CAPITULO II

Esencia metafísica y física de Dios

ARTICULO I

ESENCIA METAFÍSICA DE DIOS

Tesis 20. La esencia metafísica de Dios consiste en el predicado «el mismo ser».

257. Nexo. Ya hemos analizados todos los predicados "quidditativos" de Dios, es decir, aquellos que le convienen como expresión de su realidad total, y no como una mera añadidura, como puede serio un adjetivo o una entidad que sobreviene a la esencia ya constituida. Ahora hemos de., dar un paso más, tratando de determinar cuál de tales predicados es la esencia metafísica y cuál es, la esencia física.

258. La solución de este problema, aparentemente trivial, tiene sin embargo una gran importancia en orden a la elaboración M sistema metafísico. Todo este sistema metafísico reposa sobre el doble predicado esencial de Dios y de la criatura: «Dios es el mismo ser» y de Él se derivan «a priori» todos sus atributos característicos; y «la criatura es ser por participación», es decir, depende esencialmente de Dios, de los cual se derivan «a priori» todos los atributos característicos de la criatura.

259. Nociones. ESENCIA es aquello por lo cual una cosa queda constituida en un grado u orden determinado de entidad distinto de cualquier otro, formalmente y en primer lugar. Los términos de esta descripción ya se explicaron anteriormente (n.200).

La esencia puede ser descrita de otras muchas maneras: p. ej., la esencia es «aquello por lo que una cosa es lo que es, formalmente y en primer lugar», o «es aquello, una vez puesto lo cual, la cosa se pone, formalmente y en primer lugar y, si no se pone, la cosa queda aún sin poner, formalmente y en primer lugar»; o «aquello que, una vez concebido, la cosa se concibe constituida, formalmente y en primer lugar y, si no se concibe, la cosa aún no se concibe constituida, formalmente y en primer lugar».

260. La esencia puede ser física y metafísica. ESENCIA FÍSICA es la esencia misma en cuanto que existe o puede existir en la realidad con independencia de cualquier distinción realizada por la mente. Así, la esencia física del hombre la constituyen el cuerpo y el alma unidos; la esencia física del ángel es toda su entidad simple, en cuanto distinta de los accidentes.

261. ESENCIA METAFÍSICA es la esencia misma en cuanto que consta de un doble elemento, común y diferencial; por la parte común, conviene con todas las cosas que no son la misma cosa y, por la parte diferencial, se distingue de todos los que no son la misma. La parte común se obtiene estableciendo la comparación de la cosa con todas las demás y deduciendo aquellos elementos en que conviene con ellas; la parte diferencial se fija en aquello en que se distingue de ellas y es la raíz de los restantes elementos que se encuentran, necesaria y propiamente, en la cosa.  

262. La esencia metafísica puede ser PROPIA Y ESTRICTAMENTE dicha si consta de partes que se distinguen, de modo mutuo y perfecto, con distinción conceptual, como son el género y la diferencia.

Puede ser también PROPIA Y MENOS ESTRICTAMENTE dicha si la parte común y la parte diferencial se distinguen, de modo no mutuo e imperfecto, con distinción conceptual, de suerte que la parte diferencial sea solamente una mayor expresión de la parte común, como si la substancia se define ser «per se», o Dios se describe Ser por esencia, o Ser Subsistente, o Acto Puro.

Por último, puede ser IMPROPIAMENTE dicha, si se reúnen todos los predicados comunes y el predicado diferencial, aunque algunos de los comunes se deduzcan del diferencial, como cuando describimos a Dios «Ser substancial, viviente, espiritual, inteligente por esencia»: pues en tal descripción los términos «viviente y espiritual» se deducen prácticamente «a priori» del hecho de que sea el ser por esencia o el mismo ser subsistente.

263. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, cuál es la esencia metafísica de Dios propia y menos estrictamente dicha.

264. Opiniones. La primera sostiene que la esencia metafísica de Dios es la aseidad o el ser por sí mismo («a se»). Pero el ser por sí mismo («a se»), en cuanto que dice que no es por otro («ab alio»), se deriva del ser mismo; y en cuanto que dice que existe en virtud de su esencia, está diciendo que consiste, de modo equivalente, en el ser mismo.

La segunda sostiene que consiste en la intelección subsistente; pero el entendimiento se deriva del hecho de que la cosa es espiritual y, por tanto, no puede ser su primer predicado diferencial.

La tercera defiende que es el amor o la libertad. Pero es evidente que el amor y la libertad se derivan «a priori» de la intelección, por lo cual no están en la cosa ante todo.

265. La cuarta dice que la esencia metafísica es el cúmulo de todas las perfecciones. Pero esta opinión designa más bien la esencia física, pues está indicando, de forma explícita aunque confusa, todas las perfecciones que existen en Dios en su realidad misma («a parte rei»), con independencia de nuestras distinciones conceptuales, y no indica, en cambio, ningún predicado primero y diferencial a partir del cual y según el modo nuestro de concebir, se puedan deducir prácticamente «a priori» todos los demás elementos que se hallan necesariamente en Dios.

La quinta afirma que la esencia metafísica consiste en la infinitud. Así se expresan los escotistas. Pero esta opinión, en rigor, no puede admitirse. Pues la citada infinitud, o significa el cúmulo de las perfecciones, y así lo que tenemos en la esencia física, o indica el modo de los atributos, y así ya supone constituida la esencia de la que puedan derivarse los atributos, o indica, por último, la raíz última de la cual procede la infinitud. En este último sentido lo que dice es verdad, pero deja sin explicar en qué consiste precisamente dicha raíz, o si alguna explicación da, el predicado común sería el «Ser», y el predicado diferencial que sea «el ser subsistente mismo».

266. Nuestra opinión afirma que la esencia metafísica de Dios consiste en el hecho de que Dios sea el ser subsistente mismo, o lo que es lo mismo, la actualidad pura subsistente por sí misma. Donde el predicado común es el «Ser», y el predicado diferencial, «el hecho de que sea el ser mismo»; por tanto, la definición cuasi metafísica de Dios será: Dios es el Ser que sea el ser subsistente mismo. Tal es la opinión de S.Tomás, de Suárez y de todos los tomistas; nosotros, por nuestra parte, la consideramos como absolutamente cierta, e incluso es de creer que los adversarios, si entienden los términos correctamente, dejarían de mostrar su disentimiento.

267. Prueba de la tesis. La esencia metafísica de Dios debe contener una parte común y otra diferencial, de suerte que ambas partes no se deduzcan «a priori» de los otros elementos intrínsecos, y se entienda necesariamente que las demás características que se hallan en la cosa se derivan «a priori» de dichas partes; es así que tales condiciones las reúne el predicado «el ser subsistente mismo», luego la esencia metafísica de Dios consiste en dicho predicado.

La mayor no contiene otra cosa más que la noción de esencia metafísica. La menor se prueba por partes: a) Contiene una parte común y otra diferencial. La parte común es el Ser, en la que convienen con cualquier otro ser, de forma análoga. La parte diferencial es «él Mismo», es decir, el que sea subsistente. Esta diferencia significa que la esencia de Dios se identifica, real y conceptualmente, con la existencia; que queda excluida cualquier entidad que no sea acto y, sobre todo, cualquier exigencia de sujeto que actúe como soporte o de subsistencia para poder subsistir.

b) Estas partes no se deducen de otros predicados anteriores. El ser no se deduce de nada precedente, sino que es el primer dato en cualquier realidad. Y el ser subsistente mismo no se deduce de ninguna otra entidad intrínseca. Pues, o se deduciría de la noción de ser, o de la aseidad o de la infinitud, de las cuales únicamente podría entablarse discusión.

Ahora bien, no se deduce de la sola razón de ser, de lo contrario cualquier ser sería el ser mismo, es decir, la actualidad pura subsistente por sí misma.

Tampoco se deduce de la razón de ser «a se» (por sí mismo). Pues el ser «a alio»): y esta negación no es algo de carácter primario en el ser, sino que a su vez se funda en alguna entidad positiva, que deberá existir con anterioridad; o se entiende en forma positiva, en cuanto que existe en virtud de su propia esencia, formalmente, lo que es exactamente lo mismo que el ser Mismo.

Ni se deduce, por último, de la infinitud. Pues la infinitud, o sea el cúmulo de todas las perfecciones, y así nos encontramos con la esencia física, o es el modo de los atributos, lo cual ya supone la esencia constituida, fuente de que dimanan los atributos; o es la raíz última de la infinitud; pero esta raíz, o no la explican o, si lo hacen, coinciden con nosotros, puesto que la raíz es el ser Mismo.

c) Y de esta diferencia característica se deducen «a priori» todos los demás atributos característicos de Dios, como se probará a lo largo de toda la Teodicea, y de algún modo ya ha sido expuesto en los nn.120‑133.

268. Escolio. Por oposición a la esencia metafísica de Dios, ¿cuál es la esencia metafísica de la criatura? Dos son las opiniones al respecto. La primera sostiene que la esencia metafísica de la criatura es la composición real de acto y de potencia, o de esencia y existencia, y que todos los demás predicados que son característicos de la criatura se deducen de tal composición.[1]

La segunda opinión tiene una parte negativa y otra positiva. En su parte negativa no admite que la esencia metafísica de la criatura sea la composición real de esencia y existencia, toda vez que juzga imposible semejante distinción; es más, ni siquiera tolera que la esencia metafísica de la criatura sea la composición conceptual de esencia y existencia, pues la esencia metafísica no puede derivarse de ningún predicado anterior, y la citada composición conceptual se deriva del hecho de que la criatura depende esencialmente de Dios. En la parte positiva fija la esencia metafísica de la criatura en su dependencia positiva y radical de Dios (n.248, NB). Y ello se explica comprobando que este predicado es el que hace, ante todo, que la criatura se distinga de Dios, puesto que no se puede deducir de ningún otro predicado anterior y de él se derivan, prácticamente «a priori», todos los demás atributos que son característicos de la criatura. Nosotros nos inclinamos por esta segunda opinión, conforme al parecer de S.Tomás y del P.Geiger O.P.

269. Objeciones. 1. La esencia metafísica de Dios debe ser algo característico de Dios, no algo con otros muchos; es así que el ser es algo que tiene en común con muchos, luego el ser no puede ser la esencia metafísica de Dios. La menor: pues el ser es algo que conviene a todos los existentes.

Concedo la mayor; distingo la menor: el ser abstracto es común a muchos, concedo; el ser concreto y subsistente por sí mismo, niego; y distingo igualmente el consecuente así como la prueba aducida.

2. U esencia metafísica de Dios ha de distinguirse de los atributos y de las propiedades; es así que el ser mismo no se distingue de los atributos de Dios, luego el ser mismo no puede ser la esencia metafísica de Dios. La menor: puesto que los atributos no se distinguen con distinción perfecta entre sí y respecto a la esencia.

Distingo la mayor: han de distinguirse con distinción real o conceptual perfecta, niego; con distinción al menos conceptual imperfecta y según lo que está explícito, concedo y contradistingo la menor.

3. La esencia metafísica es aquello que, ante todo, se concibe de la cosa; es así que lo que se concibe de Dios, ante todo, es el ser «a se», luego el ser «a se» es su esencia metafísica.

Distingo la mayor: lo que se concibe ante todo, como en un sentido cronológico, niego; lo que se concibe como lo primero, es decir, no derivado de ningún otro y de lo que, por necesidad, se derivan todas las demás entidades que se hallan en la cosa, concedo; y contradislingo la menor: el ser «a se» es lo que, ante todo, concebimos de Dios, en un sentido cronológico, concedo; es lo que se concibe como primero, niego.

El ser «a se» expresa dos cosas: negativamente, que no existe «ab alio» (por otro), lo cual se deriva de un hecho anterior, y es que él es el ser mismo; positivamente, dice que existe en virtud de su propia esencia, formalmente considerada, y esto es equivalente a ser el ser Mismo. (Todo esto puede verse con mayor extensión en OM, nn.367‑36.9).

ARTICULO II

ESENCIA FÍSICA DE DIOS

Tesis 21. La esencia física de Dios consiste en la omniperfección absoluta.

270. Nexo. Ya hemos demostrado anteriormente que la esencia metafísica de Dios es la actualidad pura o el ser mismo subsistente por sí mismo; puesto que tal predicado es distinto conceptualmente de todos los demás, y los restantes se concibe que se deducen de él prácticamente «a priori». Ahora preguntamos cuál es la esencia física, es decir, toda la realidad divina que existe en la realidad, con independencia de nuestras distinciones, y que no sea accidente o propiedad.

271. Opiniones. La primera sostiene que la esencia física de Dios la constituye toda la realidad de Dios, incluidas las relaciones inmanentes; pues en Dios no existen accidentes ni propiedades estrictamente dichas que dimanen de la esencia. Luego toda su realidad es la esencia. Pero esta opinión es inadmisible, puesto que cada una de las personas divinas es toda la esencia física de Dios; y sin embargo, cada una de las personas divinas no es otra persona. Luego señal es de que la esencia física no está constituida por las personalidades o relaciones.

La segunda afirma que la esencia física de Dios, considerada filosóficamente, es toda la realidad que hay en Dios, incluso las relaciones inmanentes; pues como quiera que allí no existen accidentes ni propiedades en sentido estricto, toda la realidad es la esencia. Pero teológicamente considerada la esencia física es toda la perfección absoluta, no las relaciones inmanentes. Así se expresa MENDIVE.

Nuestra opinión es la más común, según la cual la esencia física de Dios es toda la perfección absoluta y, por tanto, no las relaciones inmanentes. Esta opinión nuestra coincide con la tesis que, por otra parte, podría ser establecida por cualquiera que ignorase la revelación y, por tanto, no supiese que en Dios existen relaciones reales inmanentes.

272. Prueba de la tesis. La esencia física es toda la realidad que existe en la cosa, y no es accidente ni tampoco propiedad; es así que sólo la omniperfección absoluta es toda la realidad absoluta que existe en Dios, y no es accidente ni tampoco propiedad, luego sólo la omniperfección absoluta es la esencia física de Dios.

La mayor es evidente por las nociones dadas de esencia física. Prueba de la menor. Primeramente es claro que en Dios se da la omniperfección absoluta con independencia de nuestras distinciones mentales, en cuanto que no es un predicado que prescinda de los demás, sino que expresa toda la realidad de Dios, tal como es en la realidad. En segundo lugar, hay que concebir todo lo demás que existe en Dios, p. ej., las perfecciones relativas a manera de propiedades y no a manera de un predicado constitutivo de la esencia, pues, si las relaciones fuesen elemento constitutivo de la esencia física, tendríamos que en cualquier caso en que se diese la predicación de la esencia por identidad, se predicarían también todas las relaciones; ahora bien, esto no ocurre, pues el Padre es Dios con toda verdad e integridad, y con la misma verdad e integridad tiene toda la esencia física de Dios; es así que del Padre, sin embargo, nos e predican por identidad las demás relaciones: el Hijo o el Espíritu Santo; luego las relaciones no pertenecen al constitutivo de la esencia física de Dios.

CAPITULO III

Nuestro modo de conocer la esencia de Dios

ARTICULO I

NUESTRO MODO DE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS

A TRAVÉS DE LOS NOMBRES Y ESENCIAS COMUNES

Tesis 22. Los nombres de las perfecciones «simpliciter» simples no convienen a Dios, a las vez que las criaturas no les convienen ni de modo equívoco ni unívoco, ni tampoco por analogía extrínseca, sino que les convienen por analogía metafísica de atribución intrínseca.

274. Nexo. No precisa demostración el hecho de que conocemos la esencia de Dios,, puesto que de ella hablamos, e incluso hemos designado su constitutivo físico. Pero nos queda el preguntarnos de qué modo la conocemos y de qué, modo no la conocemos. El modo como no la conocemos lo declararemos más adelante, cuando expliquemos que Dios es naturalmente invisible, absolutamente incomprehensible e inefable. Vamos a comenzar ahora explicando cómo conocemos la esencia de Dios, o lo que es lo mismo, cómo conocemos a Dios.

De Dios tenemos conceptos que son comunes a otros seres, como cuando decimos que Dios es ser, substancia, viviente, santo; y también tenemos un concepto propio que puede ser claro y distinto, como cuando decimos que Dios es el ser increado y omnipotente; o confuso, como cuando le llamamos, sin más aditamento, Dios. Nos preguntamos, pues, por el conocimiento que tenemos de Dios mediante todos estos conceptos. Dividiremos la materia en dos capítulos: el primero versará' sobre el conocimiento de Dios mediante los conceptos comunes; el segundo tratará del conocimiento de Dios mediante los conceptos propios.

275. Nociones. Puesto que el nombre análogo de un nombre común admite una múltiple división, aplicaremos primero las nociones del nombre común y sus principales divisiones.

NOMBRE COMÚN es él que se dice de muchos, p. ej., ser. Puede ser equívoco «a casu», unívoco y análogo.

EQUÍVOCO A CASU (por casualidad) es aquel que se dice de varios por pura casualidad, sin ninguna semejanza ni dependencia, igual que toro se dice de una ciudad y de un animal.

UNÍVOCO es el que se dice de muchos y de la misma manera según el concepto, tal forma que si en los inferiores existe alguna diferencia, ésta no se halla en la razón que tiene en común, sino en las diferencias que tengan sobreañadidas y que no se definen mediante la razón. Así, animal se dice tanto de un toro como de un hombre, ya que se trata exactamente de la misma noción; si alguna diferencia existe en los inferiores de los cuales se afirma, ello se debe no a la animalidad, sino a las diferencias específicas, como son la cornuidad, que de ninguna forma quedan definidas por la razón de animalidad.

ANÁLOGO es lo que se dice de muchos, en parte del mismo modo, puesto que siempre se significa por la misma forma; en parte de modo diverso, puesto que el modo de tener la misma forma es diverso en los inferiores. 0 más brevemente: análogo es aquello que en los inferiores es lo mismo y diverso, según los diversos respectos con que se considere.

276. El análogo puede ser extrínseco e intrínseco o metafísico.

Análogo EXTRÍNSECO [también llamado equívoco «a consilio» (de intento)] significa que una forma, numéricamente la misma,. se halla en un solo sujeto intrínseca y formalmente, mientras que en los demás se halla solamente por una referencia extrínseca a tal forma. Dicha referencia puede ser: a) semejanza en el obrar, la cual es la analogía propia de la metáfora. Así decimos que la Santísima Virgen es puerta del cielo, porque su oficio es semejante al de una puerta que permite la entrada, en este caso en el cielo; b) o bien la referencia puede ser de causa, signo, medio: así, la medicina se dice que es sana porque puede causar la sanidad; el color se dice también sano en cuanto que es señal de sanidad; un vestido se dice religioso, porque se destina a algún religioso. Ahora bien, en filosofía no trataremos de tales analogías extrínsecas; pertenecen únicamente al campo de la literatura.

Todos estos análogos no tienen el mismo concepto en los inferiores. Y así, sano afirmado de un animal, significa la recta disposición de sus humores, mientras que afirmado de la coloración significa que es indicio de la recta disposición de los humores.

277. ANÁLOGO INTRÍNSECO es el que se verifica formal e intrínsecamente en todos los inferiores, si bien de diverso modo. Y puede ser de atribución intrínseca y de proporcionalidad.

Análogo metafísico de ATRIBUCIÓN INTRÍNSECA es el nombre que significa la forma que se encuentran en todos los inferiores de manera formal, propia e intrínseca, quedando en ellos diversificada esencialísimamente mediante un orden de prioridad y de posterioridad; tal diversidad está representada por un concepto común, aunque sólo de modo confuso y bajo una razón igualmente común.

Por tanto tiene las siguientes notas: la primera es que el concepto objetivo ha de ser uno y preciso y, más exactamente, ha de ser imperfectamente uno y preciso, ya que transciende todas las diferencias. La segunda, que, en los inferiores, se diversifique esencialísimamente por razón de sí mismo («ratione sui»), puesto que en ellos se verifica la misma razón común, si bien del modo más diverso; diversidad que debe darse mediante un orden de prioridad y posterioridad, ya que en uno solo se verifica de modo principal y, en los demás, de modo secundario y con referencia al primero. La tercera, semejante diversificación real es de tal suerte que, con el mismo concepto, se representa de modo confuso bajo la razón común, ya que las diferencias se constituyen en cuanto tales por dicha razón común.

Así pues, en esta analogía se tiene una semejanza propia en la forma, junto con una infinita desemejanza: elementos ambos que están significados, de modo confuso, con el mismo concepto común.

Cabe preguntar. ¿en qué consiste el orden de prioridad y posterioridad,'y por qué la analogía ha de definirse precisamente por este orden y no «simpliciter» por el hecho de que el nombre común transciende formalmente todas las diferencias?

En cuanto a lo primero, el orden de prioridad y de posterioridad significa que la forma se halla en uno solo de modo principal y como en su origen y causa, mientras que en los restantes se halla de modo secundario y con dependencia de un cierto primer genero de dependencia esencial. Así el ser se halla en Dios y en las criaturas; pero en Dios se halla como en su fuente y de modo infinito, mientras que en las criaturas se halla sólo por participación y de modo finito. De modo semejante se encuentra de modo principal y como en su causa final y material, mientras que en el accidente se encuentra de modo secundario y por ordenación a la substancia como a su causa material y final.

En cuanto a lo segundo, la analogía se define precisamente por este orden de prioridad y de posterioridad, en primer lugar porque en este sentido es como la entienden los estudiosos, como Sto.Tomás (cf. n.281, nota 5) y Suárez. En segundo lugar, la misma etimología parece postular este sentido: análogo es según la razón y según la referencia, lo cual significa que tiene como secundario todo aquello que existe por orden, referencia y dependencia del primero. En tercer lugar porque si sólo significa la trascendencia del nombre, de nada servirá la analogía al decir que las criaturas son seres únicamente por analogía a Dios; pues también Pedro y Pablo serán análogos en la razón del ser, pues el ser transciende las diferencias individuales, y sin embargo no se significa ninguna preeminencia de uno de los dos singulares sobre el otro, sino plena paridad. En último lugar el significado de los nombres es algo puramente convencional y arbitrario; convengamos por tanto con los estudiosos y con las razones expuestas, en que la analogía significa la forma que conviene a los inferiores con un orden de prioridad y de posterioridad, y luego ya la cuestión no verbal, sino real será si una tal analogía está vigente entre Dios y las criaturas o no. Nosotros precisamente vamos a demostrar que dicha analogía ‑ que es de atribución intrínseca ‑ se da efectivamente, y responderemos con claridad a los argumentos en contra (véanse explicaciones más desarrolladas en J. HELLN, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez, p.71, 72, 78, 79).

278. Análogo metafísico de PROPORCIONALIDAD INTRÍNSECA es el nombre que significa la forma que se encuentra en todos los inferiores de manera intrínseca, pero de un modo «simpliciter» diverso y «secandum quid» igual. El modo es simpliciter diverso porque los inferiores no pueden de manera formal, aunque confusa e implícita, signifique varias cosas que se hallan ordenadas a varias. Así cuando decimos «Dios es ser», no queremos decir precisamente que la razón simplicísima de ser le convenga a Dios se comporta con relación a su existencia, como la criatura respecto de la suya propia, con la substancia respecto también de su propia existencia, con el accidente..., y así sucesivamente. Y una tal multitud se representa por el nombre «ser» de manera formal, aunque confusa, como el aspecto que ofrece una multitud vista de lejos. El modo sin embargo es «secundum quid» el mismo en los inferiores, puesto que la ordenación o referencia es la misma al significarse, tanto en Dios como en las criaturas, la proporción de la existencia a la esencia. Pero tal referencia o proporción de la esencia a la existencia meramente «simpficiter» es de modo diverso y «secundum quid», del Mismo modo.

279. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, de qué modo pueden predicarse de Dios y de las criaturas los conceptos de las perfecciones «simpliciter» simples que les son comunes.

280. Opiniones. La primera opinión sostiene que estos nombres son equívocos, no «a casu» pero sí «a consilio», y por tanto estos nombres convienen a Dios, o bien en forma negativa o metafórica, o relativa o pragmática. Así el nombre de persona, cuando se atribuye a Dios, no quiere decir que en Dios se halle la persona bajo la propia razón de ser de persona, sino sólo de manera negativa en cuanto que no es como un tronco, p. ej., de manera metafórica, porque en el obrar se comporta como persona; de manera pragmática, puesto que debemos comportarnos con él de la manera que lo hacemos con una persona: aunque intrínseca y formalmente no sea persona. Así se expresan MAIMÓNIDES, HAMILTON, MANSEL, E.LE ROY, y SERTILLANGES parece mostrarse favorable. Según esto, más que conocer lo que Dios es, conoceríamos lo que Dios no es[2].

La segunda opinión sostiene que estos nombres le convienen a Dios de manera unívoca, por la razón de que los nombres del ser y de las otras perfecciones «simpliciter» simples, prescinden perfectamente de las diferencias; por tanto si en los inferiores existe alguna diversidad, ello no será debido a la razón común, sino a las diferencias añadidas que nada tienen que ver con la razón del ser. Esta opinión se solía atribuir a Escoto y a los escotistas, pero al parecer no existe fundamento para ello. Sin embargo, de quienquiera que fuese, no quedaría sin ser refutada.  

La tercera opinión defiende la analogía metafísica de proporcionalidad intrínseca. Así la mayoría de los tomistas.

La cuarta opinión defiende la analogía metafísica, tanto de atribución intrínseca como de proporcionalidad intrínseca. Así URRÁBURU, DESCOQS, y la mayor parte de los suaristas.

281. Nuestra opinión prescinden de la analogía de proporcionalidad intrínseca y defiende solamente la analogía metafísica de atribución intrínseca[3]. Con ello queremos decir que Dios y las criaturas son formalmente semejantes en cuanto a los conceptos que se refieren a las perfecciones «simpliciter» simples, y lo son a pesar de una infinita desemejanza y distancia, con tal que dicha desemejanza tenga la suficiente semejanza como para poder ser representada por un solo concepto imperfectamente preciso.

Al mismo tiempo juzgamos que esta opinión es la de la mayoría de los autores que defienden la analogía de proporcionalidad intrínseca, pues, aun cuando nominalmente estén lejos de nosotros, sin embargo coinciden en la realidad.

282. Prueba de la tesis. I Parte. Los NOMBRES DE LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES NO CONVIENEN NI A DIOS NI A LAS CRIATURAS, YA SEA «A CASU», YA SEA «A CONSILIO».

Pues si tales nombres fuesen equívocos, bien «a casu» bien «a consilio», la forma significada no estaría en Dios de manera formal y propia. Ahora bien, esto es falso pues, si Dios no tuviese formalmente dichas perfecciones, sería inferior a sus propias criaturas, como ya hemos probado anteriormente (n.237,244).

283. II Parte. Los NOMBRES DE LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES NO CONVIENEN A DIOS NI A LAS CRIATURAS DE MANERA UNIVOCA.

Pues los nombres unívocos se diversifican en sus inferiores en razón de las diferencias añadidas, que no vienen definidas por la misma razón común. Por el contrario, los nombres de que nos ocupamos, referidos a Dios y a las criaturas, se diversifican en los inferiores por la misma razón común, según se verá en la prueba de la analogía.

284. III Parte. ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS DE MANERA ANÁLOGA, PERO NO POR ANALOGÍA EXTRÍNSECA.

Pues los nombres análogos con analogía extrínseca convienen a los inferiores de manera que la forma no se halla, intrínseca y formalmente, en todos ellos sino en uno solo; es así que la forma significada por estos nombres ‑ las perfecciones «simpliciter» simples ‑ conviene intrínseca y formalmente a Dios y a las criaturas (n.237,244), luego no les conviene por analogía extrínseca.

285. IV Parte. ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS POR ANALOGÍA DE ATRIBUCIÓN INTRÍNSECA.

Prueba 1. (A partir de la transcendencía de dichos conceptos). Un concepto es análogo con analogía metafísica de atribución intrínseca, si convienen en él los inferiores y asimismo difieren con un orden prioridad y de posterioridad; es así que tales son los conceptos comunes de las perfecciones «simpliciter» simples que convienen a Dios y a las criaturas, luego tales conceptos son análogos con analogía metafísica de atribución intrínseca.

La mayor está clara por las nociones expuestas

Declaración de la menor. A) EN PRIMER LUGAR, EN LA RAZÓN DE SER. El concepto de ser es una razón en que convienen los inferiores, ya que les conviene formal e intrínsecamente el mismo concepto. Es asimismo una razón en que difieren con un orden de prioridad y de posterioridad: pues todos los inferiores difieren por diferencias que se comportan según un orden de prioridad (Dios, criatura); es así que cada una de las diferencias se definen y constituyen por el ser, luego difieren por el ser con un orden de prioridad y de posterioridad. Hay que notar que estas diferencias se dan en el concepto de ser, pero únicamente de un modo confuso y no según una expresión determinada.

B) EN SEGUNDO LUGAR, LA MISMA MENOR SE PRUEBA EN LO REFERENTE A OTROS CONCEPTOS, COMO SON ENTENDIMIENTO, SANTIDAD, VIDA, ETC.

Estos conceptos son la razón en que convienen los inferiores, Dios y las criaturas, puesto que a ellos les convienen formal e intrínsecamente. Y son al mismo tiempo la razón en que difieren: pues los inferiores ‑ p. ej., la vida creada e increada ‑ difieren por sus propias diferencias de «creado e increado, finito e infinito», que se comportan según un orden de anterioridad y de posterioridad; es así que tales diferencias se definen por la misma razón común ‑ es decir, por la vida ‑, luego difieren en la razón común. Y esta menor, a su vez, se muestra de esta manera: puesto que «creado e increado, finito e infinito» son modos metafísicos, y los modos metafísicos son la misma razón común, más expresa en su forma.

286. N.B. Para que esta menor se comprenda mejor, añadimos las observaciones siguientes. a) La primera es qué se entiende por modo metafísico. Es una cierta determinación de la razón común que indica sólo el origen, como creado e increado, «a se» y «ab alio», o un modo de ser, como «in se» e «in alio»; o una magnitud, como finito e infinito. b) La segunda es que los modos o determinaciones que significan sólo el origen, o el modo de ser, o la magnitud, no son diferencias distintas conceptualmente de la noción común, sino que son la misma razón común sólo que de una forma más expresa. Y así una magnitud como tres no es otra cosa sino magnitud; de modo semejante la sabiduría creada no es sino sabiduría, y la sabiduría infinita o finita no son otra cosa más que sabiduría, de una forma más expresa. c) La tercera no es más que corolario de las precedentes, es decir: las razones comunes trascienden formalmente estas diferencias que indican origen, modo de ser, magnitud, o lo que es equivalente, tales diferencias se definen por la razón común, tal como se supone en la prueba de la menor precedente.

287. Prueba 2 (A partir del origen que todas las cosas tienen de Dios, como de su causa plenamente suficiente). Un concepto es análogo por analogía metafísica de atribución intrínseca si conviene a todos los inferiores intrínseca y formalmente, en parte del mismo modo y, en parte, de modo diverso, con diversidad esencial y con un orden prioridad y de posterioridad; es así que tales son todos los conceptos de las perfecciones «simpliciter» simples, en cuanto que son comunes a Dios y a las criaturas, luego dichos conceptos son análogos con analogía metafísica de atribución intrínseca.

La mayor es clara por la misma noción y sólo indica el sentido en que pretendemos probar la tesis.

La menor: a) Estos conceptos convienen a todos los inferiores de manera formal, propia e intrínseca, en parte del mismo modo, pues ya antes hemos demostrado que Dios tiene, de manera formal, propia e intrínseca, todas las perfecciones «simpliciter» simples, como son ser, substancia, vida, entendimiento, etc.

288. b) En parte de modo diverso bajo el mismo concepto común, es decir, según un orden de prioridad y de posterioridad. Pues Dios es la causa más que suficiente de toda la perfección y realidad que existe fuera de El mismo (pues, aunque Dios se sirve normalmente de un sinfín de concausas, hablando con rigor es cierto que Él solo podría hacerlo todo); es así que la causa perfectamente suficiente que produce una perfección semejante a ella misma, no puede producirla bajo la misma razón esencial bajo la cual está en la misma causa, sino bajo una razón esencialmente diversa; diversidad que se halla en la misma razón común y según un orden de prioridad y de posterioridad, luego las perfecciones que son comunes a Dios y a las criaturas le convienen a Dios, en parte del mismo modo y, en parte de modo diverso; diversidad que reside en la misma razón común y según un orden de prioridad y de posterioridad.

Esta nueva mayor no necesita demostración, pues el ser increado es único; luego todas las demás cosas que existen aparte de él proceden de él, único ser increado, como de su razón absolutamente suficiente.

La menor: si en verdad pudiera producir el efecto bajo la misma razón bajo la cual está en el mismo Dios, podría producir también aquella perfección que está en el mismo Dios; lo cual se demuestra de esta manera: pues en tal hipótesis el objeto formal «sub quo» la causa tendería hacia su efecto, abarcaría la perfección del mismo Dios, de aquí que podría producirla (n.557, Menor; 573).

La consecuencia que se sigue de aquí es que Dios puede producir una perfección semejante a lo que está en Él mismo, con una desemejanza tan grande que, en la misma razón en que es semejante, es también desemejante y, en verdad, más desemejante que semejante, pero de suerte que una y otra perfección quede encerrada bajo un mismo concepto plenamente común.

Si, pues, los conceptos comunes de las perfecciones «simpliciter» simples convienen a Dios y a las criaturas, en parte del mismo modo ‑ en cuanto que en todos se verifican de manera forma e intrínseca con semejanza igualmente intrínseca - y en parte de modo diverso ‑en cuanto que los inferiores deben ser diversos en la misma razón que tienen en común, según un orden de prioridad y de posterioridad - se sigue que los citados conceptos son análogos metafísicamente con un orden de prioridad y de posterioridad.

289. Corolario. Como consecuencia de la tesis presente han quedado asegurados los siguientes puntos: a) Primero, Dios es semejante a las criaturas en lo que hace a las perfecciones «simpliciter» simples de manera formal, intrínseca y propia; b) Segundo, esta semejanza se halla mezclada con una infinita desemejanza. c) Tercero, la citada desemejanza procede según un orden de prioridad y de posterioridad, es decir, según un orden como de fuente y de participación, como de infinito y finito. d) Cuarto, estas diferencias se representan de modo confuso y bajo la razón que tienen en común, mediante los conceptos de las perfecciones «simpliciter» simples. e) Quinto, la trascendencia entitativa de Dios queda por completo a salvo, porque si bien los conceptos son comunes, sin embargo, al ser atribuidos a diversos sujetos representan en confuso toda la diversidad de aquéllos, y de ninguna manera su igualdad. f) Sexto, queda a salvo también la trascendencia cognoscitiva de Dios, porque aunque estos conceptos comunes representen diferencias características, incluso la divina, sin embargo lo hacen de una manera confusa bajo la razón que tienen en común y, por tanto, no la representan como es en sí misma, que es precisamente lo que no está concedido al hombre por vía puramente natural. g) Séptimo, queda a salvo, por último, un verdadero conocimiento positivo de las perfecciones divinas comunes, dado que nuestros conceptos acerca de tales perfecciones representan algo positivo, que se encuentra en Dios de manera formal, propia e intrínseca «quoad id quod concipitur» (en cuanto a aquello mismo que se concibe), pero no «quoad modum quo concipitur» (en cuanto al modo de concebirlo).

290. Objeciones. 1. (Contra la analogía de atribución intrínseca). Resulta contradictorio que el concepto sea una y, al mismo tiempo, que no lo sea; es así que esto es lo que supone la analogía de atribución intrínseca, luego tal analogía es contradictoria. La menor: es una, tal como se concede y, al mismo tiempo, no es una, puesto que por sí misma varía en los inferiores, en los cuales viene a representar cosas diversas.

Distingo la mayor: si esto se afirma en el mismo sentido, concedo; si se afirma en sentido diverso, niego; y contradistingo la menor. En cuanto a la prueba aducida, la respuesta ha de ser la misma.

En concepto de ser, bajo los aspectos lógico y ontológico, es único, puesto que no significa más que la aptitud para ser. Ahora bien, bajo el aspecto ontológico el concepto no puede ser más diverso, pues el ser constituye la realidad total de las mismas diferencias, y aquello que constituye la diversidad no puede ser uniforme en ellas, sino tan diverso como diversas son las mismas diferencias. A pesar de lo cual dicha diversidad es de tal naturaleza que los inferiores convienen en la razón de ser que tienen en común, y que se representa en confuso bajo el único concepto de ser.

2. Conforme a esta solución, las cosas son las que se diversifican, pero no los conceptos, que siempre permanecen lo mismo; es así que si el concepto no varía es un concepto unívoco, luego el concepto de ser es unívoco.

Distingo la mayor: el concepto no varia en la nota significada, pero varía en la cosa que se verifica por la nota en cuestión, concedo; el concepto no varía ni en la nota significada ni en la cosa que se verifica por la nota, niego; y contradistingo la menor: si no varía ni en la nota significada ni en la cosa verificada por la nota, concedo; si no varía en la nota significada, pero varía en la cosa que se verifica por la misma nota, niego.

En los conceptos unívocos ocurre lo contrario, pues el concepto, p. ej., de animal siempre es el mismo en cuanto a la nota significada, y en cuanto a la cosa que se verifica mediante la nota, si en la cosa que se verifica existe alguna diversidad, ello no se debe a la nota que tienen en común, p. ej., animal, sino a la nota distintiva, como sería, p. ej., cuadrúpedo, cornudo, capaz de ladrar, etc.

291. 3. Resulta contradictorio que las cosas que son totalmente desemejantes sean también totalmente semejantes según lo mismo, de forma que puedan ser comprehendidas en un solo concepto; es así que esto es lo que se afirma en la analogía de atribución intrínseca, luego esta analogía es contradictoria. La menor: pues se afirma, por un lado que los seres, según toda su totalidad, son desemejantes por su propia esencia, en la razón de ser; y por otro lado, se dice que son semejantes igualmente en toda la razón de ser.

Distingo la mayor: si son desemejantes, como lo son el ser y la negación del mismo ser, concedo; si son semejantes en cuanto términos positivos, subdistingo: es imposible que sean lo mismo según el mismo concepto, si se trata de un concepto no trascendental, concedo; si se trata de un concepto trascendental, niego; y contradistingo la menor: afirmamos que los inferiores son desemejantes, como lo son un término positivo y otro negativo, niego; como lo son los términos positivos, subdistingo. son semejantes en el mismo concepto, que no es trascendental, niego; que es trascendental y entra en la constitución de todas las diferencias, concedo.

4. En la analogía de atribución, el nombre análogo aplicado a un sujeto secundario se define por el principal, y se halla formalmente sólo en el principal, mientras que en el secundario se encuentra por denominación tomada del principal, y no existe un concepto común para el principal y para el secundario; es así que en el caso de la analogía metafísica el nombre análogo que se aplica a un sujeto secundario no se define por el principal, sino por una noción intrínseca, y se encuentra formal e intrínsecamente en el secundario, y se da un solo concepto que se predica formalmente tanto DEFINIDO es el que contiene alguna noción común y alguna diferencial propia, es decir, no común a otros.

El concepto definido puede ser a su vez propio «ex propriis» (a partir de lo que le es propio) y propio «ex communibus» (a partir de lo que tiene en común) o analógico.

PROPIO «EX PROPRIIS» es el que está tomado de la cosa en sí y la representa, diríamos, con su propio colorido.

PROPIO «EX COMMUNIBUS» es el concepto que' no está tomado de la cosa misma que concebimos, sino que se forma por la recta combinación o coalescencia de muchos conceptos que no están tomados de la cosa en sí que se trata de conocer, sino de otras que le son semejantes. Sin embargo, esta recta coalescencia representa, directa e inmediatamente, la cosa de que se trata, y no algo distinto de ella; pero no la representa tal como es en si misma y con su propio colorido. Estos conceptos son analógicos, por oposición al concepto "quidditativo" (o esencial) y al intuitivo.

CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO es el concepto propio que, sin embargo, no representa de forma definida una nota común y diferencial del sujeto. No obstante, aquello mismo que concebimos basta para que podamos discernirlo de cualquier otro.

294. Estado de la cuestión. La cuestión que planteamos es si tenemos conceptos propios de Dios, ya sea definidos ya sea confusos, cómo se forman y qué representan.

295. Opiniones. La primera afirma que tenemos de Dios un concepto propio definido, "quidditativo" e intuitivo. Es la opinión de los ontologístas y de algunos otros que posteriormente refutaremos.

Segunda opinión. Es diametralmente opuesta a la anterior; según ella, nosotros podemos saber de Dios lo que no es, pero no lo que es. En este sentido se expresan los agnósticos dogmáticos, como PLOTINO, MAIMÓNIDES, LE ROY, etc. Todos ellos ya han sido refutados cuando se afirmó que Dios contiene formalmente las perfecciones «simpliciter» simples (n.224), y cuando expusimos nuestra doctrina de que no todos nuestros nombres acerca de Dios son equívocos «a casu» o «a consilio», sino que algunos de ellos son análogos con analogía metafísica (n.285).

La tercera opinión sostiene que nosotros no tenemos de Dios un concepto propio y confuso, sino que, o es verdaderamente definido o, de lo contrario, no es concepto de Dios.

Nuestra opinión afirma que tenemos de Dios un concepto propio, tanto definido como confuso; y que el concepto propio y definido se forma mediante el concepto positivo de alguna perfección «simpliciter» simple, y luego mediante contracción de tal concepto positivo por negaciones, o bien por relación a otros sujetos, o bien por eminencia y exceso. Tal es la opinión común de los escolásticos, que es también la nuestra.

296. Prueba de la tesis. I Parte. DE DIOS TENEMOS CONCEPTOS PROPIOS Y DEFINIDOS.

El concepto propio y definido es aquel que conviene a Dios de tal manera que no puede ser aplicado a otros sujetos y contiene, por una parte, una razón común, y por otra, una diferencia que le es propia; es así que nosotros tenemos tales conceptos, luego tenemos conceptos propios y definidos de Dios. Prueba de la menor: Tales son los conceptos mediante los cuales se representa a Dios como ser «a se», ser increado, ser omniperfecto, omnipotente, inmenso, etc.

297. II Parte. ESTOS CONCEPTOS PROPIOS Y DEFINIDOS SE FORMAN POR LA DEBIDA COALESCENCIA. DE LOS CONCEPTOS POSITIVOS QUE CORRESPONDEN A LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES Y POR LAS NEGACIONES, RELACIONES Y EMINENCIAS.

En efecto, nosotros no podemos conocer a Dios más que por su semejanza con las criaturas, de forma que bien podemos afirmar que Dios no tiene las perfecciones como se dan realmente en las criaturas, sino con infinitas creces; es así que la semejanza viene expresada por los nombres comunes de las perfecciones simples, el hecho de que Él no tenga las perfecciones al modo que se dan en las criaturas se expresa bien mediante negaciones sobreañadidas, y el hecho de que Él tenga tales perfecciones con infinita transcendencia entitativa y cognoscitiva se expresa bien por el exceso y la eminencia sobre todo; luego nosotros no podemos tener conceptos propios y definidos de Dios más que por afirmaciones ‑o lo que es lo mismo, por conceptos positivos ‑ que representan las perfecciones «simpliciter» simples por la vía de la negación y por la del exceso o eminencias.

298. III Parte. TAMBIÉN TENEMOS DE Dios UN CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO. Nosotros tenemos un concepto propio de Dios, aunque confuso, si tenemos nombres que de tal manera se le aplican a Él que ya no cabe aplicarlos a ningún otro, y sin embargo no representan definidamente ningún atributo, sino que, de una manera, confusa representan algo que está por encima de todas las cosas; es así que las cosas acontecen precisamente de este modo, luego de Dios tenemos un concepto propio y confuso.

La mayor es clara. Declaración de la menor: Tal es el concepto que responde con verdad al nombre de Dios. Pues todos los que oyen dicho nombre lo atribuyen verdaderamente a Dios y no a ningún otro, a pesar de que en la mente no haya un concepto definido. Lo que se pone tanto más de manifiesto cuanto que por este nombre todo el mundo entiende lo mismo y, sin embargo, si pretendemos que cada uno describa lo que entiende por este nombre, vemos que se dan descripciones verdaderas, aunque con distintos predicados. Luego es señal de que tales predicados no se hallaban en la mente cuando el nombre fue comprendido, originándose el concepto correspondiente; de lo contrario es evidente que no todos habrían entendido exactamente lo mismo.

299. Corolario. Queda pues descartada la opinión de los que defienden que sólo conocemos de Dios lo que no es, pero no lo que es positivamente, pues, mediante los nombres de las perfecciones «simpliciter» simples conocemos qué es bajo nociones que son comunes a Dios y a las criaturas y, mediante la vía de la negación y de la eminencia, conocemos de qué manera no es y de qué manera se distingue de las criaturas.

CAPITULO IV

El panteísmo

Tesis 24. El panteísmo es sencillamente absurdo.

301. Nexo. Ya ha quedado dicho y demostrado que Dios es el ser Mismo, la actualidad pura, y que contiene en acto todas las perfecciones. De aquí a concluir que Dios es la única realidad fuera de la cual no existe nada no hay más que un paso. Y tal ha sido precisamente el error del panteísmo. Desconociendo prácticamente la analogía del ser, no se dieron cuenta de que el ser puede verificarse plenamente en Dios, y en los demás casos por participación de manera imperfectísima y con tal dependencia de Dios, y de este modo llegaron a suprimir la infinita transcendencia de Dios, confundiendo el mundo con Dios. Este error puede refutarse de forma positiva mostrando que Dios es distinto del mundo y que es personal, lo que ya hicimos al probar la existencia de Dios; o también puede refutarse indirectamente, exponiendo el sistema de ellos y señalando los errores y contradicciones a que vienen a parar. Es lo que vamos a hacer ahora.

302. Nociones. El PANTEÍSMO es una especie de monismo. El MONISMO, por su parte, es el sistema que establece que en el mundo no existe más que una sola realidad, ya sea con unidad específica - como el que admite que existen muchas cosas pero que todas constan únicamente de materia - y es el materialismo; ya sea con unidad numérica, y estamos en el panteísmo. Ahora vamos a tratar solamente del monismo panteístico, o del panteísmo sin más.

El PANTEÍSMO es el sistema que establece que Dios es la única realidad del mundo, o al menos que es parte del mundo, ya sea como materia, ya sea como forma, ya sea como existencia o como subsistencia de todas las cosas. El panteísmo, por tanto, puede ser perfecto cuando dice que Dios es la única realidad del mundo; e imperfecto si afirma que Dios es parte del mundo.

303. El PANTEÍSMO PERFECTO, a su vez, puede ser emanatístico o transitivo e inmanentista. Según el panteísmo emanatístico, Dios es un conjunto de realidades, todas las cuales tienen su origen de la substancia de Dios, al modo que la tela de araña procede de la substancia misma de la araña. Tal es el error de los libros de los Vedas, en la India; en Grecia, las composiciones órficas (en torno al mito de Orfeo y de Eurídice), la mayoría de los gnósticos y PLOTINO, de cuya doctrina, sin embargo, existen fuertes dudas. En Occidente hay que señalar a JUAN ESCOTO ERÍGENA, a COUSIN ‑ que llegó a reconocer sus errores ‑, a PAUL JANET, al mismo BERGSON y a los llamados teósofos, cuya secta fue fundada por HELENA DE BLAVATSKY (nacida en 1831) y por ANNIE DE BESANT (1847‑1933).

304. El panteísmo perfecto inmanente enseña que fuera de Dios no existe realidad alguna. Este panteísmo, a su vez, puede ser estático y dinámico o evolucionista.

El panteísmo perfecto inmanente y estático enseña que Dios es, por supuesto, la única realidad; pero además, que dicha realidad es inmóvil, sin accidentes o modificaciones intrínsecas; de acuerdo con ello, todas las demás cosas fuera de Dios son puras ilusiones. Este error es propio del Brahmanismo, en la India, el cual se expone en los libros Upanishad, que son comentarios de carácter filosófico a los libros de los Vedas. Igualmente lo sostuvo el filósofo ZANKARA (t 820 d.C.) en su obra metafísica Vedanta, derivada de los Upanishad. También el Civaismo, que es una secta del Hinduismo. Entre los griegos eleáticos hay que citar a JENÓFANES, PARMÉNIDES, MELISO y ZENÓN. En Occidente GIORDANO BRUNO y JACOBO BÖHME.

El panteísmo perfecto inmanente y dinámico (evolucionista), dice que Dios es la única realidad que, con su propia evolución, se va volviendo todas las cosas. Esta clase de panteísmo puede ser, ya por último, idealista y realista.

305. El evolucionismo idealista sostiene que la única realidad primigenia es el espíritu, al que FICHTE († 1814) llama ego puro, mientras que SCHELLING († 1854) lo llama lo Absoluto, y HEGEL († 1831) idea del ser. Esta realidad primigenia, al conocerse a sí misma, se pone, y tenemos la tesis. Mas no podría conocerse a sí misma si no es oponiéndose al no‑ego, y así surge la antítesis. A su vez, la tesis y la antítesis se funden en la síntesis, por medio de la cual se obtiene un grado superior de evolución y de ser. Nuevamente, esta síntesis se transforma en tesis que, al conocerse, se pone, repitiéndose un nuevo ciclo, y así sucesivamente., en perfecto orden, pero sin que se pueda señalar un final. Sin embargo, cualquier grado de evolución se traduce en meras representaciones, no en creaciones realmente existentes en el mundo. Algo semejante fue lo que defendió SCHOPENHAUER († 1860). Pero para él la entidad primordial es la voluntad. Siguieron la doctrina de Schopenhauer E.HARTMANN († 1906), WUNDT († 1920) y PAULSEN († 1908). Sin embargo Schopenhauer no quiso en modo alguno admitir el nombre de Dios, por lo cual no quiso que se diese a su teoría el nombre de panteísmo, sino sistema de la voluntad de vivir, «Wille zum Leben».

306. El panteísmo evolucionista realista afirma que Dios, poco a poco, se va volviendo todas las cosas por evolución real e interna de sí mismo, mediante la cual gana y pierde innumerables modificaciones, conocimientos, actos de voluntad. Lo defendieron SPINOZA y TAINE. Algunos, no obstante, prefieren invertir los términos y dicen, no ya que Dios se vuelve todas las cosas con su propia evolución, sino que es el mundo el que, con la evolución de sí mismo, se va volviendo paulatinamente Dios, pues Dios no es propiamente algo que es, sino más bien algo que paulatinamente se va transformando, tendiendo a una mayor perfección sin posible límite. Así RENÁN, VACHEROT, E. LE ROY y el mismo MAX SCHELER.

307. Consideremos ahora el panteísmo imperfecto, el cual sostiene que Dios no es toda la realidad del mundo, sino parte del mismo mundo. Entre estos panteístas existe una enorme variedad.

La primera variedad enseña que Dios es las parte material del mundo en cuanto que es el substrato o soporte del mismo. Así se expresa DAVID DE DINANTO.

La segunda variedad sostiene que Dios es la parte formal del mundo, en el sentido de alma del mismo. Así, HERÁCLITO y los estoicos; del mismo modo opinó AMALRICO DE BENE al enseñar que Dios es la forma constitutiva del mundo, y en tiempos recientes KÜLPE, enseñando que, conforme a la metafísica inductiva, Dios es el alma del mundo.

La tercera variedad afirma que Dios es la existencia del mundo. Así el maestro ECKHARDT (s.XIV) y NICOLÁS CUSANO († 1464).

La cuarta variedad sostiene que Dios es un "supósito" en el que todas las cosas subsisten, al modo como los católicos enseñan que la humanidad de Cristo subsiste en el Verbo mediante la unión hipostática. Esta última variedad se llama propiamente panenteísmo, ya que todas las cosas se hallan subsistiendo en Dios. Así, poco más o menos, en la India el VISHNUISMO (de Vishnú) que es una secta del hinduismo, y en tiempos recientes KRAUSE (t 1832) y sus discípulos, como TIBERGHIEN (1901) y JULIÁN SANZ DEL Río, si bien este último es más bien modernista que panteísta.

308. Refutación del panteísmo. Un sistema ha de ser tenido como falso, cuando liquida toda verdadera filosofía al liquidar sus tesis fundamentales, cuando procede de las peores tendencias y cuando, por último, ha sido condenado por la: Iglesia; es así que todas estas circunstancias se dan en el sistema del panteísmo, luego el sistema del panteísmo es falso.

La mayor es clara. Prueba de la menor, por partes.

A) EL PANTEÍSMO DA AL TRASTE CON TODAS LAS TESIS FUNDAMENTALES DE LA VERDADERA FILOSOFÍA.

En Crítica niega el valor del conocimiento humano y, sobre todo, niega los principios de contradicción y de causalidad, como es evidente en el panteísmo idealista.

En Ontología niega nada menos que la analogía del ser, y por ello no es capaz de explicar de qué manera todas las cosas convienen y, a la vez, se diferencian en la noción de ser (Parménides); niega igualmente la pluralidad de las substancias, en contra de la experiencia manifiesta y de la razón: pues, por lo menos, ha de haber dos substancias, increada la una y creada la otra, ya que, en caso contrario, lo creado sería un simple accidente del ser Increado.

En Cosmología niega la pluralidad de los cuerpos. Tampoco es capaz de distinguir entre la pluralidad en acto y en potencia, por lo cual llega al extremo de no poder resolver los argumentos del eleático Zenón en contra del continuo tanto temporal como extenso. Termina por negar los mismos cuerpos, estableciendo que existe un solo ser que no es cuerpo ni movimiento.

En Psicología identifica el espíritu con el cuerpo, el pensamiento con la extensión (Spinoza), y niega la pluralidad de las almas racionales (Averroes).

En Teodicea niega que Dios sea personal, es decir substancia completa, racional y libre, haciendo de Él el substrato o soporte de todas las modificaciones necesarias que acaecen en el mundo, o bien convirtiéndolo en la parte material del mundo. Asimismo niega que Dios sea acto puro, inmutable, simplicísimo, esencialmente consciente; niega, por último, la libertad, la providencia y el dominio de Dios.

En Ética quedan destruidas todas las obligaciones, principalmente aquellas que resultan más molestas. Pues, en verdad, si cada uno es Dios o, al menos, algo divino, todo cuanto haga será santo e irreprensible. Por otra parte, el fin último no podrá ser ya el glorificar y servir a una persona determinada, distinta de uno mismo, sino que será únicamente el lograr el propio desarrollo hasta la manifestación del supremo vigor, como ocurre con el superhombre de NIETZSCHE.

N.B. El panteísmo no tanto se refuta por el absurdo que constituye la unión hipostática con las cosas, como por el modo según el cual debe hacerse semejante cuasi‑encarnación de Dios, que es por necesidad y sin libertad; y asimismo por las falsas consecuencias que se siguen: pues si todas las cosas subsisten en Dios, Dios es la única persona del mundo y, por tanto, a Él han de ser imputados todos los hechos libres de los hombres, incluidos los pecados, lo cual es a todas luces absurdo.

309. B. El panteísmo procede de las peores tendencias. Está en consonancia con el subjetivismo y con el inmanentismo moderno, que no admite una religión venida de fuera, sino que el sentimiento religioso y el objeto de la religión hay que tomarlos únicamente de la interioridad del propio hombre.

Es coherente también con la excesiva sobreestima de la dignidad humana y con el deseo de independencia.

Está de acuerdo con el naturalismo, que rechaza por sistema todo lo que trascienda el orden puramente intramundano; en consecuencia rechaza la creación, los milagros y la religión sobrenatural.

Satisface además, hasta cierto punto, el deseo religioso, impreso normalmente en la mente de todos los hombres; más aún, el panteísmo se tiene por más noble que el teísmo en cuanto que une más al hombre con Dios, realizándose una verdadera unidad de entidad.

Se halla en consonancia también con el afán de pseudomisticismo, con el irracionalismo y con el inmanentismo que está en vigor actualmente en el campo religioso y en la concepción filosófica del mundo.

Es coherente, por último, con la costumbre de exaltar la naturaleza, tanto en las letras como en las artes, con la inclinación a una cierta identificación de uno mismo con la naturaleza y con la apoteosis de la humanidad y de la cultura humana.