. Esta última, incluso a la luz del concilio Vaticano II y del magisterio pontificio 55, aparece como una disciplina particular de la eclesiología. ¿Se deriva de ahí necesariamente que también la parte de la canonística que no se ocupa directamente de la fundamentación teológica del Derecho canónico, sino de la elaboración sistemática de sus contenidos materiales, pertenece como ciencia a la teología? Con esta pregunta se plantea el problema, permanentemente sometido a debate, del método de la ciencia canónica.

5.2 El método canonístico

En los parágrafos precedentes, dedicados a las fuentes del Derecho canónico y a las principales etapas de la formación de la canonística, ya ha podido verse cómo esta disciplina ha ido adquiriendo progresivamente su autonomía científica. Ha sido mérito sobre todo de Graciano que haya podido descubrirse en el conjunto de la ciencia religiosa un momento específico intrínsecamente ligado, aunque generalmente distinguible, a los otros

  1. No sólo en algunos concordatos, como el español de 1953 (Artículo 2), se reconoce explícitamente a la Iglesia Católica el carácter de sociedad jurídicamente perfecta, sino que también el con-cilio Vaticano II, a pesar de optar por la nueva perspectiva derivada de la afirmación del derecho fundamental a la libertad religiosa, considera como definitivamente adquiridos, a nivel de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, muchos principios desarrollados por el IPE.

  2. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano, o.c., 1212.

  3. Cfr. OT 16, 4; Pablo VI, Discorso al partecipanti al II Congresso Internazionale di Diritto Canonico, en: Persona e Ordinamento nella Chiesa. Atti del II Congresso Internazionale di Diritto Canonico (Milano 10-16 settembre 1973), Milano 1975, 579-588.

aspectos de la teología 56. La reagrupación sistemática y el estudio analítico de las fuentes eclesiales de carácter jurídico había producido ya entonces una cierta diferenciación a nivel del método de trabajo, pero a esa diferenciación no estaba conectada, sin embargo, ni «una separación substancial de la teología» 57, ni una sistematización (messa a tema) de las cuestiones sobre la naturaleza de la disciplina y sobre el método de la canonística, aparecidas mucho más tarde bajo la influencia de la organización moderna y contemporánea de la ciencia y de la teoría de la ciencia58. La reflexión en profundidad sobre estas cuestiones aparece más tarde como «una de las ta-reas más urgentes» 59 en el interior del esfuerzo desarrollado para la renovación metodológica de toda la teología postconciliar.

K. Mörsdorf ha sido, ciertamente, el primero en definir la canonística como ciencia teológica y en recordar con rigor sistemático a sus colegas el carácter teológico del Derecho canónico, que a él le gusta llamar ius sacrum ó0. Aunque ya antes de él hubo quien reclamara que el sentire cum Ecclesia es una condición irrenunciable para el conocimiento en profundidad del Derecho canónico. Baste pensar que desde 1936 V. Del Giudice, con una sana pizca de humor, observa que «creer que es posible estudiar el derecho prescindiendo de los conceptos teológicos, que están en la base y forman la savia de las instituciones, es una ilusión comparable a la de alguien que se proponga estudiar fisiología sobre cadáveres o botánica sobre her-barios» 61. Pero sólo a partir de la acción del fundador de la escuela canonística de Munich se inició, en el inmediato postconcilio, un verdadero y propio debate sobre el estatuto epistemológico y metodológico del Derecho canónico como ciencia.

  1. Cfr. R. Dreier, Methodenprobleme des Kirchenrechts, en: Zeitschrift für evangelisches Kircherecht 23 (1978), 343-347, aquí 348.

  2. W. Aymans, Die wissenschaftliche Methode der Kanonistik, en: Fides et Ius. Festschrift für G. May zum 65. Geburstag, edit. por W. Aymans-A. Egler-J. Listl, Regensburg 1991, 59-74 (trad. italiana: Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, en: Scienza giuridica e diritto canonico, ed. a cargo de R. Bertolino, Torino 1991, 97-119, aquí 101).

  3. Sobre la problemática en general, cfr. W. Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, 4 vols., Berlin 1969-1984; sobre sus repercusiones en la canonística, cfr. W. Aymans, Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, o.c., 102.

  4. W. Kasper, Per un rinovamento del metodo teologico, Brescia 1969, 15 (edición española: Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos. Sígueme, Salamanca, 1969, 15).

  5. Sus escritos relacionados con este tema están recogidos en la primera sección de K. Mörsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, ed. por W. Aymans-K.J. Geringer-H. Schmitz, Paderborn 1989, 3-67; el último artículo de la serie (Kanonisches Recht als theologisches Disziplin) ha sido publicado también en: Seminarium 15 (1975), 802-821 y AfkKR 145 (1976), 45-58.

  6. V. Del Giudice, Istituzioni di Diritto canonico, Milano 1936, 6.

a) El debate sobre el método científico en la canonística postconciliar

Después del concilio Vaticano II, el reflorecimiento de un amplio pluralismo teológico no impidió encontrar una cierta unanimidad en reconocer al Derecho canónico una peculiaridad que lo distingue claramente del derecho secular. Sin embargo, sobre si y cómo esta peculiaridad influye en el método científico de esta disciplina, el desacuerdo es total. El abanico formado por las diferentes posiciones abarca tres varillas o ramas principales —una central y otras dos extremas— a las cuales, aunque sea de un modo un tanto forzado, pueden reducirse todos los otros pliegues que representan las posiciones más difuminadas. De ahí resulta el siguiente esquema interpretativo:

— la canonística es una disciplina jurídica con método jurídico (C.G. Fuerst, J. Hervada);

— la canonística es una disciplina teológica con método jurídico (K. Mörsdorf, W. Aymans);

— la canonística es una disciplina teológica con método teológico (E. Corecco).

A la posición central de K. Mörsdorf, que abrió el debate en el plano teórico, posición precisada y completada después por su discípulo W. Aymans 62, pueden reconducirse también, en cierto modo, los intentos de quienes, siguiendo el justo deseo de no querer acentuar las contraposiciones entre las diferentes escuelas canonísticas, y evitar así una excesiva radicalización de las distintas orientaciones metodológicas, han intentado —aunque sea con menor fuerza teorética que el canonista de Munich— integrar entre sí los diferentes métodos creando la fórmula híbrida: «la canonística es una disciplina teológica y jurídica con método teológico y jurídico» 63.

Las dos posiciones extremas, en cambio, son reacciones de algunos, quizás exageradamente unilaterales, a la evidente dicotomía presente en la fórmula de K. Mörsdorf. Ambas resultan coherentes porque en ellas «el método corresponde a la naturaleza de la disciplina» 64, aunque, al mismo

  1. No sólo en el ya citado artículo sobre el método canonístico (cfr. nota 57), sino también en el manual: Aymans-Mörsdorf, Kan KI, 67-71.

  2. Cfr., por ejemplo, G. May-E. Egler, Einführung in die kirchenrechtliche Methode, Regensburg 1986, especialmente 17-22. Hacia la misma concepción se inclinan también H. Heirmerl-H. Pree, Kirchenrecht-Allgemeine Normen und Eherecht, Wien-New York 1983, 20-22; S. Beding?), Giustizia e carita ne!!'economia della Chiesa. Contributi per una teoría generale del diritto canonico, Torino 1991, 16-22.

  3. W. Aymans, Osservazioni critiche su! metodo della canonistica, o.c., 99.

tiempo, muestran una cierta unilateralidad, porque de sus respectivas formulaciones no resulta claro el nexo con la teología y, respectivamente, con el derecho. En particular, quien define la canonística como «ciencia jurídica con método jurídico», por una parte, termina inevitablemente por colocar «las preguntas teológicas fundamentales fuera de la canonística, donde son pre-aclaradas, para ser asumidas después simplemente por la canonística», y, por otra, parece dejar entender que concibe aún, y por lo general, «el nexo con la teología como únicamente exterior» 65. El riesgo de volver a caer en una antinomia radical entre derecho y sacramento es evidente, sobre todo a la luz de la enseñanza del concilio Vaticano II. Para evitar este riesgo, y con la conciencia de que en la Iglesia los elementos teológicamente constituyentes incluyen de manera necesaria también una normativa jurídica, E. Corecco ha acuñado la fórmula: «La canonística es una disciplina teológica con método teológico» 66.

No se puede negar que también esta última fórmula extrema, en cuanto tal, corre diferentes peligros de ser mal entendida. Por un lado, su concisión parece no recoger la complejidad científica del Derecho canónico y no responder a la pregunta sobre cuál es el papel del fenómeno derecho en esta disciplina; por otro, corre el riesgo de provocar una reacción de rechazo en los que teman que con ella se pueda disolver el concepto mismo de juridicidad canónica. Pero, de hecho, si es entendida no como fórmula definitoria, sino como criterio orientativo, entonces se manifiesta en condiciones de indicar el camino para superar, no sólo la dicotomía de la fórmula de Mörsdorf, sino también la mucho más grave separación –propia no sólo de Kelsen, sino de toda la cultura jurídica dieciochesca 67 entre lo que podría ser definido como una matemática conceptual y la experiencia jurídica. Esta fórmula, tal como la concibió y propuso Corecco, significa ante todo que, en la canonística, el método científico no es una cosa heterogénea, compuesto de elementos diversos y ligados entre sí solo de modo exterior,

  1. lbid., 99.

  2. Su contribución principal a la cuestión del método canonístico sigue siendo la colección de escritos: Théologie du Droit canon. Réflexions méthodologiques, en: Théologie et Droit canon, Fribourg 1990, 3-94, (especialmente p. 83); con todo, no hay que olvidar dos etapas precedentes, a saber: la publicación A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e diritto: antinomia pella Chiesa? Riflessioni per tala teologia del diritto canonico, Milano 1971 (sobre todo 43-48 y 64-66) y las intervenciones en la discusión en el Congreso Internacional de Pamplona, en: Actas III CIDC, vol. 1, 1189-1190 y 1232-1238, y en particular, para la fórmula sobre el método, 1234.

  3. A este respecto, cfr. F. Viola, Ermeneutica e diritto. Mutamenti nei paradigma tradizionale della scienza giuridica, en: La controversia ermeneutica, ed. a cargo de G. Nicolai, Milano 1989, 61-81, en particular 62-64.

sino una manera unitaria y específica de pensar y practicar el derecho en la Iglesia68. En segundo lugar, como en todas las otras disciplinas teológicas, también en el Derecho canónico el camino hacia la verdad (méthodos) no puede ser, en último extremo, más que la verdad misma y, por consiguiente, también en esta disciplina es preciso darse cuenta de que «los problemas sobre el método son ya siempre problemas de contenido» 69. Al ser —como ya hemos visto antes— el así llamado objectum quo del Derecho canónico la communio, categoría sintética que recoge en sí misma todas las otras como la de Pueblo de Dios y Cuerpo místico, el instrumento cognoscitivo u obiectum quo capaz de captar su intrínseca esencia no puede ser más que la fe 70.

Caracterizar de este modo el método científico de la canonística no significa en modo alguno disminuir su especificidad en el interior de la teología. Es más, dentro del pluralismo teológico postconciliar, caracterizado por un exceso de parcelación, eso significa poner las premisas indispensables para salvar de manera correcta la identidad específica de la canonística frente a las otras disciplinas teológicas, cuya autonomía nunca es absoluta, puesto que la originalidad de la teología como ciencia impone una relación de recíproca integración entre todas sus componentes particulares 71. Eso significa asimismo que, a pesar de que también valga para la canonística el principio general según el cual la teología no es nunca reducible del todo a su método 72, el papel del canonista puede ser definido esquemáticamente del modo siguiente: por una parte, se distingue del jurista, porque es un teólogo que trabaja a la luz de la fieles qua creditur y de la fades quae creditur, y, por otra, se distingue del teólogo dogmático o de cualquier otro teólogo, porque el objeto material de su conocimiento no es el misterio cristiano en su globalidad, sino simplemente en sus implicaciones jurídico-institucionales, ya sean estas de derecho divino o de derecho humano73. Si bien en el

  1. Esta concepción del método científico, elaborada por E. Corecco (cfr. lntervento, en: Actas III CIDC, 1196-1197) como alternativa a los modelos de la cultura ilustrada, en la que se exaspera el primado de la ciencia contra otro tipo de conocimiento como la experiencia, encuentra significativas comparaciones también en la ciencia jurídica contemporánea, cfr. K. Larenz, Metodología de la ciencia del derecho, Barcelona 1994, 303-307.

  2. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos, Salamanca 1969, 15-18.

  3. Cfr. E. Corecco, /ntervento, en: Actas III CIDC, 1235-1236.

  4. A este respecto, cfr. H.U. von Balthasar, Einfaltungen. Auf Wegen christlichen Einigung, Einsiedeln-Trier 1987, 63-68.

  5. La observación es de Karl Rahner, Überlegungen zur Methode der Theologie, en: Schriften zur Theologie, Bd. IX, Einsiedeln-Zürich-Köln 1972, 79-126, aquí 94.

  6. Cfr. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti Fondamentali del Cristiano nella Chiesa e nella Societá. Aspetti metodologici della questione, en: Actes IV CIDC, 1207-1234, aquí 1215.

desarrollo de este papel fundamental, que a buen seguro interesa también a los otros teólogos, cada canonista es libre de «dedicarse preferentemente, según su propia inclinación, a cuestiones y sectores que requieren en mayor medida un pensamiento jurídico o un pensamiento teológico» 74, las modalidades de su acercamiento científico a las cuestiones por él elegidas no están sujetas a su discreción, sino impuestas por tales contenidos. Con otras palabras, la cuestión del método replantea siempre con urgencia la pregunta sobre los elementos fundamentales de una definición de ley canónica. Y es precisamente en este nivel donde E. Corecco elabora una hipótesis de trabajo en cuyo surco también su fórmula sobre el método se vuelve más comprensible: la lex canonica es antes que nada una ordinatio fidei 75.

b) La vía hacia una nueva definición de ley canónica

Dado que el concilio Vaticano II ha subrayado explícitamente que en la exposición del Derecho canónico se debe tener «presente el misterio de la Iglesia» (OT 16, 4), no sólo es lícito, sino que debemos considerarlo como «realidad teológica», que «participa de la normatividad propia de la Palabra y del Sacramento y, por tanto, no puede ser considerado simplemente como «una superestructura social o sociológica del misterio de la Iglesia, como podría ser el derecho moderno en relación con la ética, o como podría serlo el Derecho canónico, en la concepción protestante tradicional, respecto a la Iglesia invisible, considerada como la única verdadera Iglesia» 76. Este nexo eclesiológico no constituye el contexto o el horizonte del Derecho canónico, sino el elemento teológico que reforma desde el interior su método científico. De ahí que, en la canonística católica, cualquier otro tipo de aproximación «que debiera prescindir o debiera usar con criterios puramente extrínsecos los contenidos teológicos, inmanentes de por sí a los contenidos jurídico-canónicos, está abocado al fracaso» 77. Profundamente convencido de que ésta era la única vía para sacar al Derecho canónico de la profunda crisis en que se encontraba en el inmediato postconcilio, E. Co-

  1. W. Aymans, Ossrvazioni critiche sul metodo della canonistica, o.c., 117.

  2. Sobre la génesis y el significado de esta hipótesis de trabajo, cfr. L. Gerosa, «Lex canonica» als «ordinario fidei». Einleitende Erwägungen zum Schlüsselbegriff der kanonistischen Lehre von Eugenio Corecco, en: Ordinario fidei. Schriften zum kanonischen Recht, ed. por L. Gerosa-L. Müller, Paderborn 1994, IX-XXIII.

  3. E. Corecco, Valore dell'arto «contra legem», en: Actas III CICD, 839-875, aquí 846.

  4. Ibid., 843.

recco, en el congreso internacional de Derecho canónico, celebrado en Pamplona en octubre de 1976, se dio cuenta de la necesidad, ya entonces ineludible, de someter a discusión la definitio classica de la ley canónica, formulada por santo Tomás de Aquino: la «lex canonica», del mismo modo que cualquier otro tipo de ley, es una «ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam habet communitatis promulgata» 78.

Ya otros canonistas habían puesto de manifiesto algunas deficiencias en la definición elaborada por santo Tomás, como por ejemplo la falta de claridad sobre el legis auctor, el subiectum o la forma de la lex canónica79. Pero era la primera vez que, en el campo católico 80, se ponía en discusión también el elemento principal de esta definición, o sea, el orden de la razón u ordinatio rationis 81. Eso sólo es posible a partir de la constatación de que el paso del régimen cultural de la cristiandad al de la modernidad ha producido una mutación tan radical en la ciencia jurídica, que cambia tanto el papel de la ley civil, progresivamente reducida a ley estatal, como el de la lex canonica, definitivamente despojada de su significado de derecho común para vincular ahora únicamente a los fieles católicos.

La cultura de cristiandad, en cuyo interior elaboró santo Tomás una definición de ley válida para todas sus diferentes formas (divinas y humanas) de realización, estaba caracterizada por el movimiento pendular entre racionalismo y voluntarismo, entre ratio y voluntas, ambas de origen divino y, como tales, abiertas a la idea del misterio. En la cultura moderna, sin embargo, este movimiento fue interrumpido, en un primer momento, por la eliminación de todo nexo entre razón y misterio y, después, por la consiguiente oposición entre ratio y fides. La primera, queriéndose emancipar por completo de la segunda, se impone como única unidad de medida de todo lo real, como norma universi 82, contrapuesta ahora a la segunda. En este contexto resulta evidente que la noción de razón, aplicada a la ley canónica como derivación humana necesaria de la ley divina, ya no puede tener el significado que tenía en la definición de santo Tomás.

  1. S.Th., I-I1, q. 90, art. 4.

  2. Cfr., por ejemplo, G. Michiels, Normae generales iuris canonici, Lublino 1929, vol. I, 123-124.

  3. En el campo protestante, sin embargo, es preciso hacer referencia a la obra de: U. Kühn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Göttingen 1965.

  4. Comparte este juicio, W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni silla nozioni canonica di legge, en: Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, 91-112, aquí 100.

  5. Sobre la enorme influencia de este concepto de Spinoza sobre la cultura occidental hasta nuestros días, cfr. L. Guissani, Por qué la Iglesia, 1, Madrid 1991, 63-68.

En efecto, permaneciendo siempre en este contexto cultural moderno, si la ley eterna, considerada en su aspecto filosófico, encuentra en la ley positiva como ordinatio rationis su correlato humano, en cuanto ley divina revelada –y, por consiguiente, en su aspecto teológico– no puede encontrar ya su correlato humano en la razón, sino que debe encontrarlo necesaria-mente en otro modo de conocimiento: la fe, como analogatum minus del modo como Dios mismo conoce 83. «En efecto, la fe no conoce según la modalidad discursiva del hombre, cuya motivación es la fuerza demostrativa intrínseca de la razón, tanto especulativa como práctica, sino aceptando la autoridad de la palabra-testimonio de Dios (locutio Dei attestans), esto es, de la gracia. La causa, es decir, la motivación propia del conocimiento a través de la fe no es la lógica humana, sino la misma razón divina en cuanto razón o causa última de todas las cosas, que se expresa en el mundo como ordinatio, o sea, como autoridad de Dios, y en la que el hombre participa a través de la gracia o fuerza sobrenatural infusa de la fe. Eso significa que el hombre conoce la ley divina (la expresa históricamente y la encarna en el tiempo), no en virtud de la lógica apremiante del silogismo elaborado por su propia razón, sino en virtud de la motivación divina, a saber: de la autoridad formal de la Palabra de Dios, que el impulso de la gracia le hace aceptar en el acto de fe» 84.

Así resumida y explicada, la propuesta de E. Corecco de sustituir en la definición clásica de ley canónica la ratio por la fides aparece como un posible último desarrollo de la definición de santo Tomás, desarrollo en el que se tiene finalmente en cuenta de modo realista que la distinción entre razón y fe, entre filosofía y teología, se ha convertido ahora en una neta separación en la cultura moderna. Con todo, de la invitación a considerar la ley canónica como disposición de la fe y no como orden de la razón no se puede deducir que la lex canonica no tenga nada que ver con la razón, y mucho menos que pueda ser irracional. Con una proposición como ésta no se quiere eliminar el concepto de analogia entis, como criterio epistemológico del Derecho canónico, sino simplemente relativizar el papel de la razón humana, y con ella del derecho natural, como momento obligatorio del proceso de conocimiento y producción de la norma canónica positiva85. Más aún,

  1. Esta afirmación fundamental de E. Corecco se encuentra en: Theologie des Kirchenrechts, o.c.. 104 y «Ordinatio rationis,, o « ordinatio fidei,>? Appunti sulla definizione di legge canonica, en: Communio 36 (1977), 48-69, aquí 65.

  2. E. Corecco, «Ordinatio rationis» o «ordinatio fidei», o.c., 65.

  3. Cfr. E. Corecco, Theologie des Kirchenrechts, o.c., 105.

el que abrió esta vía ha iá una nueva definición de la lex canonica se preocupó de inmedi`to por desarrollar una crítica tan radical a la teología del derecho de K. Barth 86, en quien el rechazo claro de la analogia entis ter-mina por agudizar el dualismo protestante entre natural y sobrenatural, que a algunos les pareció excesiva e injusta. Efectivamente, como con agudeza ha observado H. U. von Balthasar, por muy extraño y paradójico que pueda parecer, es preciso reconocer la existencia de un impresionan-te parentesco entre santo Tomás y K. Barth, puesto que, si bien es verdad que este último define la analogia entis como el mayor engaño doctrinal de la teología católica, resulta, no obstante, igualmente innegable que toda la patrística hasta la Alta Edad Media –y en parte el mismo santo Tomás–piensa dentro de un unicus ordo realis supernaturalis y, por ello, dentro de la analogia fidei, que esconde en sí misma como un momento integrante suyo también la analogia entis 87. Por otro lado, la modalidad cognoscitiva o analogia fidei con que K. Barth –a partir de Cristo– comprende la revelación de Dios en la creación contiene la analogia entis 88.

Todo esto demuestra claramente que la aplicación de la analogia fidei en el Derecho canónico no elimina la analogia entis, por lo que proponer la ordinatio fidei como elemento principal de la definición de lex canonica no significa en modo alguno eliminar la ratio del proceso de conocimiento y producción del derecho de la Iglesia. Como la Revelación transmitida por el Magisterio es la principal fuente de conocimiento de este último, la ley canónica no es, en consecuencia, ni un producto de la razón, ni un producto de la así llamada «razón iluminada por la fe» 89, sino un fruto de la fe. Sin embargo, esta última no obra nunca contra la razón correctamente entendida, sino que valora aún más su papel específico en el proceso de formación histórica de la norma positiva concreta. La fe, en efecto, no es una amenaza ni para la razón ni para la filosofía, sino que más bien defiende a ambas de la pretensión absolutista de la gnosis. Con otras palabras, la fe y la teología custodian a la filosofía, porque al ejercicio de la teología pertenece no sólo el creer sino también el pensar, y la falta de uno de los dos acabaría por disolver la misma teología como ciencia, la cual «postula siempre un nuevo

  1. Los principales elementos de esta crítica se encuentran en Théologie du Droit canon. Réflexions méthodologiques, en: Théologie et Droit canon, Fribourg 1990, 3-94, aquí 59-63.

  2. Sobre este impresionante parentesco (anmutende Verwandschaft) entre Karl Barth, santo Tomás y la Patrística, cfr. H.U. von Balthasar, La teologia di K. Barth, Milano 1985, 277-278.

  3. Ibid., 405-409.

  4. Es la precisión de W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, o.c., 102-104.

comienzo en el pensar, que no es elaborado por nuestra propia reflexión, sino por el encuentro con una Palabra que nos precede» 90. El Derecho canónico, en cuanto realidad teológica, lleva en sí mismo esta verdad, por-que, como dimensión estructural de la comunión eclesial, es fruto de la normatividad propia de la Palabra y el Sacramento. Por tanto, situar en la denominada ordinatio fidei o disposición de la fe el elemento principal de la definición de lex canonica significa simplemente extraer las debidas consecuencias de esta concepción del derecho de la Iglesia que, lejos de ser una vaga y polivalente teologización del Derecho canónico, representa uno de los intentos más auténticos de restablecer de manera correcta y precisa los nexos entre norma canónica y verdad católica 91. Naturalmente, para elaborar una verdadera y propia definición unitaria de ley canónica, esos nexos habrían de ser ulteriormente precisados, como intenta hacer con buen ánimo y perspicacia W. Aymans, otro discípulo de K. Mörsdorf 92.

c) Los elementos esenciales, internos y externos, de la «lex canonica»

Junto al elemento central de la ordinatio fidei, podemos señalar otras dos características internas esenciales de la ley canónica: su estar orientada al incremento de la comunión eclesial y su estar configurada por la razón como una prescripción general. Junto con los tres aspectos esenciales ex-ternos, detectables desde siempre en cualquier definición de ley (a saber: el legislador competente, la comunidad capaz de recibir la ley y la promulgación), los tres elementos internos colaboran para definir la ley canónica del modo siguiente: «La ley canónica es una ordinatio fidei orientada al incremento de la vida de la communio y configurada por la razón como una prescripción general, jurídicamente vinculante, que emana de la autoridad competente para una comunidad capaz de recibirla y es promulgada de manera adecuada» 93

Desafortunadamente, aunque el nuevo proceso de codificación canónica no esté guiado por la búsqueda de una penetración y sistematización racional de las diferentes instituciones canónicas, sino más bien por el deseo de desarrollar institucional y jurídicamente los contenidos de la fe y de la

  1. J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Milano 1993, 19-24; 30-31; 53-55.

  2. Cfr. G. May, Enttheologisierung des Kirchenrechts?, en: AfkKR 134 (1965), 370-376, aquí 376; sobre la necesidad de rechazar el término teologización (=Theologisierung), cfr. L. Müller, <<Theologisierung» des Kirchenrechts?, AfkKR 160 (1991), 441-463, aquí 453 s.

  3. Cfr. más arriba, nota 8 1 y Aymans-Mörsdorf, Kan R /, 141-159.

  4. W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, o.c., 112.

experiencia eclesia194, ni el CIC ni el CCEO ofrecen ninguna definición de ley canónica. Tanto el c. 7 del CIC como el c. 1488 del CCEO se limitan a afirmar lacónicamente que las leyes de la Iglesia son instituidas con la promulgación. Sólo en el c. 29 del CIC, sobre los decretos generales, que son leyes propiamente dichas, se encuentran concentrados los tres elementos esenciales externos de una ley canónica, pero también aquí renuncia el legislador eclesiástico a cualquier alusión a los internos, ciertamente primarios en orden a la comprensión de la especificidad de las leyes de la Iglesia en relación con todas las otras formas de leyes humanas. Para captar esta especificidad será preciso, pues, hacer referencia o bien al contexto eclesial de cada norma positiva particular, o bien a la doctrina canonística. Esta última conoce una serie de principios generales y peculiares que in-forman todas las instituciones típicas del Derecho canónico, mantenidos en parte también en la normativa del Código actualmente en vigor.


6. Peculiaridad e instrumentos típicos
del derecho de la Iglesia

El estudio del método canonístico y de los contenidos esenciales de la ley canónica ha puesto suficientemente de relieve cómo el canonista, para interpretar la norma positiva, debe hacer referencia siempre al contexto eclesial en que esta se plantea y, por consiguiente, intentar conjugar el derecho con la vida95. Efectivamente, el principio de la jurisprudencia roma-na, según el cual «el derecho es justo en cuanto no se reduce a abstracciones, que responden a principios más o menos generales, sino que se expresa en fórmulas tales que se revelan, en la realidad de la vida, como la actuación de principios prácticos idóneos para satisfacer las múltiples exigencias propias de las relaciones intersubjetivas» 96, encuentra en el derecho de la Iglesia un campo de aplicación muy fecundo, pues en la comunidad eclesial el rigor iuris está llamado constantemente a dejarse corregir por la idea de charitas. Eso es algo que está ampliamente demostrado por el importante papel desempeñado en el derecho de la Iglesia por instituciones típicas como el sensus fidei, la consuetudo y la aequitas canonica.

  1. Para una documentación detallada sobre este juicio general, cfr. E. Corecco, 1 presupposti culturali ed eclesiologici del nuovo «Codea», en: 11 nuovo Codice di Diritto Canonico, ed. de S. Ferrari, Bologna 1983, 37-68.

  2. Cfr. G. May-A. Egler, Einfiihrung in die kirchenrechtliche Methode, o.c., 185.

  3. P. Fedele, Equitñ canonica, en: EDD, vol. XV, (Milano 1966), 147-159, aquí 148.

6.1 Pluralidad en la unidad y ley canónica

Antes de estudiar de cerca algunas de las instituciones más típicas del Derecho canónico, capaces de documentar de modo articulado la peculiaridad de la lex canonica, será útil recordar cómo esa peculiaridad echa asimismo sus raíces en otros principios, que informan todo el sistema jurídico de la Iglesia en su conjunto. Entre estos vamos a señalar en particular: el de naturaleza eclesiológica, según el cual en la exposición del Derecho canónico se debe tener siempre presente el misterio de la Iglesia (OT 16, 4), y el de naturaleza litúrgica, según el cual toda renovación del Derecho canónico dimana siempre de una única y misma intención, a saber: la de querer restaurar la vida cristiana97.

El primero encuentra su expresión más cabal en la regla de la recíproca inmanencia entre Iglesia universal e Iglesia particular (LG 23, 1), que im-pide separar el ius universale del ius particulare y viceversa. Los núcleos centrales de ambos campos del Derecho canónico forman un corpus legum commune, en el que vale el principio fundamental «lex universalis minime derogat iuri particulari» 98. En este cuerpo común de leyes eclesiales el CIC y el CCEO tienen la función de leyes marco 99, que necesitan, en los respectivos contextos eclesiales, normativas particulares complementarias.

El segundo, en cambio, manifiesta toda su importancia en la reserva en favor del derecho litúrgico, codificada en el c. 2 del CIC y en el c. 3 del CCEO. En los capítulos sobre las normativas del Código relativas a la pa-labra de Dios y a los sacramentos veremos de modo detallado la importancia que tiene la liturgia para el Derecho canónico; aquí basta con recordar que «las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia» (c. 837 § 1) y, por tanto, no sólo «pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, y lo manifiestan y lo realizan», sino que en cierto modo informan desde el interior todo el Derecho canónico y no sólo el ius liturgicum 100.

  1. Cfr. el sexto párrafo de: Juan Pablo II, CA Sacrae discipline leges, en: AAS 75 (1983), pars II, VII-XIV.

  2. Cfr. can. 20 y el comentario de E. Corecco, Ius universale-Ius Particulare, en: Ius in vita et in missio ne Ecclesiae. Acta Symposii Internationalis Iuris Canonici (19-24 aprilis 1993), Cittä del Vaticano 1994, 551-574, aquí 561-568.

  3. Cfr. can. 1 del CIC y del CCEO. La expresión ley marco (= Rahmengesetz) está tomada de: H. Schmitz, Gesetzgebungsbefugnis und Gesetzgebungskompetenze des Diözesanbischofs nach dem CIC von 1983, en: AfkKR 152 (1983) 62-75, aquí 63.

  4. Cfr. P. Stevens, Die rechtkonstituierende Bedeutung der gottesdienstlichen Versammlung, en: Liturgisches Jahrbuch 33 (1983), 5-29; G. Lajolo, Indole liturgica del diritto canonico, en: La Scuola Cattolica 99 (1971), 251-268.

Ambos principios documentan, a continuación, la complejidad y la multiplicidad de las interacciones entre las normas canónicas positivas y el principio teológico de la pluralidad en la unidad. Lo confirman la naturaleza y la función de muchas instituciones típicas del Derecho canónico, por lo que vale la pena que nos detengamos al menos en las más conocidas.

a) «sensus fidei», «consuetudo» y «aequitas canonica» en el derecho eclesial

En el sistema jurídico eclesial, el proceso legislativo, como vía para la producción de normas canónicas, no es un movimiento unilateral, sino dialogístico y comunitario, porque implica al Pueblo de Dios en su conjunto 101. Y esto vale también en sentido técnico. En efecto, por una parte, con la promulgación de una ley canónica no ha terminado aún el proceso legislativo en la Iglesia, porque a esto debe añadirse –aunque no sea en sentido constitutivo, pero sí de algún modo jurídicamente relevante– la respuesta positiva de la comunidad eclesial interesada o receptio legis 102. Por otra, este mismo pro-ceso legislativo, que desemboca en la promulgación, ha tenido su inicio en la fijación de los contenidos de la ley canónica, que tampoco, cuando se lleva a cabo fuera de las estructuras sinodales, puede prescindir nunca completamente del sensus fidei de todo el Pueblo de Dios. Este sensus fidei, como se verá sobre todo en el capítulo sexto, dedicado a los órganos institucionales, se expresa asimismo a nivel institucional a través de la corresponsabilidad de to-dos los fieles en la realización de la misión de la Iglesia. Esa es de todos modos la raíz última de aquel carisma comunitario que la tradición canonística conoce con el nombre de consuetudo canonica103

Esta última, como ordinatio pratica de la regula fidei creída por el Pueblo de Dios en su conjunto y no sólo por quien está investido por la potestad de mando 104, tiene un papel muy importante en el Derecho canónico. No sólo el Decretum Gratiani habla de la consuetudo como de una lex non scripta 105, sino que las codificaciones del Derecho canónico conocidas de

  1. Cfr. H. Schmitz, Gesetzgebungsbefugnis und Gesetzgebungskompetenzen, o.c., 62.

  2. Cfr. ibid., 62. A este respecto cfr. también: H. Müller, Rezeption in der Kirche. Eine Anfrage an die Kanonistik, en: ÖAKR 27 (1976), 3-21. El ejemplo clásico de una ley no recibida es la CA Veterum sapientia de Juan XXIII, cfr. AAS 54 (1962), 129-135.

  3. Es la definición de costumbre dada por: R. Bertolino, /l nuovo diritto ecclesiale tra coscienza dell'uomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionale canonico, Torino 1989, 56. (Como confirmación de esta tesis el can. 1506 del CCEO afirma que sólo «en la medida en que responde a la actividad del Espíritu Santo en el cuerpo eclesial» «puede conseguir [una costumbre] forma de derecho»).

  4. Cfr. ibid., 63.

  5. A este respecto cfr. R. Weigand, Das Gewohnheitsrecht in den frühen Glossen zum Dekret Gratians, en: lus Populi Dei. Miscellanea in honorem Raymundi Bigador, ed. por U. Navarrete, vol. 1, Roma 1972, 91-101.

la Iglesia católica en el siglo XX, a diferencia de lo acaecido en las tradiciones jurídicas protestantes y en las codificaciones del derecho secular, reconocen a la consuetudo canonica la vis legis y otorgan al derecho consuetudinario un amplio espacio 106. Esto es algo documentado por diferentes hechos.

En primer lugar, el Código de Derecho Canónico, por una parte, remite con frecuencia a normas consuetudinarias, en diferentes sectores suyos 107; por otra, sólo en raras ocasiones reprueba expresamente una costumbre particular 108. En segundo lugar, no sólo una costumbre praeter legenn, sino hasta una contra legen puede obtener —en determinadas condiciones– fuerza de ley (c. 26). Por último, si bien la ley canónica puede revocar una costumbre (cc. 5 y 28), esta última es considerada, a pesar de todo, por el legislador eclesiástico como «una óptima intérprete de las leyes» (c. 27). Así pues, en el sistema jurídico de la Iglesia, a la correlación lex-receptio le hace de contrapunto la correlación consuetudo-approbatio. Ambas sacan a la luz la peculiaridad del Derecho canónico, cuyo fin último es la realización de la communio Ecclesiae et ecclesiarum. En esta «realidad única y compleja» (LG 8, 1), si a la lex canonica compete la función de proteger del peligro del particularismo, a la consuetudo canonica compete, en cambio, la función de proteger del peligro opuesto del absolutismo o centralismo 109. Y eso es posible sólo dentro de un sistema jurídico en el que el criterio que vuelve vinculante una norma no es tanto la voluntad del legislador o un valor exclusivamente formal, como el de la certeza del derecho en los sistemas jurídicos actuales, sino la unidad o comunión como contenido esencial de la misma experiencia eclesial 110.

Otra institución típica del Derecho canónico que liga la norma a la experiencia y a la vida eclesial es la de la aequitas canonica. Aunque este concepto aparece explícitamente sólo dos veces en el CIC (cc. 19 y 1752), representa una de las categorías más significativas y típicas de todo el de-

  1. Cfr. cc. 25-30 del CIC/1917; cc. 23-28 del CIC/1983 y cc. 1506-1509 del CCEO.

  2. Por ejemplo en la normativa sobre Ios clérigos (cc. 284 y 289 § 2), sobre el derecho matrimonial (cc. 1062 § 1 y 1119) y sobre el derecho patrimonial (cc. 1263, 1276 § 2, 1279 § 1).

  3. Mientras que en el CIC/1917 el legislador eclesiástico recurría a la cláusula de reprobación 21 veces, en el CIC/1983 recurre a ella sólo 6 veces y en el CCEO sólo 10; sobre el significado de estas cláusulas cfr. P. Krämer, Kirchenrecht 11. Ortskirche-Gesamtkirche, Sttutgart-Berlin-Köln 1993, 62-64.

  4. Sobre la correlación estructural entre ley y costumbre en la Iglesia como comunión, cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 205-212.

  5. Cfr. E. Corecco, Valore dell'atto ,,contra legem», o.c., 850.

recho de la Iglesia, y forma parte de los principios «que están en la base del sistema canónico y constituyen su estructura específica» 111. En cuanto correctivo y complemento de la ley, la aequitas canonica permite a la autoridad eclesiástica superar la separación entre lo abstracto de la norma y el caso concreto, realizando una forma superior de justicia (emparentada con la charitas y la misericordia de Dios) y desarrollando una función análoga –en el plano objetivo– al desarrollado por la epikeia al nivel subjetivo de las decisiones de conciencia de los fieles particulares. No por casualidad define el papa Pablo VI la aequitas canonica como «una de las más delicadas expresiones de la caridad pastoral», que debe guiar al legislador en la promulgación de las leyes, al intérprete a la hora de explicarlas, a los jueces y a los fieles particulares cuando las aplican 112. Por consiguiente, con la equidad canónica, aún más que con la costumbre canónica, tocamos el problema de la aplicación y de la interpretación de la ley canónica, nunca separable del de su peculiaridad.

b) Consecuencias para la aplicación y la interpretación de las leyes canónicas

La peculiaridad de las leyes canónicas fue subrayada por Juan Pablo II cuando, al promulgar el nuevo Código, afirmó explícitamente que este representa «el gran refuerzo de transferir al lenguaje canonístico... la eclesiología conciliar» 113. De ahí que en los lugares en que esta traducción no esté plenamente lograda es evidente que quien esté llamado a interpretar y aplicar la ley canónica debe recurrir a la doctrina conciliar. Dicho de otro modo, la peculiaridad del derecho de la Iglesia impone que el Código de Derecho Canónico sea siempre interpretado y aplicado a la luz del concilio Vaticano II. En sintonía con este principio hermenéutico fundamental han de ser leídas las reglas dictadas por el legislador eclesiástico para la interpretación de las leyes canónicas (cc. 16-19).

El c. 17 enumera cinco. De éstas, la primera podría ser considerada como la principal (dado que su cometido es concretar de manera inmediata el principio hermenéutico que acabamos de exponer), y las otras cuatro como reglas

  1. V. Del Giudice, Istituzioni di diritto canonico, Milano 1936, 79. Sobre el significado canonístico de la equidad, cfr. H. Müller, Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?, en: AfkKR 159 (1990), 353-367; para una amplia bibliografía, cfr. J. Urrutia, Aequitas canonica, en: Apollinaris 63 (1990) 205-239.

  2. Cfr. Pablo VI, Discorso al giudici della Romana Rota dell'8 febbraio 1973, en: AAS 65 (1973), 95-103.

  3. Sacrae disciplinae leges, o.c., XIII.

subsidiarias 114. La primera, conocida como interpretación lógico-gramatical, vuelve sobre los elementos intrínsecos de la fórmula verbal de la ley, que el c. 17 define con los términos de texto y contexto, y sobre el sentido propio de las palabras. Este último se deduce de la etimología de las palabras, de su significado habitual en la lengua hablada, de la práctica jurídica. Sin embargo, si el sentido propio de las palabras usadas en la formulación o en el texto de la ley canónica resultara incierto, entonces es preciso referirse al contexto, o sea, a los cánones que preceden o siguen a la norma en cuestión, además de al principio conciliar que la inspira. Aquí, en este nivel, es donde entra en juego o bien la interpretación objetivo-teleológica (o sea, la pregunta sobre el objetivo y las circunstancias de la ley), o bien la interpretación subjetivo-teleológica (o sea, la pregunta sobre la intención del legislador). Para buscar la res-puesta a estas tres preguntas puede resultar útil comparar la norma en cuestión con otros cánones o leyes canónicas (los así llamados lugares paralelos). Estas cuatro preguntas forman, juntas, el grupo de las reglas subsidiarias destinadas a la interpretación de una ley canónica, pero su finalidad consiste en indicar simplemente que quien interpreta y aplica la ley debe plantearse antes que nada la pregunta sobre el texto y el contexto, y que para responder a estas preguntas puede, y en algunos casos debe, recurrir a estas reglas.

Esto vale para la interpretación auténtica (c. 16) y para la interpretación privada, tanto doctrinal como usual. La importancia de esta última es pues-ta de manifiesto o bien por el ya citado c. 27 sobre la costumbre como intérprete óptima de la ley canónica, o bien por el c. 6 § 2 sobre el papel de la tradición canónica en la interpretación del ius vetus, recuperado en las nuevas normas del Código.

6.2 Los actos administrativos en el Derecho canónico

En la Iglesia, a diferencia de cuanto acaece en el Estado moderno, no existe una separación de poderes, porque –como se verá de modo más de-tallado en lo que sigue 115– la sacra potestas es una y única. Con todo, tanto

  1. En este punto las opiniones de los comentadores discrepan mucho; cfr., por ejemplo, Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 182-185; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, 110-111; G. May-A. Egler, Einfiihrung in die kirchenrechtliche Methode, o.c., 195-200.

  2. Cfr. infra, sobre todo § 16.3; sobre toda la cuestión, cfr. K. Mörsdorf, Iglesia (potestades de la) en: Sacramentum Mundi, III, Barcelona 1976, cols. 676-693; P. Krämer, Dienst und Vollmacht in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zur Sacra potestas-Lehre des IL Vatikanischen Konzils, Trier 1973; E. Corecco, Natura e struttura della «sacra potestas» nella dottrina e nel nuovo Codice di diritto canonico, en: Communio 75 (1984), 24-52 (existe edición española, aunque el artículo español es sólo un resumen del original italiano).

la tradición canónica como el nuevo Código de Derecho Canónico 116 distinguen tres funciones en la potestad de gobierno: legislativa, administrativa y judicial. La potestad administrativa tiene como objetivo inmediato la realización y la promoción práctica del bien en la Iglesia como communio. Por consiguiente, su actividad es o bien aplicativa o bien creativa; el primer tipo de actividad la emparienta con la potestad judicial, el segundo con la legislativa. Es, por tanto, polivalente, hasta el punto de el CIC distingue netamente los actos administrativos particulares (decretos, preceptos, rescriptos, privilegios y dispensas) de los generales, clasificados en un título aparte (cc. 29-34). Efectivamente, entre estos últimos figuran los decretos generales de índole legislativa, que son verdaderos decretos legislativos y están por ello sometidos a la normativa del Código sobre las leyes (c. 29); los decretos generales ejecutivos, que determinan precisamente las modalidades que deben observarse en la aplicación de las leyes (c. 31) y obligan a todos los que están sujetos a la observancia de las leyes en cuestión (c. 32); y, por último, las instrucciones, que obligan a los órganos encargados de la ejecución de las leyes, aclarando sus disposiciones y los modos de realización (c. 34).

Los actos administrativos particulares, emanados de la autoridad competente para un fiel particular o para un grupo de fieles y en todo caso para un caso concreto, deben ser conformes a la ley y están sometidos por ello a una serie de normas comunes (cc. 35-47). A partir de la naturaleza libre o dependiente de la intervención autoritativa que los ha emanado, estos actos administrativos particulares se dividen en dos categorías: decretos y preceptos por una parte (cc. 48-58), y rescriptos por otra (cc. 59-93).

a) Decreto y precepto particular

El decreto particular es el instrumento clásico de la administración eclesiástica para regular un caso concreto. En efecto, hasta en los casos en que la ley prescribe la emisión de un decreto (c. 57), éste ha de emanar siempre de la libre iniciativa de la autoridad competente, respetando el principio de

116. Cfr. c. 135 § 1 del CIC y c. 985 del CCEO. Aunque la administración eclesiástica no tiene una función simplemente ejecutiva, pues goza de mucha libertad y de amplios poderes de decisión, el CIC usa a menudo el término potestas executiva (por ejemplo en los cc. 30, 31 § 1, 35, 135 § 4) y más raramente el de potestas administrativa (cfr. cc. 1400 § 2, 1445 § 2). Para un amplio estudio de todos los problemas relativos a los actos administrativos en el derecho canónico, cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R 221-282; para una breve descripción de las principales formas del acto administrativo canónico, cfr. R. A. Strigl, Wenvaltungsakt und Werwaltungsverfahren, en: HdbkathKR, 99-113 o bien las voces respectivas en el NDDC.

legalidad. Por su naturaleza, a diferencia del rescripto, este no presupone petición alguna, es dado por una persona física o jurídica y consiste en una de-cisión o disposición de la autoridad competente (c. 48). En cuanto tal, el decreto particular prescinde por completo del deseo de los interesados.

Un tipo singular de decreto es el precepto particular, que es un decreto decisorio de índole imperativa con el que la autoridad competente manda directa y legítimamente a una o más personas determinadas hacer u omitir algo (c. 49). Este fin específico muestra claramente cómo el precepto particular no sólo no requiere petición o demanda alguna, sino que por su propia naturaleza está dirigido a sujetos pasivos contra su voluntad (in invitos).

b) Rescripto, privilegio y dispensa

La autoridad eclesial ha heredado, del derecho romano, el uso de emitir rescriptos, o sea, respuestas escritas a peticiones o requerimientos en los que un fiel, o un no bautizado a quien no le esté expresamente prohibido (c. 60), pide una gracia, un privilegio o una dispensa. Así pues, por su naturaleza, el rescripto es un acto administrativo que depende de la petición de alguien (in volentes et potentes) y, como tal, tiene el carácter de respuesta escrita. Puede ser concedido directamente al solicitante (forma graciosa) o a través de un ejecutor (forma comisoria). Es a través del rescripto como se concede normalmente un privilegio o alguna dispensa (c. 59 § 1). En el primer caso, la autoridad competente debe atenerse a las normas contenidas en los cc. 76-84; en el segundo, son de aplicación los cc. 85-92.

El privilegio, que puede ser concedido en favor de ciertas personas físicas o jurídicas sólo por el legislador eclesiástico o por aquel a quien el legislador eclesiástico haya concedido tal poder (c. 76), es por su propia naturaleza una excepción típica a la norma general. A diferencia de la dispensa, que libera simplemente de la obligación contenida en la ley canónica, el privilegio constituye positivamente un derecho especial concedido por el legislador a personas, cosas o lugares y, en cuanto tal, es una norma que modifica el derecho general (contra legem) o va más allá de lo que la ley canónica prevé normalmente (praeter legem). Por su naturaleza es perpetuo (c. 78 § 1) y de todos modos no cesa normalmente por renuncia (c. 80 § 1), no se extingue al cesar el derecho del que lo concedió (c. 81) o por desuso (c. 82).

La dispensa es el acto administrativo con el que la autoridad competen-te, en casos particulares, libera de la obligatoriedad de una ley meramente eclesiástica (c. 85). La dispensa, a diferencia del privilegió, tiene, pues, una función negativa, porque en un caso concreto exonera de la ley sin sustituir-la, no obstante, por otra norma. Por su naturaleza no es permanente y se di-vide en expresa, tácita, parcial (se libera sólo en parte de la obligación de la ley), necesaria (si es requerida por una necesidad moral o por la equidad canónica), libre (si es concedida como gracia del superior). No pueden ser objeto de dispensa ni las leyes divinas, ni las del derecho natural, y para dispensar de las leyes meramente eclesiásticas es preciso una causa justa y proporcionada a la importancia de la ley o a la gravedad del caso concreto en cuestión (c. 90). La dispensa cesa con el cese cierto y total de la causa (c. 92).

La novedad más importante en esta materia con respecto al Código pío-benedictino está representada por el c. 87, que en su parágrafo primero afirma: «El Obispo diocesano, siempre que, a su juicio, ello redunde en bien espiritual de los fieles puede dispensar a éstos de las leyes disciplinares, tanto universales como particulares ... pero no ... de aquellas cuya dispensa se reserva especialmente a la Sede Apostólica o a otra autoridad». Esto es una consecuencia directa del hecho de que la enseñanza conciliar sobre el papel del obispo diocesano, y de su ministerio pastoral 117, obliga al legislador eclesiástico a nivel del ejercicio de su sacra potestas a pasar de un sistema de concesión al de la reserva, en el que «al Obispo diocesano compete en la diócesis que se le ha confiado toda la potestad ordinaria, propia e inmediata que se requiere para el ejercicio de su función pastoral, exceptuadas aquellas causas que por el derecho o por decreto del Sumo Pontífice se reserven a la autoridad suprema o a otra autoridad eclesiástica» (c. 381, § 1).

6.3 Otros instrumentos técnico-jurídicos

Si en la normativa del Código sobre la institución canónica de la dispensa ha sido posible registrar un cambio importante extremadamente positivo desde el punto de vista eclesiológico, en los restantes títulos del libro primero del CIC prevalece desgraciadamente todavía la concepción cultural y jurídica de la codificación precedente. En nombre de esta tradición, más liga-da a la cultura de la cristiandad que a la visión conciliar de la Iglesia, el legislador eclesiástico vuelve a proponer como normas generales toda una serie de definiciones y disposiciones referentes a los siguientes instrumentos técnico jurídicos: los estatutos y los ordenamientos (cc. 94-95), las personas físicas y jurídicas (cc. 96-123), los actos jurídicos (cc. 124-128), la potestad

117. Cfr. CD 8 y 11 y más abajo § 24.1.

de gobierno (cc. 129-144), los oficios eclesiásticos (cc. 145-196), la prescripción (cc. 197-199), el cómputo del tiempo (cc. 200-203). Un poco de manera análoga a lo que sucede en el CCEO, desprovisto de un sector titulado Normas generales, las más importantes de estas instituciones canónicas o instrumentos técnico-jurídicos serán tratados aquí en los capítulos en que más se recurre a ellos o donde más fácilmente se puede captar su peculiaridad y, eventualmente, su significado teológico. En particular, las normas referentes a las personas jurídicas colegiales, al ejercicio de la potestad de gobierno y a los oficios eclesiásticos, serán ilustrados y explicados en el capítulo sobre los órganos institucionales de la Iglesia 118. En lo que concierne, en cambio, a las otras dos nociones jurídicas más importantes de este sector, o sea, la de persona o sujeto jurídico y la de acto jurídico 19, puede bastar en esta sección con la siguiente observación.

Si bien es verdad que «por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia de Cristo y se constituye persona en ella, con los deberes y derechos que son propios de los cristianos» (c. 96), y si bien es igualmente verdad que en todo sistema jurídico para que un acto jurídico sea válido se requiere «que haya sido realizado por una persona capaz, y que en el mismo concurran los elementos que constituyen esencialmente ese acto, así como las formalidades y requisitos impuestos por el derecho para la validez del acto» (c. 124 § 1), a pesar de todo ambas definiciones pueden manifestar la especificidad del derecho eclesial únicamente en la medida en que sean interpretadas, y eventualmente reformuladas, a partir del sujeto jurídico principal de todo el sistema canónico: el christifidelis 120. En efecto, sólo esta última categoría está en condiciones tanto de especificar teológicamente la categoría clásica de persona, heredada del derecho romano, como de liberar la de acto jurídico de los acentos positivistas o excesivamente ligados al derecho natural, y como tales inadecuados para definir los actos jurídicos por excelencia dentro de la Iglesia: los sacramentos.

  1. Para un rápido examen de todas estas nociones, cfr. F.J. Urrutia, 11 libro 1: norme genera-Ii, en: 1I nuovo codice di diritto canonico. Studi, Torino 1985, 32-59.

  2. Para un amplio análisis de estas nociones, cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 283-352.

  3. Desgraciadamente, en las normas generales del CIC este término aparece raramente; cfr., por ejemplo, los cc. 23, 87 § 1, 129 § 2, 199 § 7.

 

BIBLIOGRAFÍA

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