CAPITULO
V
ARTICULO I
LA PREDETERMINACIÓN FÍSICA
Tesis 48. No se puede
admitir la predeterminación física infrustrable por naturaleza, para explicar
la unión de la omnipotencia de Dios y de la criatura, de suerte que quede
armonizado el concurso.
586. Nexo. Ya hemos
demostrado que es una realidad el concurso simultáneo de Dios con las
criaturas. Todas las escuelas católicas admiten tal concurso, porque sin él
habría que admitir alguna acción y algún efecto que no procedieran de Dios en
el orden de la causalidad eficiente. Pero ahora nos queda por resolver el
problema de cómo explicar la unión de la omnipotencia de Dios con la criatura,
de suerte que de las dos causas surjan una sola acción y un sólo efecto en el
mismo instante temporal, sin que sufran menoscabo ni la libertad de la criatura
ni los atributos de Dios, en especial su dominio absoluto y su santidad omnímoda.
La razón de la dificultad estriba en que, si Dios y la
criatura concurren como dos causas, completas en su género, a la misma acción,
entonces o Dios determina a la criatura, o la criatura a Dios, o ambas causas
son unidas por una tercera para que lleven a cabo la misma acción, o coinciden
por pura casualidad, o coinciden porque se han puesto de acuerdo. Ahora bien,
todas estas hipótesis se manifiestan absurdas y sin sentido, luego no parece quedar sino que no existe tal concurso simultáneo.
Para tratar de desenredar esta madeja, han surgido dos sistemas principales. El primero es el sistema bañeciano (de Báñez)
de la predeterminación física, diciendo que la criatura viene previamente
determinada por Dios, de modo irresistible, pero de manera que Dios dé tanto el
acto como el modo del acto. El segundo es
el sistema molinista (de Molina), que afirma que Dios aplica su omnipotencia a
concurrir con la criatura a todo aquello que ella puede hacer, y esto mediante
un decreto general e indiferente, que se da bajo la ciencia media; de esta forma
permanece la omnipotencia aplicada al modo de una causa necesaria, y quedan en
salvo, por una parte, la libertad de la criatura, porque el decreto es
indiferente, y por otra, los atributos de Dios, porque nada se hace si no es por
la aplicación voluntaria de la omnipotencia. En estos dos artículos hemos de
hacer exposición de ambos sistemas, con el juicio que nos merecen; así pues,
en el presente artículo vamos a tratar del primero de los sistemas, es decir,
de la predeterminación física.
587. Nociones. La PREDETERMINACIÓN FÍSICA es un impulso de índole física,
no moral, que proviene únicamente de Dios por el título del dominio absoluto
de Dios y de la dependencia que la criatura tiene respecto del Creador. Este
impulso es recibido, de forma puramente pasiva, en la potencia activa y es
absolutamente necesario para que la criatura lleve a cabo su operación, de modo
que, sin él, repugne metafísicamente que la criatura haga algo, o simplemente
pueda hacerlo. Es, además, totalmente independiente de la criatura, de suerte
que ésta no puede poner nada de su parte para que (el impulso en cuestión) le
sea dado, o para apartarlo de sí una vez dado. Por último, dicho impulso no se
da a manera de virtualidad ni como mera condición, sino cómo aplicación
actual, excitación o moción, perteneciente al orden del acto primero, no del
acto segundo ni de ninguna especie de acto intermedio.
Tal es el concurso previo
de los bañecianos, que difiere por completo del concurso simultáneo. En primer lugar, porque este concurso previo se recibe
en la misma facultad activa, y no es la acción misma de la causa segunda ni
tampoco su efecto. En segundo lugar, porque,
hablando con propiedad, se trata de un concurso mediato, pues aparece ‑al
menos de alguna manera‑ como una especie de complemento del acto primero,
mientras que el concurso simultáneo es la misma acción de la criatura, que
emana de Dios y de la criatura, y no es ninguno de los requisitos previos para
actuar.
588. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si el citado concurso
previo, tal como lo hemos descrito, es necesario por algún título o motivo
esencial, bien sea, por parte de Dios, bien por parte de la criatura, bien por
parte de ambos.
Opiniones. La primera sostiene
que la predeterminación física, tal como, ha sido descrita, es necesaria para
todas las acciones de la criatura, sean buenas o malas. Así, los bañecianos,
por lo general.
La segunda opinión defiende también esta clase de predeterminaciones físicas,
irresistibles por naturaleza, pero añadiendo que tales impulsos están en
nuestra., mano y en nuestro poder, toda vez que Dios nos da primeramente unas
predeterminaciones físicas que son frustrables para el bien y, conforme al bien
o mal uso que de ellas hagamos, se nos dan después otras predeterminaciones que
ya son: infrustrables, para cosas más difíciles. Así Muñiz, O.P. y Marín
Sola, O.P.
La tercera opinión rechaza cualquier tipo de predeterminación física,
infrustrable por naturaleza, y admite en su lugar premociones físicas,
radicalmente indiferentes y susceptibles de determinación por parte de la
criatura: lo que acontece, de manera inefable, bajo el influjo de la llamada
ciencia media.
Nuestra opinión rechaza la predeterminación física infrustrable por
naturaleza, pues, por una parte, es inútil, tanto cuando se trata de causas
necesarias, como cuando es cuestión de causas libres, y por otra parte,
destruye todo el orden de la causalidad natural, anulando la libertad de la
criatura racional y convirtiendo a Dios en autor formal del pecado. La tesis nos
parece cierta, y ello mediante argumentos de valor intrínseco. Sin embargo, por
razones de respeto hacia los autores contrarios, tan numerosos y de tanto peso,
a lo largo de la historia de tan controvertido problema nos abstenemos de
calificar la tesis de un modo más enérgico. Con todo, no dejaremos de señalar
las consecuencias funestas que se siguen de las posturas contrarias lógicamente
mantenidas.
589. Prueba de la tesis. Prueba 1.
(A partir del hecho de que la predeterminación física resulta innecesaria
cuando se trata de causas necesarias). Pues la predeterminación física
infrustrable por naturaleza, sería necesaria por alguno de los siguientes títulos
o motivos justificantes:
a) virtualidad o
complemento de la misma,
b) condición para poder
obrar,
c) acción de la causa
segunda,
d) aplicación, excitación
o moción de dicha causa para obrar,
e) indiferencia o
indeterminación de la misma causa segunda,
f) dominio de Dios y dependencia propia de la criatura.
Es así que ninguno de los títulos enumerados puede justificar
la necesidad de la predeterminación física, luego
tal predeterminación física infrustrable por naturaleza es inútil cuando
se trata de causas necesarias.
590. La mayor: los títulos expuestos son todos los que pueden aducirse a
su favor. Declaración de la menor parte
por parte:
a) No es necesaria (se
sobrentiende que se trata en todos los casos de la predeterminación física)
como virtualidad ni como complemento
de la virtualidad. De lo contrario, la criatura no tendría una virtualidad
completa recibida en su ser, de la propia naturaleza, y así no cabría hablar
de verdadera causa natural; además, si la predeterminación es una virtualidad
o complemento de la misma, necesitará, a su vez, de otra predeterminación para
poder obrar, y así se abriría un proceso infinito.
b) No es necesaria como condición;
porque todas las condiciones para obrar ya se supone que están puestas de
antemano por parte de la criatura, como es la aplicación al objeto paciente de
la operación, etc.; y además, en cualquier caso una condición no es principio
de la acción, mientras que la predeterminación si que lo es.
c) No se requiere como acción
de la criatura. Pues si la predeterminación procede únicamente de Dios, y
es a la vez acción de la criatura, entonces la acción de la criatura será, en
realidad, únicamente de Dios y caeríamos en un puro ocasionalismo.
d) No es aplicación, excitación o moción para obrar, por la cual la
criatura pueda constituirse actualmente en sujeto agente o ejecutor de la acción.
Pues, por semejante aplicación, excitación o moción, la criatura se
constituiría en ejecutora de la acción, bien formalmente, bien sólo
virtualmente; en el primer caso (formalmente), la acción sería únicamente de
Dios: porque ejecutar formalmente la acción es poner en acto dicha acción; en
el segundo caso (virtualmente), la predeterminación sería una nueva
virtualidad para obrar, cosa que rechazan, y con razón, los mismos defensores.
e) No se requiere la
predeterminación para que, con ella, la criatura pueda salir de su indiferencia
a obrar, ya sea en cuanto al ejercicio, ya en cuanto a la especificación;
pues la causa necesaria no es indiferente a su obrar en cuanto al ejercicio o en
cuanto a la especificación, sino que, ya por su propia naturaleza, se encuentra
determinada a ello, de suerte que, si se dan todos los requisitos, no puede
menos de lanzarse a la acción. En realidad, como se ve, la misma naturaleza de
la criatura es una cuasi predeterminación en cuanto al ejercicio y a la
especificación de la acción, supuesto que se den los requisitos.
591. f) No se requiere la
predeterminación para que quede determinada la acción e igualmente el efecto
en su individualidad. En este punto es necesario reconocer que la criatura, ni
por sí misma ni por requisito alguno se encuentra determinada a ninguna acción
o efecto en su individualidad, sino que posee perfecta indiferencia a cualquier
acción y a cualquier efecto, entre una gama infinita de otros prácticamente
iguales, en su propia individualidad. La determinación procede únicamente de
Dios, que se vale para ello de] concurso simultáneo, no de un concurso previo.
Es decir, Dios, en la previsión de que la criatura había de inclinarse,
siempre con la ayuda de Dios, a favor de tal especie y ejercicio, establece
concurrir entonces a tal acción y a tal efecto, en su individualidad.
g) Por último, la
predeterminación no se requiere por ningún título de dominio
de Dios o de dependencia esencial
por parte de la criatura. Pues en la criatura agente cabe distinguir cuatro
elementos: a) esencia y virtualidad de obrar; b) requisitos previos para la acción;
c) la acción misma; d) el efecto. Ahora bien, aunque no exista ninguna
predeterminación sino solamente el concurso simultáneo, dichos cuatro
elementos dependen esencialmente de Dios: la esencia y la virtualidad, a) en
cuanto que son creados y conservados por Dios; los requisitos previos b) porque
Dios es quien los proporciona; con el concurso de otras causas segundas; la acción
c), puesto que ha sido dada mediante el concurso simultáneo; finalmente, el
efecto d) procede todo él de Dios, mediante la acción que proceda,' al mismo
tiempo, de la criatura.
592. Prueba 2. (A partir de la inutilidad de la
predeterminación, cuando se trata de causas libres). Pues
la necesidad de la predeterminación en las causas libres vendría exigida, bien
por las causas fundamentales reseñadas en el anterior argumento; bien para que
Dios pueda vencer la obstinación de la voluntad, que se prevé que no va a
prestar su consentimiento a aquello para lo que la llaman las diversas llamadas
divinas que ha recibido; bien por la indiferencia de la propia voluntad de la
cual ella misma no podría salir, de no ser por una predeterminación; bien, por
último, para que el concurso no sea puramente causa]; es así que ninguno de estos títulos basta para concluir a favor de
una tal necesidad, luego la
predeterminación física es inútil, cuando se trata de causas libres.
La mayor es clara a partir de lo mismo que conceden aquellos
que defienden la predeterminación. Declaración de la menor parte por parte:
a) No se requiere en
virtud de los fundamentos reseñados en
el argumento anterior, y ello no necesita mayor aclaración.
b) No se requiere para
que quede vencida la obstinación de
la criatura pues, en primer lugar, es
increíble que en el tesoro de los divinos auxilios y de las divinas llamadas no
se pueda encontrar alguno o alguna a que la criatura quiera prestar buenamente
su asentimiento, sin acudir a la predeterminación; en segundo lugar, si se prevé que la criatura ha de ofrecer
resistencia a cualquier auxilio o a cualquier llamada, entonces Dios no puede
hacer que quiera de grado lo que de grado no ha de querer, y ello no por defecto
de la divina potencia sino sencillamente porque es contradictorio
que la criatura pueda querer a la fuerza lo que no quiere de grado. Por
último, si Dios quiere absolutamente obtener aquel acto, puede predeterminar a
la criatura, pero le quitará la libertad.
c) No se requiere la
predeterminación por razón de la indiferencia
como si la voluntad misma no pudiera determinarse a sí misma. Pues la
indiferencia de la voluntad es activa y eminencial, lo que hace que contenga, de
modo eminente, la perfección de su acto, y por ello, dados todos los requisitos
que son necesarios, puede querer esto o aquello, hacer el acto o no hacerlo en
absoluto.
d) No se requiere, en
fin, la predeterminación para que el concurso de Dios con la criatura no sea casual.
Pues Dios prevé, gracias a la ciencia media, lo que la criatura va a hacer
si es puesta en tales circunstancias y, comoquiera que la quiere poner en esas
circunstancias, por ello ya sabe qué es aquello a que tiene que concurrir junto
con la criatura.
593. Prueba 3. (A partir de la destrucción que se
provocaría de toda la causalidad natural). Pues afirman que, si la
criatura se determinase a sí misma, en lugar de ser determinada por Dios,
entonces la criatura estaría al mismo tiempo en acto y en potencia respecto de
su propio movimiento y de su propio acto; es
así que con ello se afirma con suficiente claridad que la criatura no puede
contener en acto al menos virtual su propio efecto y su propio obrar actual, luego
la criatura nunca es causa; pues, para que sea verdadera causa, es necesario
que ella misma contenga su propio obrar y su propio efecto, en acto al menos
virtual.
594. Prueba 4. (A partir del impedimento que la
predeterminación supondría para la libertad). Pues la predeterminación
física constituye un antecedente ante el ejercicio de la libertad, que es por
completo independiente de la voluntad, y que además lleva consigo la posición
inevitable del acto propio de la voluntad; es
así que un antecedente de índole semejante suprime la libertad, luego la predeterminación física suprime la libertad.
La mayor es clara. Prueba de la menor: pues en esta hipótesis, la voluntad no podrá tener
dominio alguno: respecto de la predeterminación es evidente que no y, respecto
del acto, tampoco, puesto que una vez dada la predeterminación, el acto ya no
puede verse cohibido.
595. Cabe objetar: la voluntad no puede
cohibir o reprimir su propio acto «in sensu composito» (en sentido compuesto),
pero puede perfectamente dejar de poner el acto «in sensu diviso» (en sentido
dividido), y esto basta para que se mantenga la libertad.
Respuesta. Las expresiones «in sensu composito» e «in sensu diviso»
admiten una triple interpretación. La primera dice que la voluntad
puede dejar de poner su acto si se quita la predeterminación (esto sería «in
sensu diviso»), pero en cambio no puede omitir el acto estando presente la
predeterminación (esto es «in sensu composito»). Todos los tomistas coinciden
en afirmar que dicha interpretación es herética, porque equivale a decir que,
bajo el influjo de la predeterminación, ya no existe poder para omitir el acto,
lo que es negar sin más, la libertad.
La segunda interpretación es común a todos los
tomistas, y enseña que, permaneciendo la predeterminación, la voluntad puede
omitir su acto «in sensu diviso», esto es, con poder de mera potestad, pero no
con poder de realizar verdaderamente la omisión (o con poder incompatible con
la real omisión); pero, en cambio, la voluntad no puede omitir el acto «in
sensu composito», esto es, con poder de realizar verdaderamente la omisión (o
con poder compatible con la omisión).
Crítica. Pero en seguida se echa de ver que esta interpretación
coincide con la primera, pues afirma que, bajo el influjo de la predeterminación,
se tiene el poder de omitir el acto, cuando por otra parte, tal poder es
irrealizable y no se puede traducir en acto bajo la predeterminación; pues
entonces ya no se trata de un poder, sino de una auténtica impotencia o es un
poder que se halla absolutamente ligado e impedido bajo la predeterminación.
596. Tercera interpretación. Es
la de San Anselmo y de toda la escuela molinista. Distingue entre el acto que ya
se ha puesto, en alguna diferencia de tiempo (y éste es el sentido compuesto, el «sensus compositus» del acto con su propia
facultad), y la potencia o facultad con todos sus requisitos (y éste es el
sentido dividido ‑«sensus divisus»).
Y establece las siguientes afirmaciones: a) La voluntad, mientras obra, no
puede omitir el acto en el sentido compuesto
(«in sensu composito») del acto libre que ya se ha puesto; puede, en
cambio, omitirlo en sentido dividido («in
sensu diviso»), es decir, considerando la facultad con todos sus requisitos. b)
Asimismo, bajo el influjo del decreto indiferente y de la ciencia media, la
voluntad no puede omitir el acto en el sentido compuesto («in sensu composito») del acto que ya se ha puesto en
aquella diferencia de tiempo; pero, en cambio, puede omitir el acto en
sentido dividido («in sensu diviso»), es decir, considerando la facultad
con todos sus requisitos. Y es manifiesto que, de este modo, si que se mantiene
la libertad. Pues la facultad, en cuanto acompañada de todos sus requisitos,
puede hacer u omitir el acto; y, una vez puesto el acto no puede hacer que dicho
acto, mientras existe, deje de existir; sin embargo, puede, a su propio
arbitrio, suspender el acto o continuarlo.
597. Prueba 5. [Por el absurdo que se sigue al convertir
a Dios la predeterminación en autor (formal) del pecado].
Dios viene a ser autor
del pecado, si a El sólo se debe que se deje de hacer un acto que es debido, y
se ponga un acto prohibitivo, justamente en aquellas circunstancias en que la
malicia es inseparable del acto, en razón de la advertencia de la mente creada
a la regla de las costumbres; es así que las
cosas discurren de esta manera, luego Dios
es verdadero autor del pecado (de omisión y de comisión).
La mayor es clara. Prueba de la menor: pues, si el acto se omite, ello se deba que Dios no
concede la predeterminación para El, pues si la hubiese concedido, no' cabe
duda de que el acto bueno habría sido puesto de modo irresistible. Y si se pone
un acto pecaminosos en aquellas circunstancias en las cuales la malicia es
inseparable de dicho acto por la advertencia que la mente presta a la regla de
las costumbres, ello es debido a que Dios sólo (nadie más que El podría
hacerlo) da la predeterminación para tal acto, pues si no la hubiese dado, o ésta
hubiera sido para un acto bueno, entonces no se habría puesto un acto malo,
sino que, por el contrario, se habría realizado un acto bueno.
598. Dificultades
contra el argumento. 1. Dios impulsa al elemento material del pecado; no al
elemento formal del mismo, luego Dios
no es autor del pecado.
Respuesta. Pase el antecedente y niego el consecuente: pues
el que impulsa o induce a otro a realizar un acto, precisamente en unas
circunstancias en que la malicia es metafísicamente inseparable de dicho acto,
es autor del pecado, bien a las claras.
2. El que empuja a un
cojo para que ande, es causa de que éste ande, no de que cojee, luego, de manera semejante, el que impulsa a obrar a un hombre
inclinado al pecado, es causa del acto, pero no lo es de la caída en el pecado
ni de la malicia.
Respuesta. Niego la paridad. El cojo, en verdad, sólo
puede andar cojeando, y por ello, el que lo empuja para que ande, únicamente es
causa de que ande, no de que cojee. Mas, por el contrario, un hombre inclinado
al pecado puede igualmente obrar bien y mal; y la única razón para que omita
el acto que debe hacer, es la negación de la predeterminación para dicho acto,
e igualmente, la única razón para que realice un acto que está prohibido, es
porque se le ha dado la predeterminación para el acto malo en aquellas
circunstancias en que la malicia era inseparable del acto.
3. Dios sólo permite el
pecado, no es autor del mismo.
Respuesta. Niego el aserto. Pues no puede decirse que
permite sólo el pecado el que impulse de
un modo irresistible al acto del pecado en aquellas circunstancias en que
la malicia es inseparable del acto: permitir ciertamente no es impedir físicamente
lo que uno no quiere que se haga; pero tampoco es impulsar de modo irresistible
a aquello que uno no quiere que otro haga.
4. Dios sólo permite el
pecado, no lo intenta. Pues impulsa al elemento material del pecado debido a la
culpa del hombre, y no por propia determinación, luego
el pecado es imputable sólo al hombre, no a Dios.
Niego que la predeterminación física se dé para el mal o se niegue para el
bien debido a la culpa del hombre. Efectivamente, dicha culpa anterior fue
cometida, o por defecto de la predeterminación al bien, o por presencia de la
predeterminación al mal, y quedaría por explicar la razón por la cual fue
concedida o denegada tal predeterminación anterior. A lo‑que habría que
responder que esto sólo ocurrió por la predeterminación de Dios, y no por la
determinación propia de la criatura. Por último, en cuanto a la predeterminación
al primer pecado, ya no puede decirse que fue concedida o denegada debido a una
culpa anterior, toda vez que ninguna otra ha podido anteceder: luego, ha sido
dada debido exclusivamente a la elección de Dios.
599. Escolios. 1.
Pensamiento de Santo Tomás acerca de la predeterminación física. Sto.
Tomás, tal vez de propio intento, no abordó esta materia; por ello habla de
tal manera que los diversos investigadores han podido atribuirle las siguientes
opiniones: La primera interpretación le hace defender ciertas
predeterminaciones físicas frustrables, que Dios concede para realizar actos fáciles,
con independencia de la ciencia media, y más adelante, según el uso bueno o
malo de dichas predeterminaciones, concede otras, ya infrustrables, para actos más
difíciles, tanto para el bien como para el mal: así los PP. Marín Solá y Muñiz,
O.P. Según la interpretación segunda, defiende únicamente el concurso simultáneo.
Conforme a la tercera, niega todo concurso inmediato, ya sea previo, ya simultáneo:
así Iglesias y Stuffler. Pero, sea lo que fuere de su pensamiento oculto en
otras cosas, al hablar de la voluntad el Santo Doctor tiene afirmaciones en las
cuales expresamente niega la predeterminación física infrustrable. Veamos
algunos testimonios.
A los agentes necesarios
Dios los mueve determinándolos a obrar, pero a las causas libres las mueve de
forma que «la determinación de la acción
y del fin permanezca en poder del libre albedrío» (In 2, d.25, q.1, a.1 a
3). La voluntad humana «sólo tiene
recibida (de otro) la determinación para apetecer la felicidad natural, pero no
de una forma determinada en esto o en aquello» (ib., ad 2). «La potencia de la voluntad, por lo que a ella misma se refiere, es
indiferente en relación con una pluralidad de objetos, pero el que, en forma
determinada, se lance a este o a aquel acto, no procede determinadamente de ningún
otro, sino de la misma voluntad» (In 2, d.39, q.1, a.1). La voluntad humana
goza del dominio de su propio acto, porque «se halla en relación con multitud de objetos, y no está
determinada a ninguno de ellos sino por sí misma, lo cual únicamente puede convenir a la voluntad (ib., a.2). Y podríamos
citar otros muchos textos del mismo tenor.
600. 2. La predeterminación escotista, llamada condeterminación. Según
los escotistas, Dios no tiene ciencia media; entonces, determina las acciones de
la criatura, no mediante la predeterminación física intrínseca, sino mediante
el decreto de concurrir al mismo tiempo que la criatura, cuando ella quisiere
obrar. Aunque este decreto no infunde ninguna entidad que inmute a la criatura
con inmutación intrínseca, sin embargo, en razón del dominio de Dios, la
arrastra infaliblemente para que obre lo que El predeterminó. Esta
predeterminación tiene, en realidad, los mismos inconvenientes que la
predeterminación física propia de los tomistas, pues es algo antecedente que
no depende para nada de la voluntad, y exige infaliblemente la posición del
acto; luego, por un lado suprime la
libertad, y por otro hace a Dios autor verdadero del pecado.
601. 3. Marín Solá y Muñiz O.P., dicen que, mediante las
predeterminaciones infrustrables solamente no se presta la debida atención ni a
la libertad de la criatura, ni a la santidad de Dios. Por ello introducen
predeterminaciones físicas frustrables, que son independientes de la ciencia
media, de cuyo uso bueno o malo dependerá el que Dios conceda otras
predeterminaciones, ya infrustrables, para el bien o para el mal. Pero de aquí
se deduce que la predeterminación infrustrable no se requiere ya por el título
del dominio de Dios, o de la dependencia de la criatura, puesto que los actos fáciles
no dejan de ser dependientes de Dios, y sin embargo ‑según ellos‑
se llevan a cabo sin tener que recurrir a las predeterminaciones infrustrables.
Por tanto, ya no queda ningún fundamento tomado de la pura razón que
justifique la predeterminación física infrustrable.
602. 4. El P. Martínez de Ripalda, S.I. (no
el famoso autor de De Ente Supernaturali), enseña que, conforme a la doctrina
de Santo Tomás ‑según él‑, únicamente se dan predeterminaciones
físicas frustrables y particulares para cada una de las acciones, que dependen,
no obstante, de la ciencia media. Pero, aunque esta teoría salva la libertad de
la criatura, sin embargo hace a Dios autor del pecado, pues únicamente depende
de la elección de Dios el que mueva a la criatura a un acto de pecado o a otro
de virtud. Por lo demás, a esta teoría le es aplicable el argumento a partir
de la inutilidad, que hemos expuesto.
603. 5. El P. Gisquiére, y con él otros muchos, sostienen
que existen predeterminaciones físicas generales, que no van, de un modo
determinado, a una acción en concreto, sino que se dirigen indiferentemente a
todas las que puede hacer entonces la criatura, y son dependientes de la ciencia
media. Y el que tal predeterminación física se aplique a tal acción o a tal
otra, depende únicamente de la determinación de la voluntad, con el concurso
de Dios. Pero contra esta teoría valen los argumentos expuestos a partir de la
inutilidad y de la incoherencia. Pues establecen estas predeterminaciones,
porque, si la criatura sola fuera quien determinase la acción, aun con el
concurso de Dios, sería movida a algo y, a la vez, no sería movida por nadie,
sino que ella misma se automovería y autodeterminaría. Pero cae de su peso que
estos autores deben decir que una tal predeterminación indiferente para todo,
recibe su determinación únicamente de la criatura, aun bajo el concurso de
Dios, pero no de Dios solo.
De todo lo expuesto
parece necesario concluir que se impone el rechazo de cualquier clase de
predeterminación, tanto la que es infrustrable por naturaleza como la que es
frustrable, y ello en razón de los argumentos que hemos desarrollado, a partir
de la inutilidad, de la supresión de la causalidad, de la opresión de la
libertad, de la santidad divina.
604. Objeciones.
1. Todo lo que se mueve, se mueve por algún otro; es
así que la voluntad, cuando obra, se mueve, luego ha de moverse por algún otro; es decir, por Dios, y esto es,
ni más ni menos, que ser predeterminado físicamente.
Distingo la mayor. si es movido, de forma puramente pasiva, concedo;
si se mueve también en sentido activo, subdistingo.
por algún otro solo, niego; por
algún otro también, mediante el concurso simultáneo, y no mediante ninguna
especie de impulso previo, concedo. Y
concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si fuera un móvil
puramente pasivo, concedo; si es un móvil
activo, subdistingo: por algún otro
solo, niego; por algún otro también,
y todo ello mediante el concurso simultáneo, y no mediante ningún impulso
previo, concedo.
2. Todo agente creado,
antes de obrar, se halla en potencia pasiva para obrar; es así que lo que se halla en potencia pasiva para obrar, es movido
por algún otro a obrar, luego todo
agente creado es movido por algún otro a obrar.
Niego la mayor. Pues, si es, en verdad, un agente, y no un móvil
puramente pasivo, se halla en potencia activa para obrar, y por ello contiene en
acto, junto con los requisitos, la perfección del acto que tiene que ser
puesto. De donde se sigue que, una vez puestos tales requisitos, por su propia
virtualidad y con el concurso simultáneo, ya puede en acto obrar.
605. 3. La voluntad es
indiferente para obrar o para no obrar; es
así que lo que es indiferente para una forma u otra, no tiene ninguna
propia y, por tanto, debe recibirla de otro, luego
la voluntad debe recibir de otro la determinación, y no se determina a sí
misma.
Distingo la mayor: es indiferente con indiferencia activa, concedo;
meramente pasiva, niego y
contradistingo la menor: lo que es indiferente de modo pasivo, concedo;
lo que es indiferente de modo activo, niego,
o subdistingo: de otro solo, niego; de
otro y de sí mismo con el concurso y no con la predeterminación de otro, concedo.
4. Para que la voluntad
indiferente se determine a una cosa, debe darse una razón suficiente; es
así que no existe ninguna razón suficiente para que la voluntad se
determine más a una cosa que a otra, luego
ha de ser determinada por otro.
La menor: de lo contrario, ya no se hallaría indiferente, sino
que tendría de antemano en sí misma la determinación a una cosa más que a
otra.
Distingo la mayor- debe darse una razón suficiente precisamente
predeterminante, niego; no
predeterminante, concedo; y contradistingo
la menor. no se da una razón suficiente predeterminante, concedo;
no predeterminante, niego.
La razón última para
querer no puede ser nunca la predeterminación, tanto por parte del objeto como
por parte del sujeto, porque acaba por destruir la libertad. Entonces, cuando se
pregunta cuáles son las razones suficientes para querer, hay que responder
cuidando muy bien de distinguir, para evitar las confusiones leibnizianas: la
razón suficiente para que la voluntad pueda querer, es, por parte del objeto,
la bondad del mismo y, por parte de la voluntad, su característica de tener por
objeto el bien como tal. La razón suficiente, en el orden de la causalidad
eficiente, que dio lugar al acto de la voluntad, es la misma voluntad con el
concurso simultáneo de Dios. En cuanto a la razón suficiente para poner, de
hecho, tal acto, no puede ser otra más que la razón formal intrínseca, y es
el acto mismo de la voluntad, que es precisamente éste y no otro, porque así
lo ha querido la voluntad. Del mismo modo que una pared es blanca, porque tiene
blancura, así la voluntad quiere esto, porque tiene tal acto y no otro; en
definitiva, porque quiere.
Cabe preguntar de nuevo
por qué ha de tener precisamente este acto en lugar de otro. Y hay que volver a
responder distinguiendo las razones suficientes: por qué ha podido la voluntad
querer esto, quién ha sido el que lo ha hecho, por qué, de hecho, lo ha
realizado.
606. 5. Sí no existiera la
predeterminación física, Dios no sería el primer agente, el primer motor, el
primer determinante, el primer ser libre, el autor de todo ser; es
así que todas estas conclusiones son absurdas, luego
existe la predeterminación física. La
mayor: porque todas estas cosas son determinadas primero por la criatura, y
luego Dios presta su cooperación, según los molinistas.
Distingo la mayor.‑ en el sentido de que Dios no predetermina a la obra,
y de que la obra y la acción no proceden totalmente de Dios, aunque no únicamente
de Dios, niego. En cuanto a la prueba
aducida, niego el aserto.
Los molinistas nunca
dicen ni han dicho que la criatura es la que comienza, y luego Dios ayuda con su
cooperación, sino una cosa muy distinta: Dios ofrece su concurso, mediante un
decreto general e indiferente, a todo aquello que la criatura puede hacer, con
lo cual la omnipotencia de Dios permanece aplicada al modo de la causa
necesaria; después, llegado el momento oportuno, la criatura sola es La que
determina la acción, no dejando Dios de cooperar. Ahora bien, el que «la
criatura sola sea la que determine», no significa que la criatura comience
primero y luego Dios continúe, sino que ambas causas actúan a la vez. Si se
dice que la criatura es quien determina la acción es porque de ella sola
proviene la denominación de vitalidad y libertad, y no de Dios, quien, en el
signo anterior a la operación, ya estaba aplicado, al modo de la causa
necesaria, a obrar todo aquello que la criatura obrase, como se dirá del hábito
de la caridad en relación con la voluntad (n.619,1, b).
607. 6. Si Dios se limitase a
cooperar sólo simultáneamente, sin la predeterminación física, Dios y la
criatura serían dos causas que se hallarían en pie de igualdad, sin
subordinación de la segunda a la primera; es
así que esto es absurdo, luego existe
la predeterminación física, y no sólo el concurso simultáneo.
Niego la mayor. Pues Dios presta su cooperación llegando hasta la
acción y el efecto de la criatura, bajo la razón del ser contingente en cuanto
tal, mientras que la criatura no llega a dichas entidades si no es bajo una razón
particular de contingencia; por tanto, Dios llega a ellas como causa superior, y
la criatura sólo como causa inferior (n.578). Más aún: Dios es el que crea y
conserva las virtualidades activas, el que proporciona los requisitos a las
mismas causas segundas que prestan su cooperación, y el que produce toda la
acción y todo el efecto, si bien no El solo.
7. El negar la
predeterminación física va en contra de los autores de la Compañía de Jesús:
Salmerón, Toledo, Belarmino, etc.
ARTICULO II
EL CONCURSO SIMULTANEO EN ACTO PRIMERO
(EL DECRETO GENERAL E INDIFERENTE)
Tesis 49. Dios establece
la unión de su omnipotencia con la criatura libre en orden a concurrir con
ella, mediante un decreto general e indiferente dado bajo el influjo de la
ciencia media.
609. Nexo. Ya hemos visto que Dios no predetermina a la criatura
racional., para obrar juntamente con ella; ahora nos queda explicar de qué
manera, sin. recurrir a ninguna predeterminación, se une Dios con la criatura
en orden a concurrir, al mismo tiempo que ella, a la misma acción. La respuesta
se pretende dar en la tesis presente, tal como aparece formulada.
610. Nociones. Este decreto es general, porque no se da en virtud de
ningún título particular, sino de un título universal, como es la dependencia
esencial que la criatura tiene respecto del Creador.
Es formalmente
INDIFERENTE, porque, por más que une la omnipotencia, al modo de la causa
necesaria, con la voluntad creada, sin embargo, por su misma condición, deja
sin determinar el acto que la criatura ha de realizar, sino que se ofrece
sencillamente a concurrir a todos los actos que la criatura puede realizar en
las circunstancias concretas en que se encuentra, y contando con el ofrecimiento
del concurso, sin más, para todo.
DADO BAJO EL INFLUJO DE
LA CIENCIA MEDIA. A dicha ciencia debe el decreto en cuestión el no ser confuso
ni indeterminado, sino algo virtualmente particular, gracias a la determinación
objetiva que recibe de parte de la criatura. Decimos que es virtualmente
particular, porque como quiera que Dios conoce, merced a la ciencia media lo que
ha de hacer la criatura racional en todas las circunstancias en que se encuentre
-supuesto siempre el ofrecimiento del concurso-, al querer, de hecho, poner
tales circunstancias, junto con el citado ofrecimiento del concurso para todo,
por el mismo hecho tiene que querer virtualmente concurrir a tal acción
particular. Si decimos que se halla determinado objetivamente por parte de la
criatura, no es porque la criatura intervenga lo más mínimo en el decreto,
toda vez que éste tiene una eterna procedencia, mientras que la criatura no
existe «ab aeterno», sino porque el decreto es particular, no por su propia
naturaleza, sino a causa de la verdad de la proposición condicional: lo cual
depende únicamente de la criatura. Entonces, el que la criatura, bajo tal
decreto, haga esto o aquello, dependerá -como decimos- de la criatura; pero el
que la criatura sea puesta en tales circunstancias en las cuales se prevé que
va a realizar tal acción, esto depende únicamente de Dios.
611. El decreto que acabamos
de exponer recibe el nombre de concurso simultáneo en acto primero, porque no se trata de la acción externa, sino
sólo del principio de la misma. Se llama también concurso interno, para
distinguirlo de dicha acción externa que se lleva a cabo con su ayuda. Y se
llama igualmente purificación o
verificación de la condición; pues Dios, en el signo anterior, ve, gracias
a la ciencia media, lo que la criatura racional va a obrar en tales
circunstancias, y contando con el ofrecimiento del concurso para todo; a
continuación, y queriendo ponerla de hecho, en tales circunstancias,
ofreciéndole el concurso para todo, purifica o verifica aquella condición, en
concreto, bajo la cual ya había visto que la criatura haría tal acto, y no
otro.
Al margen de este decreto
general y formalmente indiferente, ya no hay que poner más decretos para los
actos particulares, pues tales decretos ya no serían indiferentes, sino
absolutos (de otro modo, vendrían a coincidir con el decreto indiferente); pero
es evidente que semejantes decretos suprimen la libertad.
612. Estado de la cuestión. Se pregunta, pues, si Dios une su
omnipotencia, al modo de la causa necesaria, con la voluntad de la criatura
racional en orden a concurrir con ella mediante un decreto general y formalmente
indiferente, en el sentido que se ha explicado.
613. Opiniones. La primera opinión
es la de los tomistas. Según ellos, por esta teoría se destruye el dominio
de Dios y la dependencia de la criatura, así como la libertad de la misma
criatura.
La segunda opinión enseña que, mediante esta teoría, se salva bien
todo cuanto hay que salvar, con tal que añadan las premociones físicas
frustrables o indiferentes y dependientes de la ciencia media. Así, MARTÍNEZ
DE RIPALDA (no el famoso autor de De Ente Supernaturali), el Cardenal SFORZA Pallavicini,
S. J., y posteriormente Billot,
Mattiusi, Van der Meersch, PARENTE, Gisquière.
Nuestra opinión afirma que el sistema, conforme ha sido expuesto en
la tesis y en las nociones, basta para salvar todo cuanto hay que salvar, tanto
en Dios como en la criatura racional. La siguen prácticamente todos los
molinistas.
614. Prueba de la tesis. Dios une su omnipotencia con la causa segunda
libre en orden a concurrir con ella mediante un decreto eterno, formalmente
general e indiferente, bajo el influjo de la ciencia media, A) si tal teoría no
implica contradicción, B) si verdaderamente se da semejante decreto, C) si por
dicho decreto se salva suficientemente todo lo que hay que salvar, tanto en
relación con Dios, D) como en relación con la criatura racional, y E) si no se
ve cómo salvarlo sin El; es así que las
cosas son de esta manera, luego Dios
une su omnipotencia con la causa segunda en orden a concurrir con ella mediante
un decreto eterno, formalmente general e indiferente y bajo el influjo de la
ciencia media.
La mayor es clara, pues no contiene más que las cualidades
que ha de reunir toda buena teoría. La
menor se prueba parte por parte.
615. A) En primer lugar, NO EXISTE NINGUNA
CONTRADICCIÓN, como se pondrá de manifiesto en la solución de las
dificultades.
B) En segundo lugar, EN CUANTO A LA REALIDAD DE TAL DECRETO: a) Existe un decreto
eterno, por parte de Dios, de unir su omnipotencia con la criatura para
concurrir con ella; ya que, cuanto Dios hace en el tiempo ha decretado hacerlo
desde la eternidad; es así que en el tiempo ha de unir su omnipotencia con la
criatura para concurrir con ella, luego semejante
unión ha tenido que hacerla desde la eternidad.
b) Este decreto es general,
porque no se da a título particular, sino a título universal y esencial,
como es la dependencia esencial que la criatura racional tiene respecto del
Creador.
c) Es asimismo indiferente:
pues Dios quiere enteramente acomodarse a la condición de la criatura
racional, y no hacerle la menor violencia o presión; es
así que la condición o característica de la criatura racional es que, al
mismo tiempo y en las mismas circunstancias, pueda hacer o no hacer el acto,
hacer éste o aquél, luego Dios une
su omnipotencia con tal indiferencia, ofreciéndose a concurrir a> todo
cuanto la criatura puede entonces hacer.
d) Este decreto se
da bajo el influjo de la ciencia media: en primer lugar, porque Dios
necesariamente tiene ciencia media antes que decida realizar cosa alguna; luego
es imposible que no reciba de ella la ilustración que corresponde. En segundo
lugar, porque, si no recibiera dicha ilustración, no sabría lo que se
seguiría de su decreto -puesto que, de por sí, es indiferente-, y entonces tal
decreto no dejaría de ser imprudente y temerario.
616. C) En tercer lugar, SE SALVA CUANTO HAY QUE
SALVAR, EN LO QUE A DIOS SE REFIERE.
a) Se salva la omnipotencia, porque, en la cooperación que Dios lleva a cabo
con las criaturas, no hay absolutamente nada que no se haga, en su totalidad,
por Dios, aunque no únicamente por El. El concurso de que se viene hablando es
simultáneo, y la criatura nada puede hacer antes que Dios, o bien sin El.
b) Se salva la independencia
de Dios. Pues, aunque se pueda y deba decir que se halla, de algún modo,
ligado, en su calidad de causa necesaria, a obrar conforme a la manera y a las
características propias de la criatura, ello se debe precisamente a su decreto
soberanamente libre, con el cual quiere absolutamente acomodarse a las
características de la criatura, y no hay que atribuirlo a ninguna clase de
sujeción respecto de nada creado.
Y así, Ò) Aunque la
criatura imprima su determinación a la
acción externa, y no Dios, sin embargo esto no quiere decir que la criatura
haga cosa alguna antes que Dios, o sin El; ni tampoco que la criatura ejerza
algún tipo de influencia en Dios, de suerte que llegue a moverle, sino que
significa únicamente que la denominación de libertad y la razón de por qué
se da esta o aquella acción, en concreto, y en este o en aquel tiempo, radican
en la misma criatura, bajo la cooperación de Dios. Pues, sin duda alguna, quien
imprime su determinación a la acción correspondiente, es aquel que, en el
signo anterior a la operación, se halla plenamente indiferente a realizarla o
no, a realizar ésta o aquélla; es así
que únicamente la criatura se halla indiferente, del modo dicho, ante la
acción (pues Dios ya está ligado, por su decreto soberanamente libre, a
acomodarse a las características de la criatura, luego
únicamente es la criatura la que imprime su determinación a la acción en
cuanto a la denominación de libertad, y asimismo en cuanto a la especificación
y al ejercicio, siempre bajo la cooperación de Dios. De modo semejante, la
voluntad imprime su determinación al hábito de la caridad, que tiene dentro de
sí, en cuanto al ejercicio y a la especificación, y sin embargo, no significa
en modo alguno que la voluntad haga nada antes que el hábito, o sin él, ni
tampoco que la voluntad ejerza la más mínima influencia o presión en el mismo
hábito, sino sencillamente que ella sola, y no el hábito, se halla indiferente
a la operación, antes que dicha operación pueda llevarse a efecto (n.619).
β) Asimismo, aunque el decreto divino deba decirse, con razón, que
recibe su determinación objetivamente de la criatura, esto no significa
otra cosa sino que Dios, por su sola voluntad, quiere acomodarse a las
características propias de la criatura, y en consecuencia, quiere prestar su
cooperación a aquellas cosas que, gracias a su ciencia media, prevé que va a
llevar a cabo la criatura, contando con su concurso.
c) Se salva el dominio de Dios: Ó) en cada uno de los hechos y en el conjunto
global de los acontecimientos. Pues, al prever, gracias a la ciencia media, lo
que cada una de las criaturas ha de hacer en las circunstancias determinadas,
siempre y cuando El ofrezca su concurso, siempre tiene en su mano el verificar
tales circunstancias o tales otras, y ofrecer su concurso, y así se seguirán,
tanto unos hechos determinados en su singular concreción, como un conjunto
global de acontecimientos igualmente determinado.
8) Este dominio de Dios se salva mediante los decretos que son eficaces
e infalibles en acto primero; es decir, de modo antecedente a la futurición
absoluta de los actos libres; con infalibilidad que debe darse en tres órdenes
o planos: ontológico, intelectual y volitivo.
Tienen, pues, eficacia e
infalibilidad ontológicas: porque,
una vez supuesta la verdad de la proposición condicional, la verificación de
la condición, que tiene lugar mediante el decreto, lleva consigo, de modo
infalible, aquello que está condicionado, es decir, el acto libre.
Tienen también eficacia
e infalibilidad intelectivas, porque,
supuesto que Dios conoce mediante la ciencia media las proposiciones
condicionales relativas a los futuribles, por el mismo hecho conoce que la
purificación de la condición que se realiza mediante el decreto, tiene la
eficacia y la infalibilidad ontológicas que, de hecho, tiene.
Tienen, por último,
eficacia e infalibilidad volitivas, porque,
supuesto asimismo que Dios conoce la verdad de las proposiciones condicionales,
al querer la purificación de la condición -que se realiza mediante el
decreto-, por ello mismo quiere aquella condición que, en el plano ontológico,
se halla en conexión infalible con el acto.
Por
otra parte, todas estas circunstancias no implican menoscabo alguno de, la libertad de la
criatura, puesto que la eficacia, que tanto hemos ponderado, se debe a la verdad
de la proposición condicional, y sabemos que ésta, a su vez, depende
esencialmente de la determinación que ha de imprimirle la misma criatura.
d) Se salva, en fin, la
santidad de Dios. Pues, aunque Dios ofrezca, sin más, su concurso para
todo, previendo incluso el mismo abuso de la criatura, sin embargo ofrece el
concurso para todo, solamente en orden a que sea la criatura quien, con entera
libertad, lleve a cabo el bien. En tales condiciones, la determinación no
procede de Dios, sino únicamente de la criatura, en cuanto a las denominaciones
de libertad y vitalidad, si bien, en el orden de la causalidad eficiente, no
deja de depender de la cooperación que Dios le presta (n.619).
617. D. En cuarto lugar, SE SALVA TAMBIÉN TODO CUANTO DICE REFERENCIA A LA
CRIATURA RACIONAL. La criatura racional posee las siguientes tres
características: es verdadera causa, es enteramente libre, y depende de Dios
con dependencia esencial. Todas tres se salvan en la teoría expuesta; veamos
CÓMO.
a) Se salva, ante todo,
la característica que la criatura racional tiene de ser verdadera causa segunda. Pues, según la teoría expuesta, la
criatura posee una virtualidad proporcionada a sus efectos, y no debe, por
tanto, recibir nada mediante lo cual haya de completarse, de algún modo, dicha
proporcionalidad. En cuanto al concurso, claro está que es necesario, pero no
por la falta o no de proporcionalidad, sino únicamente por la dependencia
esencial de Dios, que es algo completamente aparte.
b) Se salva la
característica de la criatura de ser enteramente
libre, ya que la voluntad no encuentra ningún impedimento para su libertad.
El impedimento, en efecto, podría provenir de un triple capítulo, a saber: la
verdad del futurible; las circunstancias, puestas las cuales, la voluntad ha de
hacer tal cosa en lugar de tal otra; o la naturaleza del decreto, el cual,
aunque es indiferente, sin embargo no deja de ser absoluto, particular y eficaz
en acto primero. Ahora bien, vamos a mostrar cómo no puede surgir ningún
impedimento para la libertad por parte de ninguno de estos tres capítulos.
En primer lugar, no puede surgir por
parte de la verdad del futurible, pues ésta precisamente depende de la
voluntad, y si la voluntad hubiera de hacer otra cosa -como puede, sin ninguna
dificultad- otra sería la verdad del futurible. En segundo lugar, el impedimento tampoco surgirá por
parte de las circunstancias, de cuya postura depende el que la criatura haga
esta cosa, de forma determinada (y no aquélla); pues si, de hecho, hace esto (y
no aquello), es porque así lo va a querer, pero puede, sin dificultad alguna,
hacer lo opuesto. En tercer lugar, el
impedimento no va a surgir, por último, por
parte de la naturaleza del decreto; pues, aunque tal decreto sea
virtualmente particular, y eficaz e infalible en acto primero, sin embargo su
infalibilidad procede sólo «ab extrinseco» (ad exterior); es decir, de la
verdad del futurible. Por tanto, si la verdad del futurible fuese otra, ‑como
pudo haber sido perfectísimamente, con plena dependencia de la voluntad creada‑,
el mismo decreto no concurriría a esta acción, sino a otra. Lo que equivale a
decir que el decreto en cuestión recibe su determinación de parte de la
criatura.
c) Se salva, en fin, la
tercera característica de la criatura, y es su dependencia
esencial respecto del Creador. Pues la criatura permanecerá plenamente
subordinada al dominio y a la potencia de Dios, si de El depende en cuanto a
poseer la esencia y la virtualidad activa, y además depende en la
conservación, en los requisitos previos, en la acción -que, en su totalidad,
es realizada por Dios juntamente con la criatura- y en el efecto -que también
depende, en su totalidad, de Dios y, al mismo tiempo, de la criatura-, y si, por
otra parte, depende de Dios el hecho de que las acciones de la criatura sean
precisamente éstas y no aquéllas, y con tal orden y coordinación respecto de
las demás acciones, tanto del mundo irracional como del racional; es así que todo esto se verifica, como queda bien claro, luego
por este decreto queda en salvo perfectísimamente la subordinación de la
criatura al Creador.
618. E. En quinto lugar. POR LOS DEMÁS SISTEMAS
TODAS LAS COSAS EXPUESTAS NO SE SALVAN. Pues en el sistema de la
predeterminación física no se salva la santidad de Dios ni tampoco se salva la
característica propia de verdadera causa que compete a la criatura, ni, en fin,
la característica de causa enteramente libre (nn.593-597).
619. Escolio 1. Ampliación de la naturaleza del decreto
general e indiferente. Con el fin de declarar más la naturaleza y
características del decreto general e indiferente, vale la pena establecer la
distinción entre algunos signos de razón a través de los cuales se llega
hasta él.
1) En el primer signo, se tiene la verdad de la proposición condicional de
futuro libre. En este signo, a su vez, podemos subdistinguir dos elementos.
a) El primer elemento lo
constituye un decreto general e indiferente hipotético, mediante el cual se
establece la unión entre la omnipotencia ‑al modo de la causa necesaria‑
y la voluntad creada, de modo que la omnipotencia coopere con la voluntad de
acuerdo con la naturaleza de ésta última. Este decreto hipotético no recibe
su determinación ni de su propia naturaleza, ni de la presuposición de ninguna
verdad de proposición condicional, puesto que, en realidad, aún no ha
precedido ninguna.
b) El segundo elemento es
la acción simultánea, tanto de Dios como de la criatura, notando que la
determinación procede de la criatura. Sin embargo, esto no significa que la
criatura haga cosa alguna antes que Dios o
sin El, ni que ejerce en Dios el más mínimo influjo, sino que únicamente la
voluntad creada permanece indiferente a obrar en el signo que precede en primer
lugar a la operación, pues Dios en el mismo signo ya se halla ligado, a
causa de su decreto soberanamente libre, a obrar según la naturaleza de la
criatura, y a modo de causa necesaria. Y tenemos, de nuevo, una semejanza en la
voluntad informada por el hábito de la caridad. Únicamente la voluntad decimos
que determina la acción del hábito, no porque haga nada antes que el hábito,
o sin él, ni porque ejerza el más mínimo influjo en dicho hábito, sino
únicamente porque sólo la voluntad permanece indiferente para obrar y, en
consecuencia, al obrar la voluntad, obra también el hábito, y cuando ella no
actúa, tampoco lo hace el hábito. Y hay que advertir bien que estas
expresiones no significan que la voluntad haga algo sin el hábito, sino
sencillamente que sólo la voluntad es indiferente en el signo que precede en
primer lugar a la operación. De modo semejante, también aquí la omnipotencia
recibe la determinación de la voluntad, supuesto que Dios ha querido unirla a
la voluntad, a modo de causa necesaria, en orden a concurrir con ella. (Todo
esto, por supuesto, en estado hipotético).
2) En el segundo signo, presupuesta la verdad de
la proposición condicional, el decreto que va dirigido a purificar la
condición o, lo que es lo mismo, a ofrecer el concurso para todo, posee
ontológicamente eficacia infalible en acto primero para que se ponga el acto
libre; pero tal eficacia es «ab extrinseco» (desde el exterior); es decir,
procede de la verdad de la proposición condicional, que depende de la criatura;
no procede de la naturaleza del propio decreto.
3) En el tercer signo tenemos la ciencia media que se refiere a la verdad
de la proposición condicional.
4) En el cuarto signo, se tiene, por parte de Dios, el conocimiento cierto
de que, si se pusiera la purificación de la condición o, lo que es lo mismo,
el decreto para purificar la condición, dicho decreto tendría ontológicamente
y en acto primero eficacia infalible para que se pusiera, sin más, el acto ya
previsto gracias a la ciencia media. Pero Dios vería que tal eficacia es «ab,
extrinseco», procedente de la verdad de la proposición condicional.
5) En el quinto signo, se tiene ya la purificación de la condición
después de la ciencia media. Esta purificación es ya el decreto formalmente
general e indiferente, que une, de hecho y no de modo hipotético, la
omnipotencia, a modo de causa necesaria, con la voluntad creada. Tal decreto, a
su vez,, es virtualmente particular, debido a la determinación objetiva que
recibe de la criatura.
6) En el sexto signo, llegado el momento oportuno, se tiene, por fin, la
acción externa, que, en el orden de la causalidad eficiente, procede a la vez
de Dios y de la criatura, si bien, en cuanto a la denominación de libertad,
recibe la determinación sólo de la criatura, puesto que sólo ella es
indiferente en el signo que precede, en primer lugar, a la operación. Lo cual
se realiza sin imperfección alguna por parte de Dios, del mismo modo que la
voluntad ejerce su determinación sobre el hábito de la caridad, en cuanto al
ejercicio y la intensidad; no porque obre absolutamente nada antes que el
hábito o sin él, ni porque ejerza ningún influjo en el mismo hábito, sino
porque ella sola, y no el hábito, permanece indiferente para obrar.
620. Escolio 2. 1. El concurso de Dios con las causas
necesarias. Dios también vincula su omnipotencia con las causas necesarias en
orden a concurrir con ellas mediante un decreto general e indiferente, que se da
bajo el influjo de la ciencia de simple inteligencia que Dios tiene de las
proposiciones condicionales.
Tal decreto es general,
porque no se da a título particular, sino por el título común de la
independencia esencial que la criatura tiene respecto de su Creador, en el
obrar. Es indiferente, porque Dios, mediante tal decreto, pretende acomodarse
a las características que son propias de las criaturas; en consecuencia, el que
la acción sea canina o bovina no viene determinado por la naturaleza del
decreto, sino por la característica propia de cada criatura, y por sus
exigencias, que la ciencia de simple inteligencia pone de manifiesto. Sin
embargo, este decreto no es indiferente de la misma manera que lo es cuando
se trata de las causas libres. Pues a éstas, Dios les ofrece el concurso
según sus propias características, comoquiera que éstas son que puedan hacer
cosas distintas según las diferentes circunstancias. Dios, proporcionalmente,
les ofrece el concurso para una multitud de cosas. Pero, en cambio, las causas
necesarias no pueden hacer más que una sola cosa en cada complejo
circunstancial y, por tanto, Dios, en proporción, no les ofrece su concurso
más que para esta única cosa que pueden hacer. No hay que olvidar, sin
embargo, que el hecho de que la acción sea equina o bovina, o se desarrolle
ahora y no después, todo esto procede de la determinación de cada criatura, y
no de la de terminación del decreto. El decreto, por último, viene
dado bajo el influjo de la ciencia de simple inteligencia que Dios tiene de
las proposiciones condicionales, y no bajo el influjo de la ciencia media, pues
la ciencia de simple inteligencia -que Dios tiene de las proposiciones
condicionales- tiene por objeto las cosas que la causa necesaria haría necesariamente en determinadas circunstancias,
mientras que la ciencia media tiene por objeto las cosas que la causa libre
obraría libremente puesta en determinadas circunstancias (OM, n.1083).
621. 2. Cómo dos causas pueden unirse por simple
asistencia extrínseca. El concurso de dos causas puede realizarse por
inhesión de una causa en la otra, o sin ninguna inhesión. Así es como el
hábito de la caridad concurre con la voluntad a la misma acción y al mismo
efecto, por inherencia en la voluntad. Pero Dios concurre con la criatura a la
misma acción y al mismo efecto por mera asistencia extrínseca, puesto que El
mismo no puede tener tal inherencia. Dios puede infundir cuantas virtudes
quiera, a modo de potencias sobreañadidas, con el fin de ayudar a la criatura,
y de hecho así lo hace casi siempre. Pero, después de todo ello, El mismo debe
cooperar, de modo inmediato, con su omnipotencia, y ello no por inherencia de la
omnipotencia en la -voluntad, sino que tal cooperación es de índole meramente
moral, por medio del decreto eterno de cooperar con la voluntad del modo que a
ésta le conviene. Y esta clase de concurso recibe el nombre técnico de
concausación por asistencia extrínseca.
622. 3. La concausación, que
hemos explicado, por asistencia extrínseca, unas veces se realiza por
coordinación, y otras por subordinación. Se da la coordinación,
cuando ambas causas concurren por igual título, y sin ninguna dependencia
entre ellas, como cuando dos mulas tiran del mismo carro. En este caso, no hacen
la misma acción ni el mismo efecto, sino que cada una realiza su propia acción
y efecto, que luego aparecen sumados. Se da la subordinación, cuando cada causa, por su propio lado, alcanza todo
el efecto y toda la acción, pero la causa superior lo hace bajo un aspecto o
razón superior, mientras que la causa inferior ha de hacerlo bajo un aspecto
proporcionalmente inferior. A su vez, el aspecto superior abarca en su
extensión el aspecto inferior. Así es como Dios llega a las acciones y a los
efectos de las criaturas, en cuanto que son contingentes; la criatura, por su
parte, llega a estas cosas bajo alguna razón particular, de contingencia, que
queda comprendida dentro del aspecto universal de la contingencia (n. 578).
623. Objeciones. (Contra la
determinación objetiva del decreto por parte de la criatura). Si la
criatura determina objetivamente el decreto de Dios, entonces Dios depende de la
criatura en su querer; es así que esto
es absurdo, luego la criatura no puede
determinar objetivamente el decreto de Dios. La mayor: porque Dios tendría que querer lo que quisiera la
criatura.
Distingo la mayor. Si la determinación que el decreto recibe fuera
física, concedo; si es sólo
objetiva, subdistingo. si ello no
sucediera en conformidad con la voluntad de Dios, de acomodarse, a la condición
que es propia de la criatura, concedo; en
caso contrario, niego y contradistingo la
menor.
Sólo Dios es quien
quiere acomodarse a la condición y a las exigencias de la criatura y,
comoquiera que la característica y la exigencia de la criatura es realizar tal
acción, por eso Dios quiere concurrir a esta acción particular. De lo dicho se
desprende que la criatura determina el decreto de Dios objetivamente, exhibiendo
tan sólo su propia característica y su exigencia, que Dios conoce, gracias a
la ciencia de simple inteligencia o a la ciencia media, según que la criatura
actúe como causa necesaria o libre. Dios, por su parte, recibe la
determinación objetiva, puesto que El solo es quien quiere acomodarse a la
condición de la criatura, y El sólo igualmente es quien, al percibir esta
característica y esta exigencia, en consecuencia con dicha voluntad general,
quiere tal acción particular, de un modo virtual y equivalente. Por tanto, no
existe ningún género de dependencia de Dios respecto de la criatura.
624. 2. Dios concurre, porque la criatura se determina; luego,
primero es la determinación de la criatura, y sólo después el concurso de
Dios.
Distingo el antecedente: y por éste porque queremos
significar alguna precedencia de la acción de la voluntad respecto de la de
Dios, bien en duración, en naturaleza o en razón, niego;
significamos tan solo que las denominaciones de libertad y vitalidad se
deben únicamente a la voluntad creada, y no a Dios, concedo y contradistingo la menor (cfr. n.619).
625. 3. Dios, conforme a la
tesis, ofrece el concurso general a lo que quiera hacer la criatura; luego
primero se supone el querer de la criatura, y luego el concurso de Dios.
Concedo la mayor, y niego el consecuente. Pues
el sentido de la mayor es que Dios ofrece su concurso a todo lo que la criatura puede
hacer con la ayuda que otro le presta; por tanto, al obrar la voluntad,
tiene que estar obrando también Dios; del mismo modo que el hábito de la
caridad se vincula a la voluntad para realizar cuantos actos la voluntad
quisiere (n.619).
4. Primeramente, Dios
tiene que ver por la ciencia media lo que va a hacer la criatura, y luego debe
pasar a decidir prestarte el concurso para aquello que prevé que ella va a
hacer; es as! que esto significa que
primeramente la criatura hace algo, y que luego Dios presta su concurso, luego
conforme a la tesis establecida, la criatura primeramente hace algo, y
posteriormente Dios concurre con ella.
Distingo la mayor: primeramente Dios tiene que ver lo que ha de hacer la
criatura sin el concurso de Dios, y después debe decidir prestarle, de hecho,
el concurso, niego; primeramente Dios
tiene que ver lo que la criatura va a hacer con el concurso hipotético de Dios,
y después debe decidir verificar, de hecho, en la realidad aquel concurso con
el cual había previsto que la criatura iba a, actuar, concedo. Y contradistingo la menor.
626. 5. (Contra el decreto general e indiferente). Si el decreto de
concurrir es sólo general e indiferente, Dios decide concurrir, de manera
confusa e indeterminada; es as! que esto
es indigno de Dios, luego el decreto
de concurrir no puede ser tan sólo general ni indiferente. La mayor:
pues la forma en que se expresa el decreto de concurrir, es la siguiente:
decido concurrir a todo aquello que la criatura puede hacer en tales
circunstancias.
Distingo la mayor: Si no se da a través de la ciencia media, ni recibe
determinación alguna de parte de la criatura, concedo; en caso contrario, niego.
Contradistingo la menor. En cuanto a la prueba aducida de la mayor, distingo el
aserto: el decreto reviste formalmente la forma mencionada, concedo;
la reviste también de modo equivalente, y en consecuencia con la ciencia
media, niego (n.611).
6. Con este decreto no se
salva la santidad de Dios; pues del mismo modo Dios quiere los actos buenos y
los malos; es así que esto va contra
la santidad, luego con este decreto no
se salva la santidad. La mayor. pues
en ambos casos Dios prevé lo que va a hacer la criatura con el concurso divino
y del mismo modo decide purificar la condición; ahora bien, purificando la
condición, quiere del mismo modo lo que está condicionado.
Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, niego la mayor. Pues,
en cuanto a los actos buenos, Dios los quiere, por una parte, con voluntad
antecedente, y por otra parte, decide después concurrir para que, de hecho,
tales actos buenos se realicen. Mientras que, por lo que a los actos malos se
refiere, Dios, por un lado, los prohíbe con su voluntad antecedente, y por
otro, decide después concurrir a todo, con el fin de que los actos humanos se
realicen, pero sin reprimir el que puedan surgir actos malos, sino
permitiéndolos físicamente (n.616 d).
7. En esta teoría, no se
salva la libertad. Pues, si alguna proposición condicional es verdadera y se
verifica la condición, no puede ya evitarse que se dé lo condicionado; es así que, según la tesis, las proposiciones condicionales que
versan sobre los futuros libres condicionados son verdaderas, y la condición se
purifica mediante el decreto general e indiferente, luego ya no puede evitarse lo que está condicionado, que es el acto
de la voluntad; por tanto, éste no es libre.
Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: si es
verdadera por un nexo ilativo propiamente dicho, concedo;
si lo es únicamente a consecuencia del hecho, subdistingo: no puede evitarse lo condicionado, con imposibilidad
antecedente, niego; con imposibilidad
consiguiente a la posición del acto, concedo.
Y concedida la menor, distingo el consecuente (OM, im.1074-1082).
ARTICULO III
EL ORDEN DE LOS SIGNOS DE RAZÓN EN LA DIVINA
PROVIDENCIA
SEGÚN UNO Y OTRO SISTEMA
627. Nexo. Para que
aparezcan con mayor claridad las características propias de los dos sistemas -bañeciano
y molinista- en la explicación que dan de la providencia y del gobierno
divinos, vamos a exponer el orden de los signos de razón de la providencia
divina en cada una de las dos teorías.
628. A. El orden de los signos en el sistema bañeciano. 1. La ciencia de
simple inteligencia con la cual Dios conoce los posibles y los futuros libres
condicionados en los decretos que son subjetivamente absolutos y objetivamente
condicionados.
2. Dios decide crear este
mundo en lugar de otro de los muchos posibles, para determinados fines naturales
y sobrenaturales, y tiene la voluntad antecedente de que todos se salven y obren
el bien, conforme a la recta razón.
3. Dios decide, con
absoluta eficacia, y con total independencia de cualquier clase de ciencia media
y de los méritos de cada uno, quiénes son los que han de salvarse, con
determinación perfectamente singular, e igualmente decide quiénes no han de
ser admitidos en el cielo (que es la predestinación absoluta antecedentemente a
los méritos absolutamente futuros o previstos, y que también recibe el nombre
de reprobación negativa); y prefija, por tanto, los actos buenos que, en
particular, tiene que hacer cada uno (que es la prefinición formal de los actos
buenos), y correlativamente los actos malos ‑en cuanto al elemento
material del pecado‑ que han de ser realizados por cada uno, en particular
(esto es lo que llaman permisión del pecado). Es, pues, el signo de las
prefiniciones formales y de la predestinación absoluta antes de la previsión
de los méritos.
4. Dios
decide conceder predeterminaciones físicas irresistibles por naturaleza para
todo lo mencionado en el signo precedente (para la salvación, para los actos
buenos que a ella conducen, y para los actos malos, en cuanto al elemento
material del pecado). Es este el signo de la providencia divina.
5.
Dios ve los futuros absolutos, tanto los libres como los necesarios, en los
decretos, en las predeterminaciones físicas y en la presencia de eternidad. Es
el signo de la ciencia de visión.
6. En el tiempo (o
llegado el momento), procede a crear el mundo conforme a los fines establecidos
en el n.2. Es el signo de la ejecución de la creación.
7. En el tiempo, conserva
las cosas creadas y concede las predeterminaciones físicas establecidas en el
n.4. Es el signo del gobierno.
8. En el tiempo
igualmente, retribuye, de modo actual, conforme a los méritos, todo cuanto se
ha hecho debido a las predeterminaciones físicas. Esta retribución es nada
menos que el cielo o el infierno. Es el signo de la retribución final.
629. B. El orden de los signos en el sistema molinista. 1. La ciencia de simple
inteligencia, con la cual Dios conoce los puros posibles en sí mismo y en
ellos mismos.
2. La ciencia media, con que Dios conoce los futuros libres condicionados en ellos
mismos, presupuesto el conocimiento de la esencia divina.
3. Dios decide, de modo
absoluto y eficaz, crear este mundo,
con preferencia a cualquiera otro de todos los mundos posibles, para lograr
determinados fines naturales y sobrenaturales, y tiene asimismo la voluntad
antecedente de que todos los hombres se salven y obren en conformidad con la
recta razón. Es el signo del decreto de
la creación.
4. Bajo la ilustración
de la ciencia media Dios quiere, de modo absoluto, verificar ambas condiciones,
a saber, poner a la criatura en determinadas circunstancias y ofrecerle el
concurso para todo, mediante un decreto general e indiferente que se da bajo la
ciencia media y que procede sólo de Dios (y recibe
el nombre de providencia). Tal decreto, de modo virtual y equivalente, es
particular, eficaz e infalible en acto primero; y todo ello «ab extrinseco»
(desde el exterior), debido a la verdad de la proposición condicional, y esto
es lo que se llama prefinición virtual, respecto
de los actos buenos, y permisión, respecto de los actos que son malos).
5. La ciencia de visión,
con que Dios ve los futuros absolutos en ellos mismos, una vez supuesto el
decreto acerca de la purificación de la condición.
6. Una vez previstos los
méritos o los deméritos absolutamente futuros, Dios decide, de modo absoluto,
conceder, respectivamente, el cielo (predestinación
después de la previsión de los méritos) o el infierno (reprobación).
7. En el tiempo (o
llegado el momento), procede a crear el mundo, conforme a los fines prefijados
en el n.3. Estamos en el signo de la
ejecución del decreto de la creación.
8. En el tiempo, conserva
las cosas creadas y concurre simultáneamente con ellas: signo del gobierno.
9. Igualmente en el
tiempo retribuye, de modo actual, con el cielo o con el infierno, de acuerdo
respectivamente con los méritos o deméritos contraídos, con entera libertad,
por la criatura. Es el signo de la
retribución final.
630. N. B. A continuación del signo
n.3 y antes del n.4, los congruistas introducen un signo especial, llamado de
congruismo. Hay que advertir que congruistas son Suárez, Belarmino, Valencia,
Ruiz de Montoya y Lugo, a los que nosotros no vamos a seguir (OM nn.1086-1096).
Este signo se enuncia
así: Bajo la ilustración de la ciencia media, Dios decide, de modo absoluto y
antecedente a la previsión absoluta de los méritos, los que determinadamente
se van a salvar (predestinación absoluta antes de la previsión de los méritos
absolutamente futuros), e igualmente los que no van a ser admitidos en el cielo
(reprobación negativa). Asimismo decide los actos que cada uno va a hacer en
particular (predefinición formal de los actos buenos); pero de ningún modo
predefine los actos malos que harán los réprobos, sino que tan sólo los
permite (signo de la permisión). En todos los demás signos convienen
exactamente los congruistas con los molinistas puros.