CAPITULO II

LOS ATRIBUTOS POSITIVOS U OPERATIVOS DE DIOS

LA CIENCIA DE DIOS

412. Nexo. Después de haber dedicado el capítulo anterior a explicar los atributos entitativos de Dios (también llamados «quiescentes« o «negativos», toda vez que se obtienen por eliminación de las imperfecciones que se encuentran en las criaturas), conviene proceder ya a dar una explicación de sus atributos «positivos» u «operativos», que son los que le atribuimos a semejanza de los que hallamos en las criaturas, y son: la vida, el entendimiento, la voluntad, la potencia activa (o poder) y la providencia.

En este capítulo vamos a tratar sólo de la ciencia, y acerca de ella formularemos siete cuestiones: la primera, si Dios es un ser viviente, lo cual es requisito necesario para que sea conocedor; la segunda, si Dios tiene ciencia; la tercera, cuáles son las perfecciones de la ciencia divina; la cuarta, sobre la ciencia o conocimiento de los puros posibles; quinta, sobre la ciencia de los futuribles o de los futuros contingentes condicionados; sexta, sobre la ciencia de los futuros contingentes absolutos; y séptima, sobre el conocimiento práctico y sobre las ideas.

ARTICULO I

LA VIDA DE DIOS

Tesis 34. Dios tiene vida; más aún, es la vida misma, intelectiva y volitiva, y en el grado supremo de bienaventuranza.

414. Nociones. Ser VIVIENTE CREADO es lo que ha nacido para moverse más allá del estado que le es connatural. En esta descripción hallamos cuatro elementos: un sujeto que recibe la forma que él mismo produce; una forma, o perfección recibida, que ha de ser perfección sin más («simpliciter»), no la perfección por la que se recupera el estado connatural al sujeto, contra la violencia, al modo en que se mueve un cuerpo elástico cuando se lo comprime; una acción que surge desde lo íntimo («ab intrinseco»), productora de la forma a que hemos hecho referencia, y una pasión, o efecto en el sujeto de recibir tal forma.

Del mismo modo tendríamos que explicar otra definición equivalente a la primera: ser viviente es lo que ha nacido para actuar según un proceso inmanente, o lo que ya actúa de esta manera. Un proceso inmanente siempre supone un sujeto que produce la forma, una forma recibida, una acción por la cual se origina dicha forma y, finalmente, la recepción en el agente de la misma forma.

Es evidente que la vida así descrita no le puede convenir a Dios; pero si, penetramos bien en el sentido de la definición, encontraremos unos elementos que, dicen imperfección y otros, por el contrario, que suponen perfección. Dice imperfección el que exista un sujeto receptor, una forma o perfección producida y una pasión o recepción de la misma en el sujeto. En cambio, supone perfección el que lo sea desde lo íntimo («ab intrinseco»), y no únicamente por el movimiento de otro. Prescindiendo pues, de las imperfecciones y quedándonos con las perfecciones, tendremos una definición de viviente que sea análoga y común a Dios y a las criaturas. Hela aquí:

415. Ser VIVIENTE EN COMÚN se define: lo que tiene perfección desde lo íntimo, y no únicamente por el movimiento de otro ser que lo mueve. Se entiende por perfección aquello en virtud de lo cual una cosa es perfecta, y no simplemente aquello por lo que viene a recuperarse un estado connatural que ha sido violentamente perturbado. Ab intrinseco (desde lo íntimo) significa generalmente no ya la eficiencia de dicha perfección por un principio eficiente intrínseco, sino que no es producida por el movimiento de otro ser que mueve. Esta definición conviene, como es evidente, a todo y sólo lo definido. Pues, en verdad, el ser viviente creado ha nacido para tener perfección «ab intrinseco» (desde lo íntimo), y no únicamente por otro ser que mueve extrínsecamente (hacia fuera). De modo semejante, Dios tiene perfección «ab intrinseco» y no procedente de otro.

416. Estado de la cuestión. Nos preguntamos pues, si Dios tiene vida, y una vida perfecta en sumo grado, conforme a la noción explicada.

Opiniones. Nadie hay que admita la existencia de Dios y niegue de El que es ser viviente. Según San AGUSTÍN, aquellos mismos que adoraban como dioses seres inertes ‑estatuas, piedras, etc.‑, pensaban que algún espíritu se escondía por dentro, el podía escuchar las preces y aceptar el homenaje de adoración. La tesis es cierta (certísima, si se quiere) en filosofía; en cuanto a la teología la tesis es de fe.

417. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES FORMALMENTE VIVIENTE. Viviente es aquel ser que tiene la perfección «ab intrinseco» (desde lo íntimo), y no únicamente por el movimiento de algún otro que lo mueve; es así que Dios tiene la perfección «ab intrinseco» y no de ningún otro ser, luego Dios tiene vida. Conforme a lo ya expuesto todos los asertos resultan claros.

Se podrá argumentar. Las piedras, p. ej., tienen perfección «ab intrinseco», y no únicamente por el movimiento de otro que las mueve; es así que, conforme a la opinión defendida en la tesis, en esto precisamente consiste la vida, luego las piedras viven. Respuesta: niego la mayor. Todo lo que tiene la piedra «ab intrinseco» lo tiene a partir de la creación, o debido a transformaciones producidas por algún otro ser que la mueve «ab extrinseco» (desde fuera).

418. Parte II. DIOS ES LA VIDA MISMA, ES DECIR, LA VIDA SUBSISTENTE. Dios es la misma vida subsistente, si tiene la vida en acto por sí mismo y al modo de su esencia toda; es así que, efectivamente, las cosas son de la manera indicada, luego Dios es la vida misma subsistente, o lo que es lo mismo, el acto de la vida en toda su pureza.

La mayor es clara, según la noción que hemos dado de vida por esencia o de vida subsistente. Declaración de la menor: a) que Dios sea el viviente por sí mismo resulta evidente, ya que es completamente incausado o no‑producido. b) Es viviente por sí, y no por alguna forma o por algún acto señalado, ya que El mismo es el acto puro, y por ello tiene el acto de la vida dentro de su propia esencia, y no por algún aditamento de la esencia. c) La vida es, en fin de cuentas, toda la esencia de Dios: de lo contrario Dios no sería absolutamente simple, sino que constaría de la vida y de algún otro constitutivo, gracias al cual quedaría realmente constituido como Dios.

419. Parte III. DIOS TIENE VIDA INTELECTIVA Y VOLITIVA. Dios es espíritu purísimo, como quedó probado al hablar de la simplicidad divina (n.361); luego no puede tener vida vegetativa ni sensitiva, puesto que ambas son propias de los seres corpóreos; luego, si tiene vida -como se prueba que la tiene-, ésta no puede ser sino de índole intelectiva y, por tanto, volitiva, comoquiera que la vida volitiva sigue necesariamente a la intelectiva.

420. Parte IV. DIOS TIENE VIDA BIENAVENTURADA EN GRADO sumo. Dios tiene la vida bienaventurada en grado sumo, si posee el bien infinito y lo posee del mejor modo posible; es así que las cosas son del modo indicado, luego Dios tiene la vida bienaventurada en grado sumo.

La mayor está clara. Prueba de la menor. a) Posee un bien infinito en cuanto que se conoce y se ama a sí mismo, que es el bien infinito. b) Lo que realiza del mejor modo que es posible imaginar: se posee a sí mismo mediante los actos de entender y de amar, que son perfectos en grado infinito y han de durar, por necesidad, eternamente, puesto que son la misma esencia de Dios y el mismo bien infinito en cuanto objeto de la posesión.

421. Corolario. Por todo lo dicho, se pone de manifiesto que la vida de Dios no supone un movimiento propiamente dicho, ni operación, ni acción inmanente en sentido propio. Todo ello supone causalidad, forma causada y recepción de la misma en un sujeto. La vida, pues, de Dios no es sino una perfección «ab intrinseco» (desde lo íntimo), que no existe por el movimiento de otro, siendo, en fin de cuentas, el acto purísimo de la vida.

Si esta noción de vida llega a captarse en todo su sentido, cuantas dificultades pudieren surgir contra ella se desvanecerían por completo.

ARTICULO I

REALIDAD DE LA CIENCIA DE DIOS

Tesis 35. Dios tiene formalmente ciencia

423. Nociones. CIENCIA en sentido predicamental y según se halla en las criaturas, es el conocimiento cierto y evidente logrado a través de una demostración. En tal sentido encierra no pocas imperfecciones, tales como el que sea algo producido mediante la facultad y el objeto, y el que se logra a través de un proceso demostrativo. En sentido transcendental es el conocimiento claro y cierto de las cosas. En este sentido no aparece en ella imperfección alguna, y así es como queremos probar la existencia de la ciencia en Dios.

424. Opiniones. nadie que admita la existencia de Dios niega, de hecho, la ciencia; sin embargo no han faltado filósofos que señalaron muchas imperfecciones en esta ciencia. Los paganos, en general, pensaban que sus dioses ignoraban un buen número de cosas, acerca de las cuales tenían que ser informados por otros dioses; debían también aprender propiamente otras muchas y, de otras, por último, tenían solamente una ciencia conjetural. ARISTÓTELES admitió que Dios tuviera ciencia perfectísima de sí mismo, pero parece haberle negado la ciencia de las cosas fuera de El. AVERROES, también al parecer, afirmó que Dios conoce las cosas posibles solamente en universal; en singular no conoce más que las cosas que El mismo hace, pero no las demás.

Los católicos afirman, sin excepción, la realidad de la ciencia que vamos a probar seguidamente, y añaden que la ciencia que Dios tiene es perfectísima, pero esto lo veremos en el artículo siguiente. La tesis es cierta en filosofía y de fe en teología.

425. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (A partir de la omniperfección). La ciencia es una perfección sobremanera excelente cuya carencia implica, por el contrario, una notable imperfección; es así que en Dios no puede darse imperfección alguna, luego en Dios existe verdadera ciencia.

La mayor: a) en cuanto a lo primero es clara por demás, puesto que la ciencia es una actualidad determinada y bien destacada. Si es verdad que en la ciencia humana existen muchas imperfecciones -como ser accidente, etc.-, eso no tiene que ver con la naturaleza de la ciencia como tal, sino únicamente con la naturaleza de la ciencia creada. b) en cuanto a lo segundo, también resulta clara. El que carece de ciencia está como atrofiado. No puede ser digno de culto ni de adoración, ya que estos signos sólo se le pueden presentar al que se da cuenta de lo que se le ofrece. Tampoco puede ser persona o fin en sí, sino a lo sumo puede ser tomado como objeto de admiración o de curiosidad, con cuyo conocimiento yo puedo quedar enriquecido; p. ej., culturalmente. Ni puede ser señor o poseedor de otras cosas, pues estas para un ser que no sea inteligente, son como si no fuesen. En fin, como dice Suárez (DM 30,14,11), el que no ve que es más perfecto tener entendimiento que carecer de él, tal vez es porque él mismo carece de entendimiento.

La menor: al tratar de la omniperfección y de la infinitud ya se probó que en Dios se dan cita todas las perfecciones, sin mezcla alguna de imperfección.

426. Puede alguien objetar.‑ Dios tiene entendimiento y ciencia de manera eminente, pero no formal; de la misma forma que tiene la cantidad de manera eminente, y no formal.

Niego el aserto. El argumento aducido viene a demostrar que aquel que no tiene entendimiento y ciencia formalmente, es como si tuviera una imperfección. En cuanto a la prueba, niego la paridad: no supone ninguna imperfección el carecer de la cantidad formal, pero sí que lo supone la carencia de la ciencia formal.

427. Prueba 2. (Otras pruebas similares). Dios es viviente y además es la vida perfectísima; es así que la vida perfectísima es una vida intelectual, luego Dios vive con verdadera vida intelectual y, por consiguiente, tiene entendimiento y ciencia.

La mayor. La vida es una perfección de excepcional calidad cuya carencia supone una notable imperfección, por lo que las piedras y minerales son seres menos perfectos que los animales; es así que en Dios no puede darse ninguna imperfección, luego Dios es viviente. Y el hecho de que viva con un género perfectísimo de vida resulta evidente, ya que, por tratarse de Dios, toda su perfección es «impliciter» infinita.

La menor. Es cosa clara que la vida perfectísima no puede ser sino intelectual. Efectivamente, la vida vegetativa es propia de algunos seres corpóreos que, en comparación con el espíritu, son muy imperfectos. Por su parte, la vida sensitiva se extiende tan sólo a seres singulares, materiales y contingentes; en consecuencia, en el plano de la ciencia, tiene como imperfección el no tener por objeto a todo ser, sino únicamente las cosas sensibles. Por último, la vida volitiva no es más que una consecuencia de la vida racional y en ella hunde sus raíces. Resulta, pues, evidente que no puede ser una vida perfectísima. Así pues, la vida perfectísima es únicamente la vida intelectual en cuanto que se extiende al ser en su totalidad, y es además la razón por la que hay que contar también con la voluntad que, de modo paralelo, abarca la totalidad del bien.

428. Prueba 3. (A partir del concepto de creación). Dios, con su propia acción, produce seres inteligentes; es así que la causa debe contener las perfecciones que se hallan en los efectos, luego Dios ha de ser también un ser de naturaleza intelectual.

Cabe argüir: Cualquier causa debe contener las perfecciones de los efectos de modo eminente y virtual, pero no siempre formal.

Respuesta: Dios tiene inteligencia de modo formal, puesto que debe contener los efectos del mejor modo posible y sin que quepa imperfección; es así que contener la inteligencia de modo eminente, pero no formal, supone una imperfección por lo que ya antes se ha demostrado en el primer argumento, luego no puede contener la inteligencia sólo de modo eminente y virtual, sino también formal.  

429. Prueba 4. (A partir del orden que resplandece en el mundo). Dios ha puesto el orden en el mundo; es así que la causa de tal ordenamiento es la inteligencia, luego Dios es inteligente.

La mayor nos consta por la demostración que se obtiene de la existencia de Dios a partir del orden que aparece en el mundo, así como de la finalidad que es comprobable en los organismos. La menor ha quedado demostrada en el mismo lugar (n.114‑117).

Cabe argüir: Quien sabe si una causa distinta de Dios y producida por El fue la que ordenó el mundo; luego habría que concluir que tal causa próxima es inteligente de modo formal, mientras que Dios lo es solamente de modo eminente, pero no formal.

Transmito el antecedente y niego el consecuente. La causa en cuestión que, por hipótesis, sería última o infinita, no podría tener entendimiento sólo de un modo eminente, pero no formal, ya que carecer de entendimiento, considerado del modo formal que nos interesa, es sencillamente una imperfección.

430. Prueba 5. (A priori). Una forma espiritual no tiene más remedio que ser inteligente; es así que Dios es una forma espiritual, luego Dios es inteligente.

La menor es clara, por la razón de que Dios es solamente simple y acto puro, lo cual no puede convenirle ni a la materia ni a un ser material.

La mayor. El principio radical que especifica las operaciones es la forma, no la materia; luego cuanto más una forma sea tal forma -es decir, se aparte más de, la materia y de su dependencia-, poseerá una operación tanto más perfecta; luego la forma espiritual, que es independiente por completo de la materia, tendrá un género de operaciones inmanente, que es, con mucho, más perfecto que el de las operaciones transeúntes (que pasan a otro). Pero la operación inmanente, a cuya conclusión llegamos, no será tampoco la que es peculiar de la vida vegetativa o de la sensitiva (pues ambas son operaciones orgánicas e impropias en cuanto tales del espíritu), sino la que es propia del espíritu, y es precisamente la intelección.

Cabe argüir: Tal vez la forma separada a que nos estamos refiriendo tiene una operación transeúnte especial y no inmanente; luego, en realidad, nada ha quedado probado.

Niego el antecedente. La operación de esa forma espiritual debe ser inmanente, toda vez que la acción transeúnte es común, por su propia naturaleza, como todas las formas materiales.

N.B. En el artículo siguiente hablaremos de la perfección e índole de la ciencia (p. ej., que sea infinita, que no consiste en la potencia sino en el acto subsistente de saber; que su objeto cuasi formal sea la misma esencia divina); de todas formas, vamos a exponer ahora dificultades contra todos estos particulares y a intentar resolverlas.

431. Objeciones. 1. La ciencia supone una asimilación del sujeto que conoce el objeto conocido; es así que en Dios no puede darse asimilación del que conoce a lo conocido, luego en Dios no existe ciencia.

La menor. No puede hablarse de asimilación consigo mismo, pues sería una perfecta identificación, lo cual está fuera de lugar; ni tampoco cabe considerar una asimilación a las cosas fuera de sí, pues en tal caso dependería de ellas.

Distingo la mayor: la ciencia predicamental, concedo; la ciencia transcendental y considerada de modo absoluto, niego, y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: no puede tener una ciencia creada, concedo; una ciencia transcendental, absoluta e increada, niego. La ciencia, consideradas de modo absoluto, consiste en un conocimiento claro y cierto de la realidad, lo cual no supone una producción en la línea de la asimilación, sino que tan sólo afirma una mera terminación a la realidad, comoquiera que dicha terminación se realice.

2. La ciencia supone una relación real al objeto conocido; es así que en Dios no se dan relaciones reales a los objetos conocidos, luego en Dios no existe ciencia.

La menor. pues a sí mismo no puede estar orientada la relación, puesto que no se distingue de él mismo; ni tampoco a otras cosas, pues, en tal caso, de ellas dependería.

Distingo la mayor: la ciencia predicamental y creada, concedo; la ciencia transcendental, considerada de modo absoluto, niego; y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente.

3. La ciencia supone la pluralidad del sujeto que conoce, de la ciencia como tal y del objeto conocido; es así que dentro de Dios no existe pluralidad, luego en Dios tampoco existen ciencia.

Distingo la mayor: ciencia predicamental y creada, concedo; transcendental, considerada en absoluto e increada, subdistingo: supone pluralidad del sujeto que conoce, de la ciencia y del objeto conocido, con respecto al objeto cuasi formal, niego; con respecto al objeto material, concedo; (en el presente caso existe pluralidad, no ya del sujeto que conoce y de la ciencia, sino de la ciencia y del objeto conocido). Concedo la menor y distingo igualmente el consecuente; en Dios no existe ciencia predicamental, concedo; transcendental, considente en absoluto e increada, niego.

4. La ciencia es una operación inmanente; es así que la operación inmanente supone en cualquier caso una potencia (activa) de la que proceda y en la que sea recibida (pasiva), luego si en Dios existe ciencia, habrá en El también una potencia de la cual proceda y en la que se reciba. Por tanto Dios no es acto paro.

Distingo la mayor: en el sentido de que sea una perfección «ab intrinseco» (desde lo íntimo), y no sólo procedente del movimiento de otro motor extrínseco, concedo; en el sentido de que sea una acción o producción de determinada forma y recepción de la misma, subdistingo: en los seres de la creación, concedo; en aquel que es el ser increado, niego: la operación se predica de modo análogo tanto del viviente creado como del increado.

5. Si la ciencia de Dios es el acto subsistente de conocer y no existe en El distinción alguna entre sujeto que conoce, ciencia y objeto conocido, en tal caso el objeto de la ciencia es la ciencia misma; es así que esto es absurdo, luego la ciencia en Dios no consiste en el acto subsistente de conocer, sino que es un simple accidente, o lo que es equivalente, algo imperfecto (por ello la conclusión es rechazar la ciencia en Dios). La mayor resulta clara, pues no se distinguiría el objeto conocido de la ciencia misma. La menor: el objeto de la ciencia debe presuponerse para la ciencia misma; es así que la ciencia no debe presuponerse para sí misma, luego la ciencia no puede ser objeto de la ciencia misma.

Distingo la mayor: real y formalmente, a modo de lo que está implícito, concedo; formalmente, a modo de lo que está explícito, niego; y contradistingo la menor.

En Dios todas las cosas son realmente lo mismo, incluso formalmente, a modo de lo que está implícito; por consiguiente, en Dios el sujeto que conoce, la ciencia y el objeto de la ciencia son lo mismo, de lo cual se sigue realmente que el objeto formal de la ciencia es la misma ciencia. Sin embargo, formalmente y a modo de lo que está explícito, se distingue la ciencia y la esencia, que constituye su objeto cuasi formal. De esta manera, según los diversos signos de razón, el objeto se presupone para la ciencia y, por otra parte, el objeto de la ciencia no es la ciencia misma. (Una explicación más extensa puede hallarse en OM, n.742‑743, 770‑773).

ARTICULO III

CUESTIONES VARIAS ACERCA DE LA PERFECCIÓN

Y NATURALEZA DE LA CIENCIA DIVINA.

342. 1. LA CIENCIA DIVINA ES INFINITAMENTE PERFECTA EN EL ORDEN MISMO DEL SER. La ciencia divina es formal e implícitamente la misma esencia divina; es así que la esencia divina es infinitamente perfecta en el orden del ser, luego también la ciencia divina es infinitamente perfecta en el mismo orden del ser.

TAMBIÉN ES INFINITAMENTE PERFECTA EN EL ORDEN DE LA CIENCIA, puesto que la ciencia divina en cuanto ciencia, tomada en sentido reduplicativo como ciencia divina, se define formal e implícitamente por la esencia divina; es así que la esencia divina es infinitamente perfecta, luego también la ciencia divina, en cuanto ciencia, es infinitamente perfecta. Del mismo modo que el hombre, en cuanto hombre, es viviente, ya que éste es uno de los componentes de su definición, así también la ciencia divina, en cuanto ciencia divina, es infinita, puesto, que queda definida por la infinitud. Es, por tanto, infinitamente clara, cierta, infalible y penetrativa.

433. 2. POR MEDIO DE ESTA CIENCIA Dios SE CONOCE A SI MISMO Y CONOCE TODOS LOS DEMÁS SERES CON CONOCIMIENTO COMPREHENSIVO. El conocimiento comprehensivo consiste en una penetración tal del objeto conocido, que llegan a conocerlo no sólo todas las entidades o aspectos que formalmente se encuentran en el objeto, sino también lo que en él se contienen de modo eminente, virtual y (siempre y cuando se trate de seres creados) potencial, ya sea según la potencia pasiva o la activa, ya se trate de la potencia natural o de la obediencial, (n.407); es así que Dios se conoce a sí mismo y conoce todas las demás cosas de esta manera, ya que, en caso contrario le faltaría algún modo de penetración intelectual en las cosas, lo cual resulta imposible por tratarse de aquella ciencia que es «simpliciter» infinita; luego Dios se conoce a sí mismo y conoce todo lo demás fuera de El de modo comprehensivo.

434. 3. LA CIENCIA DE DIOS ES ACTO PURÍSIMO. La ciencia de Dios no puede ser un «actus primus» (acto primero) o una potencia capaz de producir, así como de recibir, los actos de conocer; de lo contrario Dios no sería ni acto puro ni simplícimo. La ciencia de Dios no puede pertenecer tampoco al género que es propio del acto segundo del conocimiento, ya que esto implicaría la existencia en Dios de un acto primero o de una potencia productora y receptora de actos; lo cual ya se ha hecho ver que es imposible. No obstante, la ciencia de Dios puede catalogarse como potencia intelectiva, no en un sentido físico y como contrapuesta al acto -ya que esto implicaría la capacidad de producir y recibir actos-, pero sí en sentido lógico y metafísico. En sentido lógico la potencia intelectiva es la no repugnancia de entender; y en sentido metafísico significa la capacidad de penetrar en todo aquello que es verdadero; es así que en Dios se da tanto la no-repugnancia de entender como la capacidad de penetrar en toda la verdad (no en el sentido de que estas potencias se opongan al acto de conocer, sino en cuanto que imperfectamente prescinden del acto); luego en Dios puede y debe admitirse la potencia intelectiva, tanto en sentido lógico como metafísico.

435. 4. LA CIENCIA DE Dios CONSTITUYE UN ACTO ÚNICO, TANTO EN EL PLANO DE LA REALIDAD («RE») COMO SEGÚN LA CONSIDERACIÓN DE LA RAZÓN («RATIONE»). De otra manera Dios no sería ni podría ser concebido como simplícimo. Con todo, de modo imperfecto pueden distinguirse en Dios tantos actos cuantos son los objetos conocidos por El.

436. 5. LA CIENCIA DE DIOS TIENE TODAS AQUELLAS PROPIEDADES INTELECTUALES QUE NO LLEVAN CONSIGO IMPERFECCIÓN. La ciencia de Dios es entendimiento de los principios, puesto que penetra tales principios con la mayor intimidad y facilidad, sin discurso alguno. Es también prudencia, capaz de emitir un juicio con toda propiedad sobre lo que ha de hacerse. Es asimismo arte, en cuanto que tiene las ideas ejemplares de cómo han de configurarse las cosas que deben recibir la existencia. Es, por último, ciencia a priori, porque conoce todos los posibles al conocer previamente su causa. En cuanto a la ciencia de los seres y acontecimientos futuros, así como de los futuribles, afirmamos que no es una ciencia «a priori», sino inmediata, sin que ello acarree imperfección alguna.

437. 6. ¿CONOCE DIOS, EN ACTO Y SIMULTÁNEAMENTE, LAS COSAS QUE SON INFINITAS? Dos son las opiniones acerca de este punto. La primera afirma que las cosas que son infinitas Dios las conoce de modo sincategoremático. Tal opinión, sin embargo, no es admisible. En efecto, supondría que la ciencia divina conoce sólo las cosas que son numéricamente finitas, si bien puede conocer indefinidamente cosas cada vez en número mayor, a medida que van viniendo a la existencia. Pero esto es inconcebible sin establecer algún género de potencialidad en la ciencia divina.

La segunda supone que Dios conoce las cosas que son infinitas de modo categoremático, al mismo tiempo y en acto. Dios no tiene que ver precisamente que, en un momento dado, pueda haber infinitas cosas, verificadas actualmente (acto) en la realidad: de esto puede disputarse. Pero lo que es cierto es que Dios tiene en su mente cosas infinitas, por más que no se puedan realizar si no es de forma sucesiva. Tal es la opinión común y verdadera. Tanto Suárez como Urráburu -que sostienen que las cosas conocidas son infinitas de modo sincategoremático, no pretenden referirse a una infinitud categoremática, en el sentido que explicaremos. Con el fin de que esta opinión pueda captarse mejor, vamos a dar algunas nociones previas.

Infinito categoremático, referido a la magnitud tanto numérica como cuantitativa, no es aquello tan grande que no cabe imaginar otra cosa aún mayor; ni tampoco es lo que carece de límites, ya sea en el número, ya sea en la cantidad. Según esta noción, una magnitud infinita numérica o cuantitativamente, es contradictoria; en efecto, si en la referida magnitud consideramos tres unidades por separado, y las comparamos con las demás, estas últimas no serían ni finitas ni infinitas: no serían infinitas puesto que cabe, de hecho, imaginar una realidad mayor -precisamente la misma magnitud aumentada en tres unidades-; ni serían finitas porque, de lo contrario, resultaría una sola realidad infinita de la suma de dos realidades finitas.

Entendemos, en cambio, por infinito categoremático en cualquiera de los dos aspectos citados,

aquello que no puede agotarse si lo tomamos por partes alícuotas y sucesivamente; así por ejemplo, podemos decir que los años son inagotables si al tomar la multitud de todos ellos, sucesivamente uno por uno, nos encontramos con que nunca podemos llegar al final. Esto vale aplicado a la multitud de los hombres, de los cabellos de la cabeza, etc.

438. Afirmamos que es de esta manera como Dios conoce los seres infinitos en sentido categoremático, y ello tanto por la ciencia de la simple inteligencia como por la ciencia de la visión. Por la ciencia de simple inteligencia Dios ve infinitos hombres posibles, infinitos cabellos, infinitos brazos, etc.; y es que la imitabilidad divina no se agota por un número finito de posibles. Por la ciencia de visión Dios ve, por ejemplo, los infinitos actos que un espíritu creado realizará a lo largo de toda la eternidad. Si bien es verdad que en cada uno de los instantes que se quiera considerar, los actos realizados son finitos y pueden aumentarse, con todo, los actos que habrá de realizar por toda la eternidad no son finitos, sino infinitos en acto en la mente de Dios, sin que quepa asignarles un término.

Siempre y cuando entendamos de este modo lo infinito, las objeciones encontrarán, por nuestra parte, fácil solución. No habrá, en consecuencia, dificultad alguna en que se dé un infinito mayor que otro (la muchedumbre de los cabellos siempre será mayor que la multitud de los hombres), y sin embargo las dos series de muchedumbre son «simpliciter» inagotables. El infinito, por otra parte, es susceptible de aumento o disminución; en efecto, si a una muchedumbre infinita se le quitan tres unidades, no cabe duda que queda disminuida, así como, por el contrario, queda aumentada si posteriormente volvemos a añadir dichas tres unidades; a pesar de lo cual permanece tan inagotable con las tres unidades quitadas como con ellas añadidas.

Este infinito que acabamos de describir no debe ser confundido con el infinito sincategoremático. En el infinito sincategoremático las partes no pueden nunca hallarse separadas en acto, y ni siquiera en la posibilidad. De este modo las partes del continuo son infinitas de modo sincategoremático, puesto que todas ellas, aunque puedan aumentar indefinidamente, nunca se encuentran separadas ni en acto ni en potencia. Por el contrario, en la muchedumbre que es infinita en acto las partes alícuotas se hallan divididas realmente o, al menos, en la posibilidad. Así por ejemplo, la muchedumbre de los hombres, que es infinita en acto, tiene unidades bien señaladas, y otro tanto dígase de los años infinitos, de los metros infinitos, etc.

Cabe argüir. Si no repugna una muchedumbre infinita en acto, en cuanto conocida en la mente divina, parece que tampoco habrá repugnancia para que se dé en la realidad, y así Dios podrá hacer una muchedumbre infinita en acto.

Respuesta. Tal vez no parezca que existe repugnancia en una muchedumbre infinita, simultánea y actual, y S. Tomás es de este parecer. Sin embargo, sí que parece haber repugnancia en una muchedumbre sucesiva de generaciones, o de giros de los astros, y ello no por razón de la muchedumbre, sino por razón del comienzo; en efecto, siempre puede señalarse un primer miembro que ha tenido su origen de Dios, antes del cual no ha habido ningún otro y después del cual vienen todos los demás. En tal sentido la serie sucesiva ya no será infinita.

439. 7. DIVISIÓN DE LA CIENCIA DIVINA. La ciencia de Dios, aunque se trate de un acto simplícimo y único, sin embargo, de acuerdo con nuestra forma de concebir las cosas, se divide según los objetos y según el modo de tender hacia los mismos.

1º. Ciencia necesaria y libre. La ciencia necesaria la tiene Dios de todas aquellas entidades cuya existencia no depende de la voluntad del mismo Dios, como son los posibles. La ciencia libre tiene por objeto las realidades cuya existencia depende la voluntad de Dios. Tales realidades son las cosas futuras.

2º. Ciencia de simple inteligencia, ciencia de visión y ciencia media. La ciencia de simple inteligencia versa sobre las cosas meramente posibles. La ciencia de visión es la que Dios tiene de las realidades que han de existir alguna vez. Por último, la ciencia media versa acerca de los actos libres de la criatura racional puesta en circunstancias determinadas. Tal acto libre y condicionado (futuro contingente) es, sin embargo, único en cada una de las circunstancias determinadas, mientras que los posibles son muchos en las mismas circunstancias.

3º. Ciencia intuitiva y abstractiva. Es intuitiva la ciencia que Dios tiene de todo aquello que existe en un determinado momento o en la eternidad. Es abstractiva la que tiene de las cosas que pueden existir, pero que no existen aún en el signo de razón en que son consideradas. Y así, con anterioridad al decreto de crear algo en concreto, todo lo que es creable es puramente posible.

4º. Ciencia especulativa y práctica. La primera se tiene de las realidades que no son factibles, o bien de las que son factibles pero no se tiene intención de hacerlas. Tal es el conocimiento que Dios tiene de su propia deidad o de las entidades puramente posibles, que son factibles, pero no tiene intención de hacerlas. Ciencia práctica es la que versa sobre lo que es factible, con intención de ponerlo por obra.

5º. Ciencia de simple noticia (conocimiento) y ciencia de aprobación. La ciencia de simple noticia tiene por objeto las cosas meramente posibles o que han de existir alguna vez, pero sin que Dios las apruebe, como son los pecados. La ciencia de aprobación versa sobre las realidades buenas que existen ya o que han de existir contando con el concurso divino.

440. 8. OBJETO CUASI FORMAL Y PRIMARIO DE LA CIENCIA DE DIOS.

Tesis 36. El objeto cuasi formal del entendimiento divino es la esencia divina; el objeto material son todos los seres fuera de Dios.

El objeto formal y primario de una facultad o de un acto es aquello que, en el orden del objeto, es la razón suficiente para que exista tal facultad o tal acto, y sin el cual no existiría ni la una ni el otro. Esta es una noción plenamente común, de modo que puede convenir tanto a Dios como a las criaturas.

Pero tal razón suficiente objetiva puede ser la verdadera causa objetiva o final: tal es el objeto formal y primario en la criatura, puesto que conforme a él se hallan configurados la facultad y el acto, y a él igualmente se destinan como a su propio fin. Puede ocurrir también que la razón suficiente y objetiva sea solamente la razón formal y constitutiva, tanto de la facultad como del acto, y así es como la esencia es el objeto formal y primario de la ciencia divina. Así pues, en la realidad el mismo objeto, que es la esencia divina, es a la vez sujeto que conoce, ciencia (o conocimiento) y objeto conocido. Ahora bien, si establecemos una distinción imperfecta de razón (según lo explícito y lo implícito, únicamente) entre la esencia y la ciencia, entonces hemos de considerar la esencia ‑según nuestra manera de concebir las cosas‑ como el objeto cuasi formal y primario, y la ciencia como aquello que, al tender a tal objeto, queda constituido en el orden respectivo, que es el divino.

El objeto material es lo que se conoce debido a la conexión que tiene con el objeto cuasi formal, o por la entidad del acto que ya está especificado en razón de su objeto formal, y no porque tal objeto sea la razón suprema de la existencia de la facultad o del acto. Y así, Dios conoce los futuros libres y los futuribles, no porque se hallen en conexión necesaria con la esencia divina, sino por la entidad o perfección propia del acto que conoce su esencia divina. Este acto tiene tal fuerza cognoscitiva que conoce todo aquello que es cognoscible sin dependencia alguna de las cosas.

441. Prueba de la tesis. A. El objeto cuasi formal de la ciencia divina es la esencia divina. El objeto formal es aquel objeto que es la razón suficiente en el plano del objeto ‑para la existencia de tal facultad y de tal acto, y para que queden establecidos en tal especie o plano; es así que ninguna cosa, fuera de Dios, puede ser la razón suficiente para la existencia de tal facultad o de tal acto, o para su establecimiento en tal especie o plano, sino que únicamente puede serio su esencia, ya que, en caso contrario, tendría que depender de otra realidad como de su propio fin, o como de aquello que configura su propia índole o naturaleza; luego únicamente la esencia puede ser objeto cuasi formal del entendimiento divino y del acto divino de entender.

B. El objeto material son todas las cosas fuera de Dios. Dios conoce absolutamente todas las cosas fuera de El mismo; es así que no las conoce por la determinación que en El producen tales objetos, pues en tal caso dependería de ellos, luego las conoce ~or la conexión que tienen con el objeto formal o, si no tienen conexión alguna con este último, las conoce por la propia entidad o perfección de un acto que es infinito y que ya está especificado por la esencia divina, como por su objeto.

442. 9. ALGUNOS OBJETOS SECUNDARIOS Y MATERIALES QUE OFRECEN ESPECIAL INTERÉS. Dios conoce las cosas singulares en su naturaleza propia e individual y no de una manera universal o en confuso. Dios conoce su propia esencia y potencia, luego conoce todos los términos extrínsecos que tienen fundamento en la esencia divina y que la potencia divina puede realizar.

Dios conoce las negaciones, las privaciones, incluso las quimeras, así como todos los males, de forma indirecta y sin tener que recurrir a ningún ente de razón.

Todo esto lo conoce pues nosotros mismos lo conocemos; luego Dios con mayor motivo. Pero lo conoce de manera indirecta, pues al ver, por una parte, un sujeto al que falta una perfección determinada y, por otra parte, la perfección misma, concluye con toda verdad que tal perfección le falta a tal sujeto. Conoce, además, las que nosotros llamamos quimeras, en cuanto que, al ver razones opuestas, ve al mismo tiempo que no es posible componerlas o combinarlas unas. con otras. Y no tiene que recurrir, en estos casos, a los entes de razón, porque en tal caso se concebiría como ser o ente aquello que no lo es de ninguna manera; pero todo ello lo conoce al juzgar sencillamente que en un sujeto no se da tal o cual perfección, o que no es posible componer o combinar las cosas que son opuestas. Dios ve, sin embargo, todos los entes de razón que el hombre elabora, no para conocer por su medio las negaciones, las privaciones, las quimeras o los males, sino por la razón de que Dios no puede ignorar lo que hace el hombre.

443. 10. MEDIOS DE CONOCER QUE EXISTEN EN Dios. Aserto. Dios tiene un medio objetivo para conocer todas las cosas fuera de sí, que es la esencia divina. Si se trata de medios subjetivos, la esencia divina es medio «sub quo» (bajo el cual), como es el «lumen» (luz) divino; es también medio «quo» (medio con el cual o por el cual), como es el conocimiento formal, y es, por último, medio «quo», como es el principio formal del conocimiento, o como lo es la especie impresa en relación únicamente consigo misma, pero no en relación con todos los demás seres fuera de ella.

Nociones. Entendemos por MEDIO DE CONOCIMIENTO una entidad añadida a la facultad cognoscitiva, a modo de objeto o de forma, que lleva al conocimiento de algo distinto.

Por consiguiente, el modo puede ser OBJETIVO Y SUBJETIVO. Objetivo es el objeto conocido que lleva al conocimiento de algo distinto; y subjetivo o formal es la forma añadida que hace que el objeto pueda conocerse.

El medio objetivo puede ser a su vez «IN QUO» (en el cual) y «EX QUO» (a partir del cual). Medio ex quo es aquel que, una vez conocido mediante un acto de conocimiento, lleva al conocimiento de otro objeto mediante un acto diverso, por la conexión que tiene el segundo con el primero: tal medio lo constituyen, p. ej., las premisas en el raciocinio. El medio in quo es aquel que, conocido mediante un acto, lleva al conocimiento de algo distinto mediante el mismo acto, gracias a la conexión necesaria del segundo con el primero, y así es como Dios conoce los posibles.

El medio objetivo determina que el conocimiento sea mediato, no porque las cosas se conozcan de manera confusa o impropia, sino porque se da la interferencia del medio conocido, por más que la cosa pueda conocerse según lo que es en sí misma.

El conocimiento sin medio objetivo es aquel por el que conocemos la cosa, sin intervención alguna de un medio conocido, que nos lleve al conocimiento de una segunda realidad o entidad. Este conocimiento que se da de la cosa sin intervención de ningún medio, se llama conocimiento inmediato de la realidad o conocimiento de la realidad en sí misma.

Y puede ser también doble: conocimiento inmediato de forma propiamente causal y de forma puramente determinativa. Decimos que el conocimiento es inmediato, de forma propiamente causal, cuando la cosa conocida es la causa o la razón objetiva del conocimiento: así es como los sentidos conocen las realidades sensibles. El conocimiento es inmediato, de forma puramente terminativa, cuando la cosa conocida no es la razón objetiva ni la causa del conocimiento, sino únicamente el término, en cuanto que se conoce debido a la entidad o perfección que tiene el acto con que conocemos el primer objeto. Este acto ya se encuentra especificado a partir del conocimiento del primer objeto, y así es como decimos que Dios conoce en ellos mismos los futuros y los futuribles.

El MEDIO SUBJETIVO es algo que se añade a la facultad como si se tratase de una forma, y que lleva al conocimiento de algo distinto. Y puede ser medio sub quo (bajo el cual), si da la capacidad de conocer cualquier cosa, no una cosa ya determinada; tal es la luz para el ojo y el entendimiento agente en relación con el entendimiento posible. Puede ser también medio subjetivo quo (con el cual o por el cual), como determinativo y principio del conocimiento, y así tenemos la especie impresa; y medio subjetivo quo como noticia formal, que es el mismo acto del conocimiento. Al revés de los objetivos, los medios subjetivos no hacen que el conocimiento sea mediato.

444. Prueba del aserto. Parte I. MEDIOS OBJETIVOS. a) Dios no puede tener ningún medio objetivo ex quo, ya que tal medio supone una imperfección por múltiples capítulos; supone, por ejemplo, un acto múltiple, producido además con la dependencia que uno tiene de otro. Otro ejemplo lo tenemos en el paso que se da de las cosas conocidas a las que son desconocidas. b) Dios tiene, sin embargo, un medio objetivo in quo para conocer algunos objetos, p. ej., los posibles: pues Dios, al comprender su propia esencia, debe conocer necesariamente todo cuanto está relacionado con ella, como lo están los posibles. c) Pero no tiene un medio objetivo in quo para conocer los futuros y los futuribles, ya que no guardan relación con la esencia divina, sino que, supuesta la esencia divina, igualmente pueden ser o no. d) De donde se deriva que Dios conoce los futuros y los futuribles en sí mismos, pues no los puede conocer en ningún medio. e) Los conoce en sí mismos, pero no de forma causal, sino solamente terminativa, puesto que no los conoce por el influjo que los objetos ofrezcan sobre Dios, sino sólo por la determinación del acto infinito con que conoce su propia esencia. Siendo tal acto cognoscitivo en grado infinito, ya está determinado por sí mismo el conocimiento de todas las cosas cognoscibles.

445. Parte II. MEDIOS SUBJETIVOS 0 FORMALES. a) Propiamente hablando, Dios no puede tener medios formales o subjetivos, ya que no recibe ninguna forma distinta del entendimiento. b) Pero acudiendo a cierta analogía podemos afirmar que la esencia divina es medio formal sub quo: puesto que ella misma confiere la capacidad de entender, en general, todas las cosas; c) y medio quo como especie impresa, para conocer su propia esencia, ya que la esencia por sí sola es determinativo suficiente para conocerse a sí misma. d) En cambio, para conocer las cosas que son distintas de Dios, la esencia no actúa como especie impresa: en efecto, la especie impresa hace que se conozcan directa o inmediatamente las cosas que representa, sin que haya de presuponerse el conocimiento de algo ‑en este caso de su esencia‑; pero esto es imposible en Dios puesto que, de otro modo, podría conocer las cosas fuera de sí mismo sin presuponer el conocimiento de su esencia, sino al mismo tiempo que la conoce y de la misma forma directa o inmediata; por tanto, se daría una verdadera especificación por parte de dichas cosas. e) De modo semejante la esencia es medio formal quo como noticia formal, ya que la misma esencia divina es el acto de conocerse a sí mismo y todo lo demás.

ARTICULO IV  

LA CIENCIA DE SIMPLE INTELIGENCIA 0 EL CONOCIMIENTO

QUE DIOS TIENE DE TODOS LOS POSIBLES

Tesis 37. Dios conoce los puros posibles, tanto en su propia esencia divina como en sí mismos.

447. Nexo. Hemos visto hasta aquí la realidad de la ciencia divina, la infinita perfección de la misma y el orden en que considera los diversos objetos. Vamos a hablar ahora de cada uno de los miembros de la división según la cual la ciencia divina se divide en ciencia de simple inteligencia, ciencia media y ciencia de visión. Primero trataremos de la ciencia de simple inteligencia, que tiene por objeto las cosas no existentes y necesarias, que son los puros posibles.

448. Nociones. Posible, en sentido precisivo, es aquello que puede existir: es lo mismo que ser como tal. Puro posible es aquello que puede existir y no existe, al menos por lo que se refiere al signo de razón en que todavía no ha sido formulado el decreto relativo a su creación.

Hablemos entonces del puro posible intrínseco, cuyas notas no expresan contradicción alguna, y asimismo del posible extrínseco, que puede ser hecho (o puesto en la existencia) por la intervención de alguna potencia.

El MEDIO DE CONOCIMIENTO ha sido explicado anteriormente (n.443), pero ahora vamos a recordar algunos extremos que aquí son necesarios. Medio in quo (en el cual) es aquel medio objetivo que, una vez conocido, nos lleva al conocimiento de otra cosa, debido a la conexión necesaria que lo segundo tiene con lo primero, y ello dentro del mismo acto. El conocimiento inmediato de las cosas, o en otros términos, el conocimiento de las cosas en sí mismas, va a parar inmediatamente a las cosas: y esto puede ocurrir causalmente o de forma puramente terminativa. Causalmente si el objeto determina el conocimiento; de forma meramente terminativa si el objeto no determina el conocimiento, sino que es conocido debido a la excelencia del acto divino, que ya se encuentra especificado por la esencia divina como por su objeto, y tal acto, en razón de su carácter infinito, es capaz de conocer todo cuanto puede ser conocido, presupuesto el conocimiento de la esencia divina.

449. Estado de la cuestión. Nos formulamos, pues, la pregunta de si Dios conoce los puros posibles, y si los conoce tanto en la esencia divina como en el medio in quo, cuanto en sí mismos, de forma meramente terminativa, no causal, presupuesto el conocimiento de la esencia divina.

450. Opiniones. La primera opinión es la de AUREOLO, quien sostiene que Dios no conoce los posibles según lo que pueden ser en sí mismos, sino sólo según la supereminencia que tienen intrínsecamente en el mismo Dios. Pero esto equivale a negar el conocimiento de los posibles, concediendo únicamente el conocimiento de la esencia divina.

La segunda opinión es la de los nominales. Enseñan éstos que Dios conoce los posibles únicamente en ellos mismos y no en la esencia divina; porque, de lo contrario, Dios los conocería conforme a su semejanza con la esencia divina; y comoquiera que ésta es infinitamente desemejante a los posibles, los conocería de una manera sumamente confusa y no según la realidad que pueden llegar a tener en sí mismos.

Nuestra opinión sostiene que Dios conoce los posibles, por así decir, dos veces, una vez en su esencia divina, y una segunda vez en sí mismos. En la esencia divina los conoce como términos extrínsecos de la imitabilidad de la esencia divina y como efectos posibles de la divina potencia, pero no como algo intrínseco en el mismo Dios, lo cual sería del todo absurdo; sino según lo que son en sí mismos, y no según ninguna confusión o por su sola semejanza con la esencia divina. Asimismo los conoce en sí mismos, no en forma causal, sino únicamente terminativa, puesto que un conocimiento de esta índole no queda determinado por los objetos, sino únicamente por la supereminencia del acto divino que ya ha sido especificado por el conocimiento de la esencia divina. Y aunque en Dios no hay realmente más que un único acto excelentísimo de conocimiento, sin embargo, según nuestro modo de concebir, son dos actos: uno, con el que conoce su propia según nuestro modo de concebir, son dos actos: uno, con el que conoce su propia esencia divina, y en la esencia dichos posibles; y otro con el que conoce su propia esencia y, seguidamente, por la excelencia del acto, éste va a parar directamente a los mismos posibles. Y en todo esto no existe contradicción alguna, como si, por un lado, conociese los posibles en su esencia y, por otro, no los conociese en su misma esencia divina; pues la realidad es que los conoce dos veces: una vez en su esencia divina y otra vez en sí mismos. Tal es la opinión de TOLEDO, LUGO, MENDIVE, URRABURU, y fue la más común a lo largo del siglo XVIII.

Esta opinión será también la que sigamos nosotros, después de examinar el asunto con mayor detenimiento.

451. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE LOS POSIBLES. La ciencia de Dios conoce todas aquellas cosas que poseen un grado determinado de verdad; es así que los posibles poseen un grado determinado de verdad, luego Dios ha de conocerlos.

La mayor consta por la infinitud de la ciencia divina. La menor: los posibles, en efecto, tienen determinadas notas que no se contradicen unas a otras, lo que equivale a poseen un grado determinado de verdad.

452. Parte II. Dios CONOCE LOS POSIBLES EN SU PROPIA ESENCIA DIVINA, COMO EN SU MEDIO «IN QUO». Dios conoce, de forma comprehensiva, su esencia y su omnipotencia; es así que no puede conocer, de forma comprehensiva, su esencia y omnipotencia divinas a menos que, por el mismo acto de conocimiento, conozca los términos extrínsecos que tienen su fundamento en la esencia, y que pueden ser producidos por la omnipotencia divina, debido a la conexión necesaria que los posibles tienen con la esencia y la omnipotencia divinas; luego Dios, al conocer de forma comprehensiva su esencia y su omnipotencia, conoce por el mismo acto de conocimiento los posibles, debido a la conexión que éstos tienen con la esencia y la omnipotencia divinas: y esto es precisamente conocer los posibles en la esencia y en la omnipotencia divinas como en su medio in quo.

453. Parte III. Dios CONOCE LOS POSIBLES TAMBIÉN EN SI MISMOS, Si BIEN EN FORMA TERMINATIVA, NO CAUSAL. Dios conoce los posibles en sí mismos, si por una parte, los posibles poseen un grado determinado de verdad en sí mismos, y no sólo en la esencia divina, y por otra parte, si este conocimiento de los posibles en sí mismos no supone ninguna imperfección; es así que, en verdad, los posibles poseen un grado determinado de verdad en sí mismos, y el conocimiento que de ellos se puede tener no supone imperfección, luego Dios conoce de hecho los posibles en sí mismos.

La mayor es evidente, pues Dios ha de conocer todo aquello que es verdadero y de cualquier modo que no suponga imperfección.

La menor: a) Resulta evidente que los posibles posean un grado determinado de verdad; pues tal grado de verdad de dichos posibles consiste en el hecho de que determinadas notas no impliquen contradicción alguna entre sí, y esto ciertamente lo tienen los posibles: de otro modo no serían tales posibles. b) Es evidente aunque posiblemente, y no sólo dentro de la esencia divina; puesto que, si la verdad de los posibles hubiera de hallarse formalmente dentro de la esencia divina, habríamos de concluir diciendo que la esencia divina era formalmente un león posible, un perro posible, y cualquier cosa que pudiera producirse, como comer hierba, perecer, etc., todo lo cual es completamente absurdo y ridículo. c) Es evidente, por último, que no se siga ninguna imperfección del conocimiento de las cosas en sí mismas. La imperfección podría proceder únicamente de que el conocimiento de los posibles se tuviera sin que previamente se conociese la esencia divina; en tal caso, el conocimiento divino quedaría especificado por aquellos. 0 bien porque, de cualquier modo que fuere, los posibles determinasen el conocimiento divino. Ahora bien, tales imperfecciones no tienen lugar, aunque Dios conozca los posibles en sí mismos, y ello porque no conoce los posibles más que previamente conocida la esencia divina. Ahora bien, semejante acto es de tal categoría e infinitud en la línea cognoscitiva, que puede conocer todas las demás cosas que son verdaderas, por la propia determinación intrínseca del acto en sí mismo, y no por la determinación que pudieran producir los objetos.

454. N.B. Este conocimiento de las cosas en sí mismas, supuesto de antemano el conocimiento de la esencia divina, recibe por algunos la denominación de conocimiento de las cosas en la esencia divina y, por tanto, con diverso vocabulario vienen a coincidir con nuestra opinión. Sin embargo hemos de reconocer que tal denominación es menos correcta, puesto que el conocimiento de las cosas en algún medio se entiende por todos comúnmente como el conocimiento de la cosa en aquel mismo acto en que se conoce el medio, debido a la conexión necesaria de la cosa con el medio citado.

455. Objeciones. 1. Dios no conoce los posibles, puesto que lo que no es, no puede conocerse; es así que los posibles no son, luego no se conocen.

Distingo la mayor: lo que no es de ninguna manera, concedo; lo que no es en acto, pero en posibilidad o en potencia, niego y contradistingo la menor: no son en acto, concedo; no son en posibilidad o en potencia, niego.

2. Los posibles no existen en la esencia divina; luego no pueden ser conocidos en ella.

Distingo el antecedente: No existen formalmente ni de ninguna otra manera, niego; no existen formalmente, pero sí de manera sobreeminente (en el sentido de que, una vez supuesta la omniperfección de Dios, se sigue que Dios es comunicativo, de determinados modos, «ad extra»), concedo; y contradistingo el consecuente: si no existiesen de ninguna manera, niego. Que existan en Dios de manera sobreeminente no quiere decir que estén en Dios como si estuviesen pintados, ni tampoco que Dios sea como la materia y como las perfecciones formales de los posibles, de cuya armónica combinación resulten dichos posibles; sino que quiere decir que, una vez supuesta la sobreeminencia de la perfección divina, tal perfección divina es comunicativa «ad extra», de modos determinados, los cuales son términos extrínsecos de la imitabilidad divina.

3. Todo objeto que se conoce directa e inmediatamente especifica y determina el conocimiento; es así que, conforme a la teoría expuesta, los posibles son conocidos por Dios directa e inmediatamente, luego especifican y determinan el conocimiento divino.

Distingo la mayor: si se conocen directa e inmediatamente, de tal suerte que su conocimiento no presuponga, como esencialmente conocida, la esencia divina, concedo; pero si se presupone como esencialmente conocida la esencia divina, niego; puesto que el acto ya se halla especificado por la esencia divina como por su objeto primario y cuasi formal. (Más sobre el particular puede verse en OM, n.780‑782).

ARTICULO V

LA CIENCIA MEDIA

Tesis 38. Dios conoce desde toda la eternidad y de modo infalible todas las cosas futuras bajo condición de que son libres; y ello con independencia de cualquier decreto absoluto. Y así, las conoce inmediatamente en sí mismas. Por tanto, es preciso admitir la ciencia media.

457. Nociones. CIENCIA MEDIA es el conocimiento cierto e infalible de los actos libres o contingentes, futuros bajo condición, con independencia de cualquier decreto absoluto.

Decimos conocimiento CIERTO para indicar la firmeza del asentimiento divino, y quede así excluido cualquier conocimiento meramente conjetural de los futuros libres condicionados. E INFALIBLE, significando así que esta ciencia no puede ser falsa. Decimos también de LOS ACTOS LIBRES 0 CONTINGENTES, FUTUROS BAJO CONDICIÓN, con el fin de indicar el objeto de esta ciencia: pues se trata de aquellos actos libres que serían realizados por parte de la criatura libre en determinadas circunstancias, pero de tal forma que la criatura, con toda verdad, hubiese podido, entonces mismo, hacer una cosa opuesta o simplemente diversa. Tales actos contingentes futuros bajo condición (o condicionados) se llaman también futuribles, existiendo una gran diferencia entre ellos y los posibles. En efecto, los posibles, en tales circunstancias, son varios, mientras que aquello que de hecho, habría de ser, es una sola cosa (o acto), debido a la determinación que, estableciese la criatura. Los futuribles se diferencian asimismo de los actos, condicionados necesarios, que pertenecen a la ciencia de simple inteligencia, como sería lo siguiente: si aplicamos fuego a una porción de estopa seca, la quemará.

458. La llamada ciencia media suele expresarse mediante proposiciones condicionales, p. ej.: «Si Pedro se viese colocado en tales circunstancias, y se le ofreciese el concurso para todo lo que él puede hacer, entonces 61 haría, de hecho, tal acto determinado, p. ej., se convertiría». En estas proposiciones hemos de distinguir la condición, lo condicionado y el nexo.

Las condiciones son circunstancias en las cuales la voluntad nevaría a cabo tal acto. Puede ser de tres clases: unas son extrínsecas al sujeto, como el tiempo, el lugar, el estado o la situación económica, social, religiosa, moral. Otras circunstancias consisten en auxilios interiores de carácter sobrenatural o meramente natural, como son unos pensamientos especiales o unos especiales movimientos de la voluntad. Por último, otra circunstancia de capital importancia es el ofrecimiento del concurso divino por medio de un decreto general e indiferente en relación con todo aquello que la criatura puede hacer en las circunstancias dadas. Por lo cual, la proposición condicional no enuncia que es lo que la criatura hacía sola, sino lo que haría contando con el concurso de Dios, si es que Dios decretase concurrir con ella para todo aquello que, de conformidad con su propia índole o constitución, ella misma puede hacer entonces.

Lo condicionado es el acto contingente o libre de la voluntad, que la criatura realizaría bajo las condiciones dadas, pero de tal suerte que hubiera podido de la misma manera hacer una cosa opuesta o sencillamente hacer otra cosa.

El nexo es el vínculo entre la condición y lo condicionado. Por razón de este vínculo las proposiciones condicionales pueden ser de tres clases: condicionales en sentido estricto, condicionales en sentido lato y condicionales aparentes. Condicionales en sentido en las cuales el nexo es necesario con necesidad metafísica o física, como p. ej.: «sí corre, se mueve», o «si aplicamos fuego a una porción de estopa seca, la quemará». Condicionales en sentido lato son aquellas en las cuales la condición contiene verdaderos estímulos para el acto o, por lo menos, algún principio del acto, y el nexo es tan solo de hecho, de forma que el acto habría podido ser otro, en razón de la libertad del operante. Condicionales aparentes son aquellas en que la condición no ejerce influjo alguno de estímulo o de, cooperación en el condicionado, p. ej.: «si tú cantas en este lugar, Pedro duerme». Estas proposiciones, si las consideramos como condicionales, siempre son falsas, puesto que indican algún nexo o influjo de la condición en el condicionado: lo cual, en realidad, no existe. Pero si dichas proposiciones se toman en sentido copulativo, en tal caso son verdaderas: pues puede ser verdadero que «tú cantas en este lugar» y que «Pedro duerme», aunque no exista ningún nexo entre ambas.

Nosotros siempre hablamos de proposiciones en sentido lato, en las cuales la condición puede tener algún influjo en el condicionado, pero de tal modo que dicho condicionado hubiera podido ser otro distinto bajo las mismas condiciones o circunstancias.

459. CON INDEPENDENCIA DE CUALQUIER DECRETO ABSOLUTO, es decir, de todo decreto que, por su propia fuerza, determine la voluntad a una cosa fija. Sin embargo, presuponemos que se da un decreto indiferente, a la vez que hipotético, de concurrir a todo aquello que puede hacer la criatura, p. ej., si Dios diera un decreto indiferente de concurrir a todo aquello que puede hacer la criatura, ésta llevaría a cabo tal acción.

Tales futuros son conocidos por dios INMEDIATAMENTE EN SI MISMOS, porque lo son, no en virtud de alguna conexión más o menos necesaria con otro objeto conocido con anterioridad, sino sólo por la excelencia del acto divino, que ya se halla especificado por medio de la esencia divina como por su objeto cuasi formal. Por su parte, el conocimiento inmediato de tales cosas en sí mismas puede ser causal y puramente terminativo. Causal, si el objeto es causa del acto, por el hecho de que no se presuponga objeto alguno conocido con anterioridad. Puramente terminativo, si el objeto no es causa del acto, puesto que ya se presupone conocida la esencia divina, sino que es un puro término. Afirmamos que los futuribles son conocidos por Dios en sí mismos, de forma puramente terminativa, no causal.

Hay que notar que la ciencia media aún permanecería a salvo, por más que se dijera que los futuribles se conocen, no en los decretos absolutos, sino en la esencia, con tal que pudiera explicarse y quedar a salvo tanto la libertad creada como la certeza de la ciencia divina; pero comoquiera que no vemos que estos dos puntos se puedan salvar, si los futuribles son conocidos en algún medio, por eso decimos que son conocidos en sí mismos.

460. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si hay que admitir en Dios un conocimiento cierto e infalible de los futuribles, y ello independientemente de cualquier decreto absoluto y de cualquier medio; consiguientemente, preguntamos si hay que admitir la llamada ciencia media.

461. Opiniones. La primera opinión niega rotundamente la ciencia media. De entre los que la niegan, unos dicen que Dios no conoce con certeza los futuribles libres condicionados, sino de forma tan sólo conjetural. Así H.VIVES, O.P., LEDESMA, O.P., JANSSENS, al hablar de aquellos futuribles que nunca habrán de venir a la existencia; BANDERA, O.P. Otros, en cambio, dicen que Dios conoce con toda certeza los futuribles libres condicionados, pero sólo en los decretos subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados. Es decir, respecto a todos los futuribles Dios tiene decretos absolutos y predeterminantes, por medio de los cuales El habría de determinar la criatura a tal acción, si la colocase en tales circunstancias o en tales otras; sin embargo, mediante este decreto todavía no ha establecido poner a la criatura, de hecho, en tales circunstancias.

La segunda opinión defiende la ciencia media o el conocimiento cierto de los futuribles libres condicionados, y ello con plena independencia de cualquier decreto absoluto: con todo, esta opinión dice que los futuros libres condicionados son conocidos en la esencia divina.

Pero al pasar a explicar de qué manera la esencia divina es el medio objetivo en que Dios conoce, de modo infalible, estos futuribles, surge una amplia discrepancia y se proponen multitud de explicaciones. La primera de todas enseña que la esencia divina es el medio, considerada de modo absoluto. La segunda dice que la esencia es el medio, supuesta siempre la verdad del futurible en cuestión. La tercera dice que es la esencia divina, en cuanto que el concurso ha sido conferido activamente; así PESCH y HONTHEIM. La quinta dice que es la esencia divina, en cuanto que en ella Dios comprehende la voluntad creada, con todas las circunstancias que la rodean. La sexta dice que es la esencia divina, en cuanto que en ella Dios tiene un conocimiento supercomprehensivo de la voluntad creada y de todas sus circunstancias. Es decir, Dios, al ver su propia esencia, conoce en ella la voluntad creada, las circunstancias en que ésta puede encontrarse, y todo aquello que llevaría a cabo con entera libertad, en tales circunstancias, la criatura, no por la conexión de los actos libres con la voluntad y las circunstancias, sino por la supereminencia del actd cognoscitivo divino, el cual por sí mismo se halla determinado a conocer todo cuanto puede ser! conocido, una vez que dicho acto está especificado por la esencia divina conocida de antemano, como por su objeto primario. Así MOLINA. La séptima explicación dice que los futuribles se conocen en la esencia divina sola; sin embargo, el modo cómo la esencia divina pueda ser el medio de conocerlos, es algo que permanece oculto e inasequible para nosotros. Así PERRONE, KLEUTGEN, DE REGNON, DE BACKER, ABAD SAIZ, MARAWSKI, LENNERz, ARNOU.

462. Nuestra opinión defiende la ciencia media, es decir, el conocimiento cierto e infalible de los futuros condicionados libres, con independencia de cualquier decreto absoluto, así como de cualquier medio conocido objetivamente; por lo cual son conocidos en sí mismos. No obstante, este conocimiento alcanza los futuríbles en sí mismos, no de modo causal, puesto que los objetos no son nunca causa del conocimiento divino, sino sólo de modo terminativo, ya que los objetos son mero término del acto cognoscitivo divino, toda vez que éste ya se halla especificado por la esencia divina previamente conocida, pero por el carácter supereminente que dicho acto tiene, ya se encuentra determinado por sí mismo a conocer todo cuanto puede ser conocido, y aquí entran los futuribles. Esta es la opinión de Suárez y de otros muchos.

463. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE DE MODO CIERTO E INFALIBLE, DESDE TODA LA ETERNIDAD, LOS FUTUROS CONDICIONADOS LIBRES.

Prueba 1. (A partir de la perfección de la ciencia divina). Dios no puede tener ignorancia, duda o mera probabilidad de cosa alguna de la cual pueda interrogarse; es así que, si Dios no conociese los futuros condicionados libres con la debida certeza, vendría a tener ignorancia o mera probabilidad de alguna cosa sobre la cual podría interrogarse; luego Dios ha de conocer, de modo cierto e infalible, los futuros condicionados libres; y así, p. ej., si alguien preguntase a Dios qué es lo que harían los habitantes de Tiro y de Sidón si entre ellos se hubieran realizado los mismos milagros que en Cafarnaúm, Dios sabe con toda certeza ‑el testimonio lo tenemos en el Evangelio‑ qué es lo que harían.

Cabe objetar. Dios conoce todo esto, pero lo conoce en sus decretos predeterminantes. Respuesta: pase, por ahora, ya que no estamos tratando acerca del medio en el que todo ello es conocido, sino del mero hecho del conocimiento, ya sea con medio, ya sea sin él.

464. Prueba 2. (A partir de la verdad de los futuribles). Dios conoce con certeza todo aquello que tiene una verdad determinada; es así que las proposiciones que incluyen algún futurible tienen una verdad determinada, luego Dios conoce, de modo cierto e infalible, estas proposiciones y, por tanto, los mismos futuribles incluidos en ellas.

La mayor: si Dios no conociese de modo cierto e infalible cualquier verdad determinada, no sería infinito en su conocimiento.

La menor: a) De cualquier futurible determinado, p. ej., de Pedro, puesto en tales circunstancias, pueden enunciarse dos proposiciones contradictorias: que se convierta o que no se convierta. Ahora bien, tan imposible es que las dos proposiciones sean verdaderas como que las dos sean falsas, sino que es necesario que una sea verdadera y falsa la otra; es así que esto equivale a que una proposición tenga una verdad determinada (de que carece la otra), es decir, que sea necesariamente verdadera; luego las proposiciones que incluyen algún futuro condicionado libre tienen una verdad determinada.

b) La misma menor puede probarse también de esta otra manera. Aquí y ahora es verdad que Pedro, puesto en tales circunstancias, negó a Cristo con entera libertad; luego si desde toda la eternidad estuviese enunciada la proposición: «si Pedro fuese puesto en tales circunstancias, negaría a Cristo», habría sido verdadera; es así que esto significa que la proposición tiene una verdad determinada, luego las proposiciones que contienen algún futurible poseen una verdad determinada.

465. Parte II. Dios CONOCE LOS FUTURIBLES CON INDEPENDENCIA DE CUALQUIER DECRETO ABSOLUTO.

Prueba 1. (Porque tales decretos destruirían la libertad). Los decretos divinos ‑que son eficaces por su propia naturaleza‑ son algo antecedente, que no depende para nada del ejercicio de la libertad, y que provoca inevitablemente el acto de la voluntad; es así que un antecedente que no depende del ejercicio de la libertad y que provoca inevitablemente el acto, destruye la libertad; luego tales decretos, eficaces por su propia naturaleza, destruyen la libertad.

La mayor es evidente. Declaración de la menor: la voluntad no tiene, en tal caso, dominio ni sobre el mismo antecedente, puesto que es independiente del ejercicio de la libertad; ni sobre el acto, ya que, supuesto el antecedente, el acto no puede ser impedido por la voluntad (n.594).

Prueba 2 (Porque tales decretos convertirían a Dios en autor y c6mplice del pecado). Esto se prueba más adelante, en la materia acerca de la predeterminación física (n.597).

466. Parte III. Dios CONOCE LOS FUTURIBLES EN SI MISMOS.

Prueba 1. (Que generalmente suele aducirse). Dios conoce los futuribles; es así que no los conoce en ningún medio objetivo, luego ha de conocerlos en sí mismos.

La mayor consta ya por la primera parte. La menor: Si, pues, los conociera en algún medio, o tal medio tendría conexión, de por sí e infalible, con el acto a realizar o no; si no tiene conexión inevitable, entonces no constituye un medio apropiado, toda vez que, aún después de conocido, el acto puede ser puesto o no. Pero, si tiene una conexión verdaderamente necesaria, entonces queda anulada la libertad en acto primero próximo; puesto que el medio será un antecedente que no depende para nada de la libertad (no la tiene en cuenta), y que provoca necesariamente el acto; entonces un antecedente de una índole tal suprime la libertad en acto primero próximo.

467‑ Prueba 2. (Por exclusión de cada uno de los medios que se han ido inventando). Los medios ideales hasta el presente, son los siguientes: la misma esencia divina considerada en forma absoluta, o supuesta la verdad de los futuribles, o tal como es imitable «ad extra», o según que el concurso es conferido en forma condicionada; o la comprehensión de la voluntad y de las circunstancias, o la comprehensión supereminente de todas estas realidades; es así que ninguno de los medios propuestos se muestra apropiado, luego los futuribles no son conocidos por Dios en ningún medio.

La mayor nos consta ya. Declaración de la menor: el medio no puede ser esencia considerada absolutamente: puesto que ella no se puede decir que esté más conectada con este acto que con otro: y, en caso de estarlo, queda suprimida la libertad.

Tampoco puede ser medio la esencia, supuesta la verdad del futurible: pues la hipótesis de que los futuribles son verdaderos, no pone nada dentro de la esencia divina, cuyo conocimiento pueda conducir al conocimiento del futurible; de lo contrario se cambiaría, lo cual es absurdo.

Ni puede ser medio la esencia divina, en cuanto que es imitable «ad extra»; pues la esencia divina lo mismo es imitable por este futurible que por aquél; luego su conocimiento no conduce, de forma determinada, al conocimiento de este futurible más bien que al de otro cualquiera.

468. Cabe objetar: sólo la esencia divina puede ser fundamento de toda la realidad; es así que el que tal hecho libre sea un futuro condicionado en lugar de cualquier otro, ha de fundarse en la esencia divina.

Respuesta: Distingo la mayor. es fundamento de toda la realidad, como es posible, concedo; como futura o futurible, niego; pues el fundamento de la existencia es únicamente la libre voluntad de Dios, en aquellas cosas que El solo lleva a cabo; ahora bien, el fundamento de las existencias que dependen de las causas segundas, es tanto Dios como la criatura que obra libremente; pero no ya Dios solo.

Tampoco puede ser medio «in quo» el concurso conferido en forma condicionada; pues un concurso conferido de esta manera (y no meramente ofrecido), es la acción misma de la criatura; luego decir que Dios conoce los futuribles en el concurso conferido por El en forma condicionada, equivale a decir que Dios conoce la acción de la criatura en sí misma, y no en algún medio.

Tampoco es medio «in quo» la comprehensión de la voluntad creada con todas sus circunstancias: pues la voluntad creada, aún puestas dichas circunstancias, es completamente indiferente para que de ello se siga tal acto, o un acto de signo opuesto, o simplemente diverso; luego la consideración de todas estas cosas no puede ser medio que conduzca al conocimiento de un futurible determinado, y no de cualquier otro.

Tampoco es medio la supercomprehensión que Dios puede tener de la voluntad del hombre y de sus circunstancias. Pues gracias a tal supercomprehensión Dios conoce el futurible, no por la conexión que guarda este futurible con la esencia divina o con la esencia creada o con las circunstancias, conforme a la explicación del P.Molina, autor de esta opinión, sino solamente por la eminencia que posee el acto infinito, que de por sí se halla determinado a conocer todo cuanto es verdadero; es así que esto no es conocer las cosas en ningún medio, sino en sí mismas; luego decir que Dios conoce los futuribles en la supercomprehensión que de ellos tiene, equivale a decir que no son conocidos en ningún medio, sino en sí mismos.

469. Parte IV. POR TANTO, HAY QUE ADMITIR LA CIENCIA MEDIA.

Prueba 1. (Es un mero corolario de lo precedente). Pues es evidente que existe la ciencia media, si se da un conocimiento cierto e infalible de los futuros condicionados libres, con independencia de cualquier decreto absoluto y, asimismo, de cualquier medio «in quo»; es así que Dios conoce los futuros condicionados libres, con independencia de cualquier decreto absoluto y de cualquier otro medio «in quo», luego Dios tiene ciencia media.

470. Prueba 2. (A partir de la certeza de la providencia). Si no se admite la ciencia media o conocimiento de los futuribles con independencia de cualquier decreto absoluto, entonces Dios no puede conocer con certeza lo que se ha de seguir de sus propios decretos, a menos que anule la libertad; es así que ambas cosas son absurdas, luego hay que admitir la ciencia media.

La mayor: pues, una de dos: o Dios dará unos decretos indiferentes de forma que, una vez puestos, todavía la criatura pueda omitir el acto, o Dios dará unos decretos absolutos o eficaces por su propia naturaleza; en el primer caso no podrá saber con certeza qué es lo que se va a seguir de sus decretos, toda vez que éstos son indiferentes para una cosa u otra. En el segundo caso, quedará anulada la libertad en acto primero, ya que tales decretos son algo antecedente, que no depende para nada de la voluntad y que, por otra parte, provoca inevitablemente el acto.

471. Escolios. 1. Esta ciencia media no tiene para Dios un carácter libre, sino necesario, no con necesidad simple y absoluta, sino únicamente en la hipótesis de que se dé la verdad del futurible en cuestión, la cual verdad depende de la determinación de la voluntad libre, con la colaboración también de Dios, según se explicará más adelante.

2. No se supone que la criatura pueda hacer nada sin ningún decreto divino, pues en el antecedente se pone el decreto de Dios general, indiferente e hipotético de concurrir a todo aquello que la criatura pueda hacer; lo único que se excluye es el decreto absoluto.

472. 3. Por qué esta ciencia se llama media. La primera razón es porque los estudiosos la vienen designando de hecho con este nombre, ya sean adversarios de nuestra tesis, ya sean defensores. La segunda razón es porque existen muchas divisiones de la ciencia divina que constan de dos miembros, y así, de alguna manera, viene a ocupar entre ellas un lugar intermedio.  

Así, cuando la ciencia divina se divide en ciencia de simple inteligencia‑ y ciencia de visión, la ciencia media no es ciencia de simple inteligencia, puesto que no versa acerca de cosas absolutamente necesarias, como aquélla; ni tampoco es ciencia de visión, ya que no versa sobre cosas que existen en alguna diferencia de tiempo; es, por tanto, media entre las dos.

La ciencia divina se divide también en necesaria y libre. Según esto, la ciencia media no es absolutamente necesaria, porque viene determinada, de modo puramente contingente, por la libertad creada; ni tampoco es ciencia libre, puesto que no depende de ningún decreto actual de Dios, como aquélla; luego es media también bajo este respecto.

Por último, la ciencia divina se divide en ciencia de las cosas existentes y de las no existentes; y la ciencia media no es propiamente ni de las cosas que existen en alguna diferencia de tiempo, ni tampoco es ciencia de las cosas que no existen sin más, puesto que versa acerca de cosas que, de hecho, existirían en determinadas circunstancias.

473. 4. La ciencia media refleja. La ciencia media refleja es aquella mediante la cual, Dios,' con independencia de los decretos absolutos y presentes, conoce lo que El mismo ha de hacer en determinadas circunstancias que dependen únicamente de El, o también de la libertad creada; p. ej., en el supuesto de que crease otro mundo, conoce mediante esta ciencia si crearía en él a los hombres y les enviaría a Cristo; o, en el supuesto de que Judas se hubiese convertido, qué es lo que él habría hecho, si le habría dado gracias eficaces hasta la muerte o no. La respuesta es afirmativa, pues es evidente que Dios no sólo tiene ciencia media directa de los actos libres de las criaturas, sino también de sus propios decretos libres, ya que también las proposiciones de futuro condicionado propias de su voluntad, tienen evidentemente una verdad determinada.

474. Objeciones. 1. (Contra la verdad determinada del futuro y del futurible). Los futuros y los futuribles ahora son solamente en sus causas y no en sí mismos; es así que en sus causas no tienen determinación alguna, luego los futuros y los futuribles no tienen una verdad determinada.

Niego la mayor. Tienen una verdad determinada en cuanto que son en sí mismos, no en cuanto que son en sus causas; pues los actos libres futuros y futuribles se consideran como procedentes' libremente de sus causas, no como determinados en dichas causas.

2. Si los futuros y los futuribles tienen una verdad determinada desde toda la eternidad, ya no pueden ser de otra manera; es así que aquello que no puede ser de otra manera ya no es libre, luego si los futuros y los futuribles tuviesen una verdad determinada, ya no serían libres.

Distingo la mayor: ya no pueden ser de otra manera, con impotencia antecedente, fundada en sus causas o requisitos previos, niego; con impotencia consecuente, fundada en la hipótesis del acto ya puesto y en el principio de contradicción, conforme al cual aquello que es libremente, mientras se mantiene en el ser, es imposible que no sea libremente, concedo; y contradistingo la menor.

475. 3. La naturaleza de las proposiciones contradictorias no determina si la proposición afirmativa o la negativa futura es la verdadera; luego de la propia naturaleza de las proposiciones contradictorias no se prueba bien una verdad determinada relativa a las proposiciones de futuro, absoluto o condicionado.

Concedo el antecedente y niego el consecuente. Es cierto que la naturaleza de las proposiciones contradictorias no determina qué proposición futura es la verdadera, pues esto es únicamente la voluntad la que viene a determinarlo; pero la naturaleza de las proposiciones contradictorias muestra que una de las proposiciones determinadas es verdadera, de donde se sigue que la conozca el entendimiento infinito, aunque nosotros no la conozcamos.

4. (No son cosas conocibles en sí mismas). Los futuribles no tienen ser; es así que lo que no tiene ser no puede ser conocido, luego los futuribles no pueden ser conocidos.

Distingo la mayor: no tienen ser actual, concedo; no tienen ser futurible, niego; y contradistingo la menor: si no tuvieran ser, ni siquiera futurible, concedo; pero si tienen algún ser, por lo menos futurible, niego.

5. (No se conocen en sí mismos). La ciencia se especifica por su objeto inmediato y directo; es así que el futurible ‑según la tesis‑ es objeto inmediato y directo de la ciencia divina, luego la ciencia divina se especifica por el futurible, que es algo que existe fuera de Dios.

Distingo la mayor: si, además, es primario, y no se supone que se conozca algo antes del citado objeto inmediato, concedo; si no es primario, sino que supone ya conocida la esencia divina, niego; y contradistingo la menor: y es, además, primario, niego; es secundario y presupone otro objeto previamente conocido, concedo.

476. 6. (Son conocibles en la esencia). Los futuribles son imitaciones de la esencia divina; es así que lo que es imitación de la esencia divina es conocido en ella, luego los futuribles son conocidos en la esencia divina.

Distingo la mayor: en cuanto a la posibilidad, concedo; en cuanto a la existencia futurible, subdistingo: son imitaciones contingentes, concedo; necesarias, niego; pues en lugar de este futurible podría existir el futurible opuesto. Y contradistingo la menor: lo que es imitación necesaria, concedo; lo que es sólo una imitación contingente, que depende también de la voluntad divina y de la voluntad libre creada, niego.

7. (Con dependencia de un decreto absoluto). Según la tesis, los futuribles son conocidos con independencia de los decretos divinos; es así que lo que se conoce con independencia de los decretos divinos es independiente de ellos, luego los futuribles son independientes de cualquier decreto divino.

Distingo la mayor: de los decretos absolutos, concedo; de los decretos que son indiferentes, niego; y contradistingo la menor: es independiente de los decretos absolutos, concedo; es independiente de los decretos indiferentes e hipotéticos, niego.

La verdad de un futurible no se conoce en ningún decreto ni absoluto ni hipotético; sin embargo, un futuro no puede serlo si no se presupone el decreto general, indiferente e hipotético de ofrecer el concurso a todo.

477. 8. (Contra la potencia de Dios). Por la ciencia media se disminuye la potencia divina y la libertad; es así que la doctrina que disminuye la potencia divina y la libertad no puede ser admitida, luego la ciencia media no puede ser admitida. La mayor: puesta la verdad de un futurible, p. ej., que Pedro hubiera de negar a Cristo en las circunstancias en que lo hizo, ya Dios no puede evitar tal negación, aunque quiera. Luego queda disminuida la potencia así como el dominio de Dios.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, concedo el antecedente y niego el consecuente.

Dios, en efecto, puede evitar la negación citada, o bien no poniendo a Pedro en dichas circunstancias, o bien modificándolas un tanto; o también podría predeterminar a Pedro quitándole la libertad. Pero si no quiere hacer ninguna de estas cosas, entonces es contradictorio que Pedro ‑que ha de querer tal cosa y no la opuesta‑ quiera precisamente la opuesta; pero no existe potencia que se extienda a lo contradictorio; pero en ello no existe disminución alguna de potencia.

478. 9. En la hipótesis de la ciencia media, la criatura lleva a cabo algo sin Dios y, por tanto, Dios depende de la criatura; es así que esto es absurdo, luego la ciencia media es igualmente absurda. La mayor: pues la hipótesis que se hace en la ciencia media es la siguiente: ofrezco mi concurso a todo aquello que entonces quiera la criatura; luego primero es la criatura que quiera algo, y luego que Dios venga con su concurso a satisfacer la exigencia de la criatura.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, niego que esta sea la formulación correcta del objeto de la ciencia media, sino que más bien es la siguiente: me ofrezco a concurrir con aquella criatura a todo lo que entonces puede hacer. La determinación del concurso se‑ lleva a cabo por parte de la criatura sola, pero ello es debido a que de ella sola procede la denominación de vitalidad y de libertad, y no de Dios, quien, en el signo anterior a la acción de la criatura, mediante su decreto ya está ligado a prestar su concurso conforme a la índole de la criatura que ha de recibirlo (n.619).

479. 10. (El objeto de la ciencia media es absurdo). En el objeto de la ciencia media Dios presta su concurso de manera inconsciente. Pues la ciencia media presupone la verdad del futurible; es así que en el futurible se tiene una acción de la criatura y, consiguientemente, el concurso divino que ya se da en acto, luego antes que Dios conozca la verdad de una proposición condicional, ya ha sido dado el concurso y, por tanto, esto se hizo inconscientemente.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, concedo la mayor y distingo la menor‑ se supone el concurso que ya ha sido dado en acto, niego; dado bajo condición, subdistingo: que se ha dado con plenitud de conciencia, concedo; que se ha dado inconscientemente, niego; y distingo igualmente el consecuente.

La hipótesis que se establece es la siguiente: que si Dios aplica conscientemente su omnipotencia para prestar su concurso conforme a la índole propia de la criatura, entonces, tanto la criatura como el mismo Dios harán el acto en cuestión con plenitud de conciencia, y además, precisamente debido a la determinación de la criatura, según el modo explicado (n.619).

11. En el objeto de la ciencia media se da el decreto de concurrir a todo, sin conocimiento previo de qué es lo que vaya a hacer la criatura; es así que tal decreto es imprudente, luego en el objeto de la ciencia media se da un decreto imprudente. La mayor es evidente, comoquiera que la ciencia media se da después de la verdad del futurible, no antes; luego la verdad del futurible carece de todo conocimiento previo. La menor es clara, porque dar un decreto sin previo conocimiento de lo que se pueda seguir de él constituye una gran imprudencia.

Distingo la mayor: se da de modo hipotético, concedo; se da ya en acto, niego; y contradistingo la menor: si este decreto hubiese sido dado ya en acto, concedo; si sólo ha sido dado de modo hipotético, niego.

La prudencia y la imprudencia están sólo en hacer las cosas sin una norma previa razonable; ahora bien, en los meros posibles o en los futuribles, no cabe hablar de prudencia o imprudencia, ya, que no son cosas ya hechas, sino que pueden hacerse, o que se harían en tales o cuales circunstancias. Es, desde luego, una gran imprudencia el que alguien decida algo sin prever para nada las consecuencias de su decisión, pero de ninguna manera se podrá decir que es imprudente la verdad de que, si uno decide tal cosa, se siga tal otra, aún cuando nunca se piense para nada en tal verdad ni en sus consecuencias.

480. 12. Es evidente que la ciencia media presupone la verdad del futurible y, además, la verdad del futurible presupone, a su vez, la ciencia media; es así que esto es una prioridad mutua (que equivale a un círculo vicioso) en la explicación que se da de la ciencia media y de su objeto y, por consiguiente, supone un defecto de razón suficiente por parte de uno y otro, luego la ciencia media carece de razón suficiente. La mayor: es evidente que la ciencia media supone la verdad del futurible, pues el futurible en cuestión puede conocerse en tanto en cuanto que es verdadero. El otro punto, de que la verdad del futurible presupone la ciencia media, se declara de la siguiente manera: puesto que en tal objeto se da la coincidencia no se debe a una determinación mutua; es así que tal coincidencia no se debe a una determinación mutua, luego se debe a la pura casualidad ‑que no se debe admitir o al previo conocimiento de lo que la criatura haría en tales circunstancias y, como consecuencia de este conocimiento previo, Dios presta su concurso con tanta oportunidad que viene a coincidir con la criatura.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, niego que la verdad del futurible presuponga la ciencia media para explicar tal coincidencia. Precisamente esta coincidencia se explica porque Dios ha aplicado su omnipotencia con la criatura de manera hipotética al modo de una causa necesaria; y así, al obrar la criatura, Dios también obra, no antes ni después que la criatura, sino al mismo tiempo que ella, debido, sin embargo, a la determinación de la sola criatura, en conformidad con las explicaciones dadas (n.619).

13. Instancia. El decreto hipotético que se halla en un objeto futurible es el mismo que después será puesto en la realidad; es así que un decreto que se pone en la realidad no puede ponerse si no es con el previo conocimiento de la ciencia media, luego un decreto que se encuentra en estado futurible tiene que ir precedido por la ciencia media. La menor: de lo contrario sería sumamente imprudente.

Distingo la mayor: substancialmente, concedo; en cuanto a los requisitos previos, niego; y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si debiera ser el mismo sólo substancialmente, niego; si debiera ser el mismo según los requisitos previos, concedo. En cuanto a la prueba aducida, concedo que un decreto que estuviera dado en la realidad sin previo conocimiento, sería sumamente imprudente, pero un decreto que se halla en estado futurible no puede ser prudente ni imprudente y, por ello, no se requiere previamente la ciencia media.

N.B. Toda esta solución sería bastante más sencilla si el objeto de la ciencia media se concibiera, no bajo la condición de la voluntad divina aplicada, sino bajo la hipótesis de las condiciones que son necesarias para que la criatura pueda actuar según la índole que le es propia, así: si la criatura tuviera todo aquello que necesita para obrar, haría esto o aquello; y es evidente por demás que tal objeto tendría sentido y tendría asimismo una verdad determinada y, por el contrario, no tendría ninguna de las complicaciones que se derivan de la voluntad divina aplicada, a modo de causa necesaria, tanto con conocimiento previo como sin él; se suprimirían de raíz las dificultades 7 - 11.

ARTICULO VI  

LA CIENCIA DE VISIÓN. EL CONOCIMIENTO QUE DIOS

TIENE DE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES

Tesis 39. Dios conoce desde toda la eternidad los futuros absolutos libres, sin perjuicio alguno para la libertad de la criatura.

482. Nociones. CIENCIA DE VISIÓN es aquella por la cual Dios tiene conocimiento de las cosas que existen en la eternidad o en alguna diferencia temporal. Y puede ser de las cosas increadas, como es su misma esencia y sus decretos realmente existentes; o de las cosas creadas, como son todas las cosas que existirán, de hecho, tanto en forma libre como necesaria, o que ya han ocurrido, y son los pretéritos.

FUTUROS son todas aquellas cosas que todavía no existen, pero que de hecho han de existir. Serán LIBRES si proceden de una causa libre, de suerte que hubieran podido no proceder, y si en lugar de estos actos hubieran podido ser puestos otros, o simplemente ser omitidos por completo.

SIN PERJUICIO DE LA LIBERTAD DE LA CRIATURA: puesto que, aunque tales hechos no tengan una necesidad consecuente, no tienen, en cambio, necesidad alguna antecedente o en sus causas. Pues la necesidad antecedente es la imposibilidad de omitir el acto que se sigue de algún antecedente que no depende la voluntad y produce un acto inevitable: esta necesidad antecedente se llama también absoluta, ya sea «in sensu diviso», es decir, procedente de la causa y de los requisitos previos, ya sea necesidad del consecuente.

Necesidad consecuente es la imposibilidad de omitir el acto procedente de la suposición de que el acto se pone. Así, es imposible que el Anticristo no ha de blasfemar, consecuentemente a la futura posición del acto, pero no antecedentemente, es decir, por parte de la causa y de los requisitos previos. Esta necesidad no suprime la libertad, antes al contrario, la consolida, en cuanto que hace que el acto que se pondrá libremente, no pueda por menos de ponerse libremente.

Concedemos que en los futuros absolutos libres se da una necesidad consecuente, pero no antecedente.

483. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios conoce, desde toda la eternidad e infaliblemente, los futuros contingentes absolutos, y ello sin perjuicio alguno para la libertad.

Opiniones. La primera sostiene, o que Dios no cono‑‑c los futuros libres, con el fin de poner en salvo la libertad, y así opinó CICERÓN; o que Dios los conoce ciertamente, pero que así se suprime la libertad. Tal es la opinión de WICLEFF.

Nuestra opinión, que es la de todos los escolásticos, dice, por una parte, que Dios conoce desde toda la eternidad los futuros absolutos, y por otra, que ello tiene lugar sin detrimento alguno para la libertad, toda vez que, supuesta la ciencia de que estamos tratando, se daría una necesidad consecuente pero no antecedente. Esta opinión la tenemos como cierta. Por lo demás, en teología es materia de fe.

484. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE DESDE TODA LA ETERNIDAD LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES.

Prueba 1. (A partir de la infinidad de la ciencia divina). Pues Dios no puede tener ignorancia de cosa alguna en ninguna diferencia de tiempo; es así que si no conociera desde toda la eternidad los futuros absolutos libres, tendría ignorancia de alguna cosa en alguna diferencia de tiempo, luego los conoce desde toda la eternidad.

485. Prueba 2. (A partir de la verdad determinada de los futuros). Dios conoce desde toda la eternidad toda verdad determinada; es así que las proposiciones de futuro contingente tienen una verdad determinada, luego Dios conoce, desde toda la eternidad, la verdad de las proposiciones de futuro contingente y, consecuentemente, conoce desde toda la eternidad los futuros libres.

La mayor es clara como consecuencia de la infinitud de la ciencia divina.

La menor. pues a) sobre cualquier cosa particular designable pueden formularse dos proposiciones contradictorias de futuro, no sólo disyuntivo, sino categórico: Pedro pecará mañana, Pedro no pecará mañana; es así que es imposible que las dos proposiciones contradictorias sean al mismo tiempo verdaderas y falsas, luego necesariamente una de ellas es determinadamente verdadera, y la otra es por necesidad determinadamente falsa, y esto es tener una verdad determinada.

Y b) la misma menor se prueba de este modo: Ahora Pedro lleva a cabo libremente la acción A; luego, si desde toda la eternidad hubiera sido pronunciada la proposición, «Pedro en tales circunstancias hará libremente la acción A», tal proposición evidentemente hubiera asido verdadera y conforme con la realidad; es así que esto es equivalente a que una proposición posea una verdad determinada, luego las proposiciones de futuro contingente absoluto poseen una verdad determinada.

486. Parte II. Dios CONOCE DESDE TODA LA ETERNIDAD TODOS LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES SIN DETRIMENTO DE LA LIBERTAD.

En el ser libre la libertad no se destruye si no es por una necesidad antecedente, pero no por una necesidad consecuente; es así que la ciencia divina de los futuros no produce necesidad antecedente, sino únicamente consecuente, luego la ciencia divina de los futuros absolutos no suprime la libertad.

La mayor ya ha sido declarada anteriormente: una necesidad antecedente que procede de algún requisito previo a la acción, el cual sea independiente de la voluntad y produzca inevitablemente el acto, impide la libertad, ya que la voluntad no tiene dominio ni en el requisito previo ni tampoco en el acto que se sigue inevitablemente de él.

La menor: pues la ciencia divina de los futuros no supone una necesidad mayor que la que tiene, de hecho, cualquier cosa futura; es así que una cosa futura no tiene otra necesidad que no sea consecuente, en el sentido de que es imposible que un acto futuro libre no sea tal acto futuro libre, luego la ciencia divina no implica otra necesidad que la consecuente.

487. Escolio. Acerca del conocimiento de los futuros necesarios no es preciso hacer consideraciones especiales. Pues, si Dios es infinitamente sabio, no puede ignorarlos, comoquiera que posean un grado determinado de verdad. Asimismo tales futuros necesarios los conoce en su esencia, o lo que es lo mismo, en sus propios decretos, puesto que no se sigue ningún inconveniente en contra de la libertad, ya que carecen de ella. También los conoce en sí mismos; pues, en la suposición de que conozca su propia esencia divina, éste acto de la ciencia divina va a terminar sencillamente en los futuros necesarios, debido a la excelencia que tiene el acto divino, que de por sí se halla determinado a conocer todo aquello que puede ser conocido, y no queda determinado por los mismos objetos (cf . n.453‑4‑54). Y lo que queda dicho de los futuros necesarios vale también de los pretéritos.

488. Objeciones. 1. (Contra la verdad determinada de los futuros: véasela tesis anterior; n.474).

2. (La preciencia es contra la libertad). Si de un antecedente se sigue por necesidad un consecuente, este consecuente ya no es libre; es así que del antecedente «Dios supo que Pedro iba a pecar», se sigue por necesidad que Pedro va a pecar (de lo contrario la ciencia de Dios fallaría, lo cual es contradictorio), luego si se da la preciencia o conocimiento previo de los futuros desaparece la libertad.

Distingo la mayor: si el antecedente no presupone la verdad del consecuente, concedo; si el antecedente presupone la verdad del consecuente, niego; y contradistingo la menor: y este consecuente presupone ya la verdad de] consecuente, concedo; no la presupone sino que la produce, niego. Dios, en efecto, sabía que Pedro iba a pecar, pero no lo sabía más que porque se presupone la verdad de aquel pecado, y no de otra manera.

489. 3. Aquello que ya es conocido por Dios tiene que ocurrir necesariamente (de lo contrario la ciencia de Dios falla, lo cual es contradictorio); es así que, conforme a la tesis, Dios conoce previamente desde toda la eternidad lo que Pedro va a hacer mañana, luego Pedro hará mañana tal acción necesariamente.

Distingo la mayor: con necesidad consecuente a la verdad de] futuro, concedo; con necesidad antecedente, niego. Y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

4. La ciencia es causa necesaria y no libre de las cosas realizadas; es así que toda causa necesaria suprime la libertad, luego la ciencia de Dios suprime la libertad.

Distingo la mayor: la ciencia de visión, niego; la ciencia de simple inteligencia, subdistingo: unidas la voluntad de Dios y la de la criatura, concedo; separadas ambas, niego. Y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si la ciencia de visión fuera causa de las cosas, concedo; si lo es, unidas la voluntad de Dios y la voluntad creada, niego.

La ciencia de visión presupone ya las cosas futuras, por lo tanto no puede ser causa de las mismas; la ciencia de simple inteligencia muestra las cosas que son factibles; ciertamente ella sola no es causa de las cosas, sino que han de entrar en juego la voluntad de Dios, que se acomoda a la índole propia de la criatura, y a la voluntad creada, que es libre (n.503).

5. Si la ciencia de Dios es necesaria, y de ella se sigue el acto futuro, suprime la libertad; es así que la ciencia de Dios es necesaria, y de ella se sigue necesariamente el acto futuro, luego la ciencia de Dios suprime la libertad.

Distingo la mayor: si es necesaria con necesidad absoluta y antecedente, sin presuponer para nada la verdad de] acto futuro, concedo; si es necesaria con necesidad hipotética y consecuente, presupuesta la verdad del acto futuro, niego. Y contradistingo la menor.

ARTICULO VII

EL MEDIO EN QUE DIOS CONOCE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES

Tesis 40. Dios conoce los futuros absolutos libres en sí mismos, supuesto previamente el decreto de que la condición se verifique, y los conoce en el conjunto que forman, por una parte, la ciencia media y, por otra, el citado decreto de que la condición se verifique.

490. Nociones. CONOCER LAS COSAS EN ALGUNA OTRA COMO EN SU MEDIO es conocer aquello que recibe el nombre de medio y, en el mismo acto, conocer también algo que se halla en infalible conexión con lo primero. Conocer las cosas EN SI MISMAS es conocer algo sin que se presuponga para nada el conocimiento de otra cosa con la que la primera pudiere estar infaliblemente conectada.

Este conocimiento de las cosas en sí mismas puede ser a su vez causal y puramente terminativo. Es causal si la cosa conocida influye en la existencia y especificación del acto, dado que no se presupone ningún otro objeto conocido mediante dicho acto: así el sentido conoce las cosas sensibles. Es puramente terminativo si la cosa conocida no influye para nada en la existencia o especificación del acto, ya que se presupone ya otro objeto conocido mediante el acto en cuestión (n.443).

SUPUESTO PREVIAMENTE EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE VERIFIQUE. Tal decreto es aquel mediante el cual Dios decide, en consecuencia con la ciencia media, verificar la condición; es decir, poner a la criatura en tales circunstancias y ofrecerle el concurso que necesita para todo. Este decreto no es medio de conocer los futuros, sino que es únicamente la causa que hace posible el que un futuro llegue a serlo; pues, sin él, nada sería futuro, ni Dios tampoco podría decirse que conociera algo como futuro.

EN EL CONJUNTO QUE FORMAN LA CIENCIA MEDIA Y EL MISMO DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE VERIFIQUE. Pues, aunque Dios no conociera los futuros en sí mismos, sin embargo, aún los podría conocer, con tal que se diera por supuesto el decreto de que la condición se verifique, junto con la ciencia media.

491. Estado de la cuestión. Preguntamos pues, si Dios conoce los futuros absolutos libres como en dos fases: en una primera fase, en sí mismos, supuesto previamente y sólo el decreto de que la condición se verifique, aunque no existiera la ciencia media; y en una segunda fase, supuesto previamente el mencionado decreto de que la condición se verifique, así como la ciencia media, aún cuando ningún conocimiento se tuviera de la fase anterior.

492. Opiniones. La primera opinión sostiene que Dios conoce los futuros absolutos libres en su propia esencia divina, en cuanto que tiene ya los decretos absolutos y predeterminantes de poner los actos correspondientes. Estos decretos se llaman absolutos porque, en virtud de su propia naturaleza y «ab intrinseco» (desde dentro) establecen que la criatura ponga el acto. Se dice que son también predeterminantes porque, mediante ellos, Dios decide aplicar la voluntad creada a un acto determinado; lo que logra mediante la llamada predeterminación física. Esta es la opinión de los tomistas en general. Opinión a la que se asemeja la de los escotistas, según la cual Dios conoce los futuros libres en los decretos condeterminantes, es decir, que deciden, en forma absoluta, no ya predeterminar a la criatura, sino concurrir a una acción determinada juntamente con ella, independientemente de la ciencia media.

La segunda opinión asegura que Dios conoce los futuros libres en su misma esencia divina, debido a la conexión infalible, no con los decretos absolutos, sino con la esencia. Lo que se intenta explicar de varias maneras.

La primera explicación dice que los futuros se conocen en la esencia, absolutamente considerada, en cuanto que es imitable «ad extra». La segunda dice que se conocen en la esencia, consecuentemente a la verdad del futuro absoluto. La tercera dice que se conocen en la esencia, en cuanto que existe el decreto absoluto de concurrir a una sola cosa, que es aquella que Dios había previsto ya, por su ciencia media, que la criatura iba a realizar. Lü cuarta dice que se conocen en la comprehensión de la voluntad creada en la esencia divina en cuanto que el conocimiento de la esencia divina comprehende la voluntad creada y todas las circunstancias que pueden rodearla. La quinta dice que se conocen en la esencia divina, en cuanto que el conocimiento de la esencia divina comprehende, con infinitas creces (supercomprehende) la voluntad creada y todas sus circunstancias: decimos que comprehende de esta forma la voluntad creada, puesto que no conoce los futuros por la conexión que los mismos tienen con la esencia divina, o con la voluntad creada y sus circunstancias sino solamente por la perfección del acto con que comprehende la esencia divina. Esta es la opinión del P.Molina. La sexta dice que se conocen en la presencia física que Dios tiene de los futuros en su eternidad (cf. n.390,3).

Nuestra opinión sostiene que Dios conoce los futuros absolutos libres, como en dos etapas: en la primera, los conoce en sí mismos, una vez presupuesto el decreto de que la condición se verifique, aunque no existiese para nada la ciencia media; en la segunda etapa, Dios los conoce en el conjunto formado por la ciencia media y el decreto de que la condición se verifique; conjunto que, sin embargo, no ha de ser considerado como medio «in quo», según se explicará más adelante. Así se expresan comúnmente los molinistas.

493. Prueba de la tesis. Parte 1. Dios CONOCE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES EN Sí MISMOS, SIN NINGÚN RECURSO AL MEDIO «IN QUO» EN SENTIDO ESTRICTO, UNA VEZ PRESUPUESTO EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE VERIFIQUE.

Prueba 1. (A partir de la ausencia de todo medio). Dios conoce cualquier verdad determinada precisamente de la manera en que es verdadera; es así que los futuros absolutos libres poseen una verdad determinada (n.485), que además se da sin ninguna conexión que sea intrínseca e inevitable con ningún antecedente (n.465), luego Dios conoce los futuros absolutos libres con independencia de cualquier conexión antecedente; es decir, los conoce en sí mismos. En este razonamiento, todos los extremos están claros por las nociones que ya han sido expuestas.

494. Prueba 2. (Excluyendo uno tras otro todos los medios hasta ahora propuestos). Pues si Dios conociera los futuros en algún medio, éste tendría que ser alguno de los reseñados en la exposición que se ha hecho de cada una de las opiniones; es así que ninguno de tales medios se muestra apropiado, luego Dios no conoce los futuros en ningún medio, sino solamente en sí mismos, presupuesto el decreto de que la condición se verifique.

La mayor es clara. Prueba de la menor por partes: a) Dios no conoce los futuros en los decretos absolutos y predeterminados, como se ha demostrado anteriormente (n. 465).

b) Tampoco constituye un medio la esencia divina, considerada absolutamente, ni en cuanto que es imitable «ad extra»; ni lo es la esencia divina, consecuentemente a la verdad que el futuro posee, como ya se ha explicado (n.461,467,468).

c)... Ni es un medio apropiado la esencia divina, en cuanto que existe un decreto absoluto de concurrir solamente a aquello que, a través de la ciencia media, Dios había previsto que la criatura iba a realizar; puesto que un tal decreto impide la libertad. Pues, para que la voluntad sea efectivamente libre, debe poder omitir aquel mismo acto que, de hecho, pone y debe poder poner el opuesto, o sencillamente, otro diverso, sin más; es así que en la hipótesis que estamos considerando esto no ocurre, dado que la voluntad sólo cuenta con el concurso preparado para una sola cosa determinada, luego aquel acto no es libre ni ha podido ser previsto como libre, sino que, por el contrario, siempre ha sido previsto como necesario.

d) Tampoco es un medio apropiado la presencia física de las cosas en la eternidad. Porque, en primer lugar, no es posible una tal coexistencia física de las cosas en la eternidad, y desde toda la eternidad, según se ha explicado más arriba. En segundo lugar, por más que se conceda dicha teoría, cabe aún preguntar: o una tal presencia física de las cosas es determinante del conocimiento que Dios tiene de las mismas, y entonces se hace a Dios depender de la criatura; o no es determinante de dicho conocimiento, sino que los futuros son conocidos por Dios debido a que El se halla, de por sí, determinado a conocer cualquier verdad determinada. Y esto es ya negar el medio «in quo», para admitir que los futuros son conocidos en sí mismos, presupuesto el conocimiento de la esencia divina, que es precisamente lo que pretendemos demostrar.

495. Parte II. Dios CONOCE ADEMÁS LOS FUTUROS ABSOLUTOS EN EL CONJUNTO QUE FORMAN, POR UNA PARTE, EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE VERIFIQUE, Y POR OTRA, LA CIENCIA MEDIA (PERO NO CONCEBIDA COMO MEDIO «IN QUO» PROPIAMENTE DICHO).

Pues aquel que conoce con certeza las condicionales verdaderas y la verificación de la condición, conoce con la misma certeza lo condicionado; es así que Dios conoce las condicionales verdaderas sobre los futuros condicionados libres, gracias a la ciencia media, (n.463‑469) y la verificación de la condición (conociendo el decreto dado por El sobre la verificación de dicha condición); luego Dios conoce con certeza los futuros absolutos en el conjunto formado por el decreto de que la condición se verifique, y la ciencia media: razonamiento en el que todos los extremos son claros.

N.B. Sin embargo, todo este conjunto no es ningún medio «in quo» Dios conozca los futuros libres. Porque el medio «in quo» algo se conoce, debe poseer una conexión antecedente, intrínseca y en acto primero con la cosa conocida; es así que ni el decreto indiferente, ni la ciencia media, ni el conjunto citado poseen una conexión de esta suerte con el futuro, luego todas estas cosas no pueden ser me dio «in quo» Dios conozca los futuros.

La mayor es clara, según la noción misma de medio «in quo». La menor. el decreto indiferente no posee la referida conexión, porque, una vez puesto, la voluntad permanece indiferente para obrar o no, para obrar esto o aquello. La ciencia media no posee tampoco tal conexión, puesto que su objeto lo constituyen sólo los futuribles, no los futuros, conociéndolos además en sí mismos, no en ningún medio. El conjunto sí que posee, desde luego, esta conexión con el hecho futuro, y además en acto primero, es decir, antecedentemente a la futurición absoluta, pero tan sólo «ab extrinseco» (desde fuera), y únicamente debido a la verdad de la condicional, que depende de la voluntad creada, no ya de la naturaleza intrínseca de tal conjunto (n. 616, c). De lo cual se desprende que dicho conjunto no es medio «in quo». Ni tampoco puede ser medio «ex quo» (a partir del cual). Pues un tal conocimiento «ex quo» no puede convenirle a Dios, a causa de la imperfección que encierra; pues procedería de lo conocido a lo desconocido mediante actos distintos, y además conocería los futuros, no según lo que son en sí mismos, sino con un conocimiento abstractivo y analógico, a modo como son conocidas las conclusiones. Más bien habría de llamarse conocimiento de los futuros en sí mismos, en el cual conocimiento la ciencia media (condicional) se ha tomado absoluta debido a la verificación o purificación de la condición.

La suposición previa que se hace de la ciencia media no se requiere para que Dios pueda conocer los futuros absolutos libres, sino para que el decreto de verificar la condición pueda decirse que es prudente, y además para que Dios tenga en su mano verdaderamente todos los acontecimientos, verificando estas o aquellas condiciones, y poder obtener así de los acontecimientos un curso determinado, según sus preferencias o permisiones.

496. Escolio. Los signos de razón. Ya hemos dicho que Dios conoce los futuros, presupuesto el decreto de que la condición se verifique; por tanto, establecemos en Dios actos anteriores y posteriores. A esto se le puede dar alguna explicación acudiendo a los signos de razón que se dan en los actos divinos.

Por signo de razón entendemos determinados instantes o momentos ‑por así decir‑ de la razón, pero no de manera que se comprenda que en un signo no está lo que está en otro lo cual equivaldría a establecer en Dios alguna clase de sucesión, al menos conceptualmente; sino de suerte que, en un instante determinado no concebimos explícitamente una cosa ‑que damos en determinar como segunda‑, por la razón de que otra ‑que es primera‑ es objetivamente un requisito previo para ella, o aparece como mas necesaria. Y así es como decimos que la operación de¡ entendimiento divino (o intelección) se halla en un signo anterior a la operación de la voluntad (o volición), porque la intelección es un requisito previo a la volición, en nuestro orden de criaturas; por el contrario, la volición de Dios se encuentra en un signo posterior a la intelección, porque la volición presupone la intelección en las criaturas, a cuya analogía concebimos tales signos; y el conocimiento de los posibles está en un signo anterior al conocimiento de los futuribles, al igual que el conocimiento de los futuribles está en un signo anterior al conocimiento de los futuros, así como el decreto de crear el mundo está en un signo anterior al conocimiento M mundo futuro.

En el caso que nos ocupa, el orden de los signos de razón es el siguiente: en el primero, está la verdad de los posibles y futuribles; en el segundo se encuentra el decreto de que la condición se verifique; en el tercero la visión del futuro absoluto: visión que se tiene por un doble título: el primero es sin ningún medio «in quo» o «ex quo», a partir de la sola suposición previa del decreto de que la condición se verifique; el segundo es a partir casi de un medio «ex quo», en el conjunto formado por el decreto citado y por la ciencia media. Así pues, los futuros se conocen por dos veces, lo que equivale a decir que lo son mediante un conocimiento que representa, en forma eminente, un modo doble de conocer dichos futuros.

497. Objeciones. 1. Si Dios conociese los futuros en sí mismos, en tal caso la ciencia divina quedaría especificada por los objetos que existen fuera de Dios, y de ellos dependería; es así que esto es absurdo, luego Dios no conoce los futuros en sí mismos. La mayor: porque un objeto que, se conoce en sí mismo es un objeto inmediato y primario, y por ello especificante.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida distingo el aserto; si el objeto inmediato no presupone el conocimiento de la esencia divina, concedo; de lo contrario, niego. Pues Dios conoce los futuros en sí mismos con aquel mismo acto con que, en un signo de razón anterior, conoció ya su propia esencia; por lo cual ya el acto en cuestión se halla especificado a partir de la ciencia divina.

2. Si Dios no conoce los futuros en sus decretos, ello es señal de que los decretos de Dios no son eficaces en acto primero, sino en acto segundo y a partir de la acción de la criatura; es así que esto es absurdo, luego Dios conoce los futuros en sus decretos. La menor: Pues en tal caso, no sería Dios quien gobernase el mundo de modo infalible, sino la criatura, de la cual, en fin de cuentas, dependería el que se diera o no el acto.

Distingo la mayor: los decretos de Dios no son eficaces en acto primero, en modo alguno, niego; no son eficaces de por sí y «ab intrinseco», sino «ab extrinseco», a partir del previo conocimiento de la futuribilidad, concedo; y contradistingo la menor: es absurdo que los decretos de Dios no sean eficaces en acto primero, en manera alguna, concedo; que no lo sean «ab intrinseco», sino únicamente «ab extrinseco», debido al conocimiento previo de las condicionales, niego.

Dios conoce de antemano todas las proposiciones condicionales que versan sobre los futuros condicionados libres, luego tiene en su mano que el curso de los acontecimientos sea éste o aquél, procediendo por su parte a hacer que se verifiquen estas o aquellas condiciones, y prestando su concurso simultáneo a estas o aquellas acciones previstas.

3. El resto de las dificultades procede únicamente de la necesidad de un decreto absoluto, del que se trata al hablar de la predeterminación física y de la imperfección que se sigue si establecemos un conocimiento inmediato de las cosas en sí mismas. Pero esto se resuelve mostrando que tal imperfección acompañaría a un conocimiento inmediato y a un objeto primario, pero ya no a un objeto que se conoce de modo inmediato, supuesto previamente el conocimiento de otra realidad: la esencia divina.

ARTICULO VIII

LA CIENCIA PRACTICA DE DIOS

498. Nexo. Ya dijimos que la ciencia de Dios se divide en especulativa y práctica (n.439, 4'). Hemos visto también no pocos aspectos de la ciencia de Dios especulativa, que versa sobre los posibles, los futuribles y los futuros absolutos. Ahora ya vamos a tratar de la ciencia práctica, por medio de la cual Dios produce las cosas: pues todo ser inteligente lleva a rabo sus efectos bajo la dirección de algún conocimiento o de alguna ciencia. La respuesta la iremos dando en los párrafos siguientes.

499. 1. DIOS, EN SUS OBRAS «AD EXTRA», SE RIGE POR LAS IDEAS EJEMPLARES.

EJEMPLAR (o también idea, o idea ejemplar) es aquella forma concebida por la mente, a cuya imitación o semejanza se hace algo, según la propia intención del agente. Esto asentado, la tesis resulta evidente; pues Dios actúa voluntaria y libremente. Ahora bien, un agente voluntario y libre no puede actuar como tal agente, si no va por delante el conocimiento de las cosas que debe hacer, y tal conocimiento recibe el nombre de idea ejemplar, o ejemplar interno. No se requiere ejemplar externo, pero si alguna vez se da, lo importante es que, en todo caso, haya un ejemplar interno para que sea verdaderamente ejemplar.

500. 2. Los EJEMPLARES DIVINOS (O IDEAS EJEMPLARES DIVINAS) SON VERDADERAS CAUSAS EFICIENTES, no en cuanto que determinen la acción, sino reductivamente, en cuanto que comunican ciertos rasgos a la causa eficiente; rasgos que ésta debe comunicar al efecto.

Pues la causa eficiente completa debe contener la perfección del efecto a través de su forma; es así que el agente intelectual, a través de su forma esencial, no contiene formalmente la perfección del efecto, si no es únicamente mediante las ideas, luego las ideas son aquello mediante lo cual queda completa la causa eficiente intelectual, y por ello pertenecen reductivamente al género de la causa eficiente. La menor consta, puesto que el agente intelectual, debido a su eminencia, puede obrar lo que tenga a bien, y lo que ha de hacer en cada momento no le viene determinado por su propia forma esencial, sino por las ideas.

501. 3. LAS IDEAS EJEMPLARES 0 EJEMPLARES DIVINOS NO SE DISTINGUEN DE DIOS, pues los ejemplados deben ser distintos del ejemplar-, es así que todas las cosas que se hacen y que -pueden hacerse, son ejemplados-, luego el ejemplar no es algo creado o creable, sino que es el mismo Dios. Asimismo Dios necesita de un ejemplar para obrar, luego si el ejemplar fuese distinto de O, -necesitaría una cosa externa.

502. 4. SI PREGUNTAMOS BAJO QUÉ ASPECTO DEBE DIOS LLAMARSE CAUSA EJEMPLAR, muchas son las opiniones; pero, en resumen, parece que puede afirmarse lo siguiente: a) un ejemplar no es el concepto objetivo o, en otras palabras, no son los posibles conocidos, como pretende Escoto, porque dichos posibles son las cosas que se han de hacer conforme al ejemplar y, por tanto, no son el mismo ejemplar. b) Tampoco puede ser la esencia divina, en cuanto imitable «ad extra», ni conocida como imitable «ad extra», según quieren algunos tomistas; pues la esencia divina es ejemplar análogo, que guarda una desproporción infinita con las cosas que hay que hacer, mientras que el ejemplar formal debe convenir formalmente, bajo alguna razón precisiva, con el ejemplado, es decir, con la cosa que hay que hacer. c) Así pues, el ejemplar parece consistir en el concepto formal con que Dios conoce los posibles. d) Y, comoquiera que el ejemplar tiene que ser conocido para que pueda influir en la cosa que hay que hacer, se desprende de aquí que, si el ejemplar es el concepto formal que representa los posibles, éste debe ser conocido por Dios reflejamente para que pueda cumplir su cometido de ejemplar. e) Por último, el ejemplar no puede cumplir su cometido de tal, a menos que la voluntad lo aplique libremente a la realización de alguna obra concreta. Por tanto, brevemente, el ejemplar, o la idea ejemplar, o simplemente la idea, es el concepto formal de Dios con el cual representa los posibles, en cuanto aplicado libremente por la voluntad para dirigir la realización de la obra.

503. 5. SE PREGUNTA AúN CUÁL ES LA CIENCIA QUE ES CAUSA DE LAS COSAS, Si la ciencia de visión o la de simple inteligencia, con la aplicación de la voluntad.

La razón de la dificultad estriba en que el concepto que Dios tiene de las cosas externas, las puede representar bajo múltiples signos y denominaciones. En un primer signo representa las cosas meramente posibles, sin decreto alguno de hacer nada determinado: se llama ciencia de simple inteligencia. En el segundo signo, Dios añade al conocimiento anterior el decreto de hacer algunas de las cosas representadas en aquel concepto, que son factibles; y esta idea bajo el decreto de Dios todavía no es ciencia de visión, que viene en el signo siguiente, pero le presta su fundamento. En el tercer signo, Dios ve, ya mediante la ciencia de visión, las, cosas existentes según las diversas diferencias de tiempo, por lo que esta ciencia es posterior a las mismas cosas. Por último, en el cuarto signo, la ciencia de Dios, actualmente y dentro de un contexto temporal determinado, rige la acción que emana de Dios extrínsecamente.

Se pregunta, pues, cuál es, entre todas, la ciencia que rige la realización de las cosas en el tiempo, según éstas proceden de Dios. Varios son los pareceres, pero el que se muestra más verosímil es el que señala, como causa de las cosas, la ciencia de simple inteligencia, en cuanto que se halla aplicada a la obra mediante un decreto desde toda la eternidad. Pues aquella ciencia que es causa de las cosas, por una parte debe representar las cosas factibles (que pueden hacerse), y no presuponer ya hechas las cosas; y por otra parte, debe hallarse aplicada a la obra mediante un decreto libre; es así que tal ciencia no es la ciencia de visión, como tampoco lo es la de simple inteligencia, si no se le añade nada más; sino la ciencia de simple inteligencia, según que se halla aplicada a la obra mediante un decreto, luego la ciencia que es causa de las cosas es la ciencia de simple inteligencia, en cuanto aplicada a la obra.

504. 6. NÚMERO DE LAS IDEAS EJEMPLARES DIVINAS. Propiamente hablando, la idea ejemplar divina es única, puesto que el concepto subjetivo divino es asimismo único; sin embargo, teniendo en cuenta nuestro modo de concebir, podemos concluir a favor de la pluralidad: es decir, tantas son las ideas ejemplares divinas cuantas son las cosas que pueden ser hechas, y han de serio, y se distinguen entre sí con distinción conceptual imperfecta, según lo que está implícito y explícito.

505. 7. CORRESPONDENCIA DE LAS IDEAS DIVINAS. Las ideas divinas deben corresponder a todas las cosas que Dios ha de hacer. Así pues, comoquiera que hace la materia y la forma, así como los modos y los accidentes, de todas estas cosas tiene las ideas correspondientes. Algunos niegan que Dios tenga ideas acerca de las partes; según ellos, la idea que tendría sería de¡ todo, en el que indirectamente conocería dichas partes. Pero no ofrece dudas que Dios tiene también ideas acerca de las partes, puesto que las debe hacer en cuanto tales, y no pocas veces son tales que se precisa la intervención punto menos que del milagro para que unas puedan estar separadas de otras (es el caso de la Santísima Eucaristía).