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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Zeferíno González, Cardenal (1831-1894)

 

TOMO PRIMERO

Segunda Edición - 1886

 

PRÓLOGOS

Prólogo de esta edición

En el Prólogo de la primera edición de esta obra decíamos, entre otras cosas, lo siguiente:

«Los defectos de éste, sin contar la parte principal que corresponde a la insuficiencia del autor, encontrarán atenuación y alguna disculpa en las circunstancias de lugar y tiempo en que fue escrito. Escribióse, es verdad, en la patria de Séneca; pero escribióse en medio de las múltiples y gravísimas atenciones propias del cargo episcopal, lo cual vale tanto como decir que se escribió sin espacio y vagar convenientes, y, sobre todo, sin la tranquilidad de espíritu, tan necesaria para emprender y llevar a cabo esta clase de trabajos.»

A corregir en parte estos defectos se encamina esta segunda edición de la Historia de la Filosofía, pues aunque tiempo ha que se agotó la primera, no hemos querido dar la segunda hasta poder introducir en ella algunas adiciones y mejoras que reclamaba, y que no nos ha sido posible realizar antes por falta de elementos, de tranquilidad de espíritu y hasta de espacio material, a causa de nuestra traslación a Diócesis diferentes, y de las múltiples y graves atenciones [VIII] propias del cargo episcopal, sobre todo durante los primeros meses y años del gobierno de una Diócesis.

Según verán los lectores, las adiciones y modificaciones hechas alcanzan a las diferentes épocas de la historia de la filosofía. Sin embargo, las adiciones se refieren principalmente a la Filosofía moderna, y más todavía a la época de la Filosofía novísima, porque así lo exige el movimiento filosófico verificado en diferentes direcciones y en naciones varias durante la precitada época. La trascendencia del movimiento realizado en estos últimos años en el terreno positivista y en el campo de la psicología fisiológica y sociológica, reclamaba de nosotros mayor desenvolvimiento histórico, indicaciones más extensas y precisas acerca de estas cuestiones. [IX]

Prólogo de la primera edición

Corría el último tercio del siglo XV; vislumbrábanse en el horizonte los albores turbulentos y turbados del XVI, y en medio de las luchas apasionadas del Renacimiento, en medio del batallar incesante de las escuelas, en medio del tumulto producido por el choque violento de ideas cabalísticas y de ideas arábigo-judáicas, de sistemas antiguos y de sistemas nuevos, de corrientes paganas y de corrientes cristianas, Pico de la Mirandola escribió las siguientes palabras: Philosophia quaerit, theologia invenit, Religio possidet veritatem.

Palabras son estas que revisten los caracteres de un verdadero apotegma filosófico que encierra un fondo incontestable de verdad, y que trazan a grandes rasgos el objeto real, el resultado más legítimo y fecundo de estas tres grandes manifestaciones del espíritu humano.

Y en efecto: si es misión propia de la Filosofía marchar y moverse en busca de la verdad, toda vez que Dios entregó el mundo a las disputas de los [X] hombres; si la investigación perseverante, profunda, consciente de la realidad objetiva y de la verdad absoluta, constituye la función esencial y característica de la Filosofía –philosophia quaerit veritatem–, no es menos cierto que pertenece a la teología descubrir y afirmar esa realidad en su sentido más amplio, poner al hombre en comunicación íntima y perfecta con esa verdad absoluta; porque la fe divina que le sirve de punto de partida –fides quarens intellectum–, la palabra de Dios que le sirve de norma y de luz, derraman vivos resplandores sobre los problemas más trascendentales que discute la Filosofía, en atención a que esa fe divina representa y entraña una derivación inmediata de la razón infinita, que es a un mismo tiempo la realidad completa, el ser infinitamente real, ens realissimum, y la verdad absoluta, la norma primitiva de toda verdad: Theologia invenit veritatem.

Que la Religión de Jesucristo, –a la que alude sin disputa el autor del apotegma citado–, y sola la Religión de Jesucristo es la que da al hombre la posesión plena y perfecta de la verdad, pruébanlo de consuno la razón y la experiencia; porque son ellas las que nos revelan que los hombres colocados fuera de la corriente cristiana, siquiera sean renombrados filósofos y sabios afamados, viven y mueren agitados por la incertidumbre, y atormentados por dudas desgarradoras acerca de los grandes [XI] problemas metafísicos, morales y religiosos, y especialmente acerca de los problemas formidables que se refieren a las relaciones del hombre con Dios, en su origen, en su vida, y sobre todo en su muerte y en su destino final, mientras que el hombre de la fe divina y de la convicción religiosa marcha con paso firme y seguro hacia su final destino, porque la fe y la palabra de Dios iluminan con esplendente luz el gran misterio de la realidad divina, de la realidad humana y de la realidad cósmica, como iluminan también el misterio obscuro y formidable de la vida y de la muerte del hombre: Religio possidet veritatem.

Por lo demás, –y dicho sea de paso–, el filósofo del Renacimiento no hizo más que reproducir y encarnar en una fórmula precisa, o digamos artística, un pensamiento que constituye y representa el fondo de la idea cristiana, y que por esta razón había sido apuntado ya y formulado de una manera más o menos explícita y comprensiva por algunos Padres y Doctores antiguos de la Iglesia, como primeros representantes de la Filosofía cristiana. Así, por ejemplo, no pocos siglos antes que apareciera el protagonista defensor de las novecientas conclusiones de omni re scibili, Lactancio había escrito que la suma del saber humano consiste y debe buscarse en la unión de la Religión y de la ciencia, porque la Religión sin ciencia es poco [XII] digna del hombre, en cambio la ciencia sin Religión es insuficiente y no merece grande estima: Scientiae summam breviter circumscribo: ut neque Religio ulla sine sapientia suscipienda sit, nec ulla sine Religione probanda sapientia.

¿Deberemos pensar por eso que la Filosofía se halla condenada a buscar incesantemente la verdad –quaerit– sin llegar jamás a su descubrimiento y posesión real y efectiva? Cuestión es esta que la historia de la Filosofía parece resolver y resuelve, a primera vista, en sentido afirmativo. Opiniones contrarias, con igual tesón y con igual apariencia de verdad defendidas y atacadas, hipótesis y teorías que se levantan hoy briosas y prepotentes para desaparecer mañana cual hoja arrebatada por el viento, luchas, victorias y derrotas alternadas entre el monismo hilozoista y el dualismo cósmico, entre el panteísmo inmanente y el teísmo trascendente, entre la concepción idealista y la concepción positivista, entre la moral estoica y la moral epicúrea, entre el dogmatismo y el escepticismo, entre la tesis materialista y la tesis espiritualista; épocas históricas informadas y dominadas, ya por una, ya por otra de estas tendencias y teorías tan opuestas y diferentes; escuelas que nacen, se desarrollan, dominan, decaen y mueren en sucesión monótona y desesperante; sistemas que se levantan, chocan y se precipitan unos sobre otros con [XIII] rapidez vertiginosa, y alguna vez con imponente estruendo: tal es el espectáculo que ofrece a nuestra vista la historia de la Filosofía. De aquí esta impresión más o menos acentuada de escepticismo que se experimenta de primera intención al terminar la lectura de la historia de la Filosofía. Porque, en efecto, nada más a propósito para producir en la mente impresiones y corrientes escépticas, que el espectáculo de la lucha constante, periódica y no pocas veces estéril de la Filosofía consigo misma, la consideración de la impotencia para descubrir, arraigar y establecer de una manera permanente en el seno de la humanidad ninguno de sus sistemas, ninguna de sus soluciones doctrinales.

Cuando se penetra, sin embargo, en el fondo de las cosas; cuando, a través de las luchas y contradicciones eternas de los sistemas filosóficos, se observan sus efectos y resultados con mirada escrutadora y penetrante, no es difícil persuadirse que si alguien pudo decir con cierto fondo de verdad que la historia de la Filosofía es la historia de los errores del espíritu humano, con igual fondo de verdad pudiera decirse también que la historia de la Filosofía es la historia de los progresos y desarrollo del espíritu humano.

Sin afirmar o suponer, ni mucho menos, como afirma y supone la filosofía racionalista de la historia, que cada sistema filosófico representa un momento [XIV] necesario, lógico y por ende legítimo de la inteligencia y de la humanidad, o, si se quiere, del Absoluto de Schelling, o de la Idea hegeliana; sin creer, ni mucho menos, que todos los sistemas filosóficos que vienen sucediéndose en la historia son igualmente verdaderos y progresivos de su naturaleza; sin afirmar, ni mucho menos, que la evolución ascendente y progresiva del espíritu humano, a la que contribuyeron en mayor o menor escala los diferentes sistemas filosóficos, se halle representada por una línea recta y no por una espiral, y hasta por desviaciones y retrogradaciones más o menos considerables y pronunciadas, bien puede afirmarse y creerse que la movilidad, la inconstancia y la esterilidad de la Filosofía y sus sistemas, no son tan completas y efectivas como pudiera suponerse a primera vista. Si bien se reflexiona, los sistemas filosóficos, al menos los que entrañan cierto grado superior de importancia histórica y científica, dejan casi siempre huellas más o menos profundas de su paso por el espíritu humano y por la sociedad, y cuando, después de reinar por algún tiempo sobre ésta, decaen y mueren, al parecer, dejan siempre en pos de sí ideas, direcciones y tendencias determinadas, lo que pudiéramos llamar sedimentos intelectuales, fuerzas latentes pero vivas y reales, que representan otros tantos factores más o menos importantes de la evolución progresiva [XV] de la ciencia, de la sociedad y del espíritu humano en general.

Para comprender esto mejor, conviene tener en cuenta que el movimiento de avance o progresivo de la humanidad debe representarse y concebirse como una línea resultante del empuje vigoroso y de la marcha precipitada, por decirlo así, de la Filosofía y de la ciencia, en combinación con la inercia propia de las masas y con la fuerza resistente de la humanidad colectiva. Los hombres de la Filosofía y de la ciencia avanzan y marchan delante, descubriendo y afirmando nuevos principios, nueva máximas, nuevas direcciones, nuevos ideales y nuevos derroteros; pero las masas, cuyo criterio único y general es el sentido común completado por la experiencia, necesitan ante todo darse cuenta a sí mismas de las nuevas doctrinas, a las que oponen la resistencia natural de la costumbre y la desconfianza instintiva de lo desconocido e inexperimentado; necesitan reconocer la conformidad u oposición de las nuevas ideas con lo que constituye el criterio innato y general de la humanidad, o sea con el sentido común, y necesitan, sobre todo, periodos de tiempo más o menos largos para que esas nuevas ideas, doctrinas y direcciones penetren, se infiltren y se difundan por todas las capas sociales, hasta ponerlas en disposición y aptitud para entrar en los nuevos derroteros, para marchar [XVI] decididamente en pos de los ideales descubiertos y señalados de antemano por la Filosofía y la ciencia. Así, pues, los filósofos, sin ser los autores exclusivos del progreso humano, son y merecen apellidarse sus precursores naturales, y contribuyen a acelerar su movimiento.

Cosa cierta es que, sin los filósofos y sus sistemas, la humanidad marcharía avanzando y podría caminar por los caminos múltiples del bien y de la perfección, porque la razón humana, como participación que es de la razón divina, como impresión de las ideas eternas –impressio quaedam rationum aeternarum–, como derivación y semejanza de la verdad increada que se refleja y brilla en nosotros –participatio luminis increati– similitudo increatae Veritatis in nobis resultantis–, según la palabra y el pensamiento de Santo Tomás, contiene y entraña una virtualidad infinita, –intellectus est infinitus in intelligendo –potentia quodammodo infinita– potentia ad omnia intelligibilia–, y, por consiguiente, representa un principio innato de progreso, es una fuerza esencialmente progresiva; pero no es menos cierto que con el auxilio de la Filosofía y de la ciencia, impulsada y dirigida por los filósofos, la humanidad marcha o puede marchar por los caminos del progreso con mayor velocidad, ya que no siempre con mayor seguridad y acierto. [XVII]

Despréndese de lo dicho que en el fondo de la Filosofía y de su historia palpita un dogmatismo real, a pesar de su aparente escepticismo, y que la esterilidad que a primera vista pudiera achacarse a la ciencia filosófica con sus sistemas múltiples y con sus luchas incesantes, se resuelve en verdadera y fecunda vitalidad.

Y esto nos revela al propio tiempo la importancia y utilidad que consigo lleva el estudio de la historia de la Filosofía. Porque si es útil y provechoso el conocimiento de los estados y naciones; si la historia externa de los pueblos es luz de la verdad y maestra de la vida, en frase del Orador romano, dicho se está de suyo que el conocimiento de la historia de la Filosofía debe ser y es importante y provechoso sobremanera, como lo es siempre conocer la causa del efecto, y conocer la ley interna que preside al fenómeno externo. Las acciones del hombre nacen de sus convicciones; los hechos son expresión y resultados de las ideas, y la historia de los pueblos y de las naciones y de los estados y de los individuos, representa la historia y las evoluciones del pensamiento humano, lo mismo en las grandes colectividades que en los individuos. Obreras silenciosas, pero infatigables y activas, las ideas son las que preparan y afirman, dirigen y constituyen el movimiento de los hombres y los pueblos; son las que determinan [XVIII] y explican los progresos, las desviaciones, las retrogradaciones parciales, los altos o estaciones que se observan en ese gran hecho histórico social que llamamos civilización. Y la civilización, como forma la más amplia y comprensiva del progreso humano, procede, ante todo y sobre todo, de las ideas. La perfección, la verdad, la realidad de una civilización, se hallan necesariamente en armonía y relación con la naturaleza, importancia y verdad de las ideas fundamentales que la dan forma y vida, y la diversidad de estas ideas fundamentales origina y contiene la razón suficiente de la diversidad de civilizaciones. La idea constituye la trama viva y fecunda de la historia de los hombres y los pueblos: la historia del hecho es y permanece letra muerta, si no es vivificada e interpretada por la historia de la idea.

Síguese de aquí que la historia de la Filosofía, la cual, en último resultado, no es más que la historia misma del pensamiento humano, la historia de las ideas, entraña importancia muy grande, toda vez que representa un elemento principalísimo de la Filosofía de la historia y de la Filosofía de la civilización. Y esto no ya sólo por cuanto que encierra la razón suficiente primordial del movimiento de avance que se verifica en la humanidad de una manera lenta y gradual, o digamos solemne y acompasada, sino porque representa y explica los [XIX] movimientos extraordinarios y bruscos que de vez en cuando se manifiestan en la marcha de la historia y de la civilización. Que si la acción paulatina y latente, pero perseverante e irresistible de las ideas, origina y explica el movimiento progresivo del primer género, la acción extraordinaria de las mismas, consecuencia natural, o de la aparición súbita de concepciones grandiosas y originales que chocan con vigor contra otras concepciones, o de pensadores dotados de grande actividad y prestigio, origina y explica la segunda especie de movimientos. Porque no debe olvidarse que la historia de la Filosofía, como la historia de los pueblos, tiene sus grandes guerras y sus grandes conquistas, tiene sus grandes hombres y sus grandes legisladores, tiene sus destronamientos o cambios de dinastías filosóficas, como tiene también sus revoluciones y restauraciones.

Ni se crea, por lo que dejo escrito, que en mi sentir, la Filosofía sola representa el origen y la razón suficiente de lo que hay de perfección y progreso en la historia de la humanidad y en su civilización. Lejos de eso, opino, por el contrario, que a la idea cristiana corresponde parte preferente o influencia trascendental y decisiva en el origen y desenvolvimiento de la civilización y del progreso. La historia, la razón y la experiencia revelan de consuno lo que sería la civilización de que tanto [XX] se envanece hoy la Europa, si no hubiera sido preparada, dirigida y vivificada por el principio cristiano. La historia de Grecia y de Roma en la antigüedad, lo mismo que la historia de la India, de la China y del África musulmana, demuestran con la evidencia de los hechos que la civilización producida e informada por la sola idea filosófica, siquiera esta idea sea tan admirable, tan elevada y tan profunda como la idea simbolizada en los nombres de Sócrates, de Platón, de Aristóteles, de Zenón y de Plotino, es civilización colocada a distancia inmensa de nuestra civilización europea; que toda civilización que carezca de la idea cristiana es una civilización esencialmente infecunda, estéril e incompleta, como acontece en la India y la China, siquiera se halle informada por determinadas ideas religiosas, además de las filosóficas; que toda civilización, en fin, que, arrojando de su seno el principio evangélico, se coloca fuera de la corriente cristiana, se marchita y perece irremisiblemente, como pereció y se marchitó la civilización en la patria de los Orígenes, los Tertulianos y los Agustinos.

El Cristianismo, que comenzó por proclamar en alta voz la igualdad y la fraternidad de todos los hombres ante Dios y ante la naturaleza, verdades fundamentales y constitutivas de toda civilización digna de este nombre, pero verdades que ni siquiera [XXI] habían llegado a vislumbrar ni el genio intuitivo de Platón, ni el talento analítico y enciclopédico de Aristóteles, ni el instinto jurídico de Roma; el Cristianismo, que, con su in principio creavit Deus coelum et terram, resolvió de una manera tan sencilla como filosófica el gran problema cosmológico que tanto había atormentado a la Filosofía helénica; el Cristianismo, que presenta soluciones completas, fecundas, firmes y precisas para todos los grandes problemas que solicitan la inteligencia y el corazón del hombre, y especialmente para los que se refieren a su origen, a su destino final y eterno, a su porvenir en la vida presente y en la vida futura, a sus relaciones con sus semejantes y con Dios, contribuyó antes que la Filosofía, y mucho más que la Filosofía, a la civilización europea, en lo que tiene de más grande, elevado y fecundo, en lo que tiene de verdadera civilización, en lo que causa y constituye su superioridad real sobre las civilizaciones extrañas a la acción e influencia del Evangelio. La revolución, que parece haber sentado su trono en el centro de esta civilización, bien puede imprimir en ella tendencias anticristianas, ideas socialistas y comunistas, costumbres paganas y sensualistas; bien puede trabajar y esforzarse a sacarla de las corrientes cristianas para colocarla en las corrientes del antiguo paganismo; bien puede suscitar iras poderosas y acumular odios profundos [XXII] contra Cristo y su Iglesia; pero jamás podrá persuadir al hombre de serena razón y de buena voluntad que el origen histórico, la razón suficiente primordial y los elementos más importantes y fecundos de la civilización europea no son debidos al Cristianismo. ¿Cabe poner en duda que las grandes instituciones, las grandes ideas, las grandes aspiraciones que caracterizan a la civilización moderna y le dan una marcada superioridad sobre las civilizaciones antiguas, deben sus comienzos, su desarrollo y su fuerza nativa al Cristianismo? ¿Cabe poner en duda que la cultura europea debe su incubación, sus primeros pasos y su desenvolvimiento, a ese Cristianismo que sembró la Europa de escuelas públicas y gratuitas para el pueblo, y a la vez escuelas superiores o Universidades para los elegidos de la ciencia? ¿Será necesario recordar que el Cristianismo aligeró primero, limó enseguida y rompió por último las cadenas materiales del esclavo, y esto después de limar y romper sus cadenas morales, dándole la conciencia de su propia dignidad?

Y fue también el Cristianismo el que reformó las costumbres públicas y privadas, el que suavizó las costumbres de la paz y las costumbres de la guerra, el que transformó paulatinamente la vida civil y la vida política, las leyes y las instituciones, como fue también el que introdujo y afirmó [XXIII] en el seno de la sociedad y de las naciones la idea de la fraternidad y amor universal de los hombres, la idea de la libertad y la idea de la justicia, de las cuales son corolarios legítimos la abolición de la esclavitud, la rehabilitación de la mujer, la libertad de la persona y del trabajo, la independencia y la dignidad de la conciencia religiosa ante los poderes humanos, la inviolabilidad del derecho y de la propiedad. Y no es que yo niegue la participación real de la Filosofía, si no en el origen, al menos en el desarrollo y aplicaciones de estas grandes ideas; antes por el contrario, doy grandísima importancia e influencia decisiva a la espontaneidad nativa del espíritu humano, a las fulguraciones luminosas de la razón, a las anticipaciones intuitivas del genio. ¡Pluguiera a Dios que la razón, la Filosofía y la ciencia no abusaran de sus fuerzas, de las fuerzas preparadas y acumuladas por el principio cristiano, de la fuerza recibida y heredada del Cristianismo, para rebelarse contra éste, para blasfemar de su Fundador divino, para falsear, torcer y destruir el movimiento de civilización cristiana de la antigua Europa y para colocarla en la corriente del ateísmo socialista.

Téngase en cuenta, además, que hasta la idea misma del progreso humano, hasta esa idea que la filosofía moderna o novísima, y aun pudiéramos decir la filosofía revolucionaria, reivindica para sí [XXIV] de una manera exclusiva, debe al Cristianismo su germinación inicial y su primer desarrollo. Para quien sepa leer en la historia y la doctrina del Cristianismo, es verdad inconcusa que en la teoría ético-cristiana va envuelta la idea de progreso verdadero, y aun pudiéramos decir indefinido, del hombre, toda vez que su perfectibilidad ético-intelectual abraza una escala indefinida, cuyo término final y cuyo ideal es el mismo infinito, y cuya medida es la aproximación y asimilación a Dios, verdad absoluta, bondad y santidad suprema. No es menos incontestable que la Ciudad de Dios de San Agustín, la Historia de Paulo Orosio, y los libros De Gubernatione Dei de Salviano, entrañan la idea más o menos explícita del progreso humano social e histórico, así como es cosa averiguada que esta ley general del progreso humano, principalmente en lo que se refiere al orden intelectual y científico, fue apuntada y defendida por Roger Bacon y Durando en la Edad Media; fue aplicada en parte después por el autor del Novum Organum, y fue afirmada y desarrollada más tarde por Pascal. Cierto que el progreso reconocido y proclamado por Pascal y la Filosofía cristiana no es el progreso de la perfectibilidad indefinida y palingenésica de Condorcet, ni el progreso sensualista y libertino de Saint-Simon y de Fourier, ni el progreso humanitario de Leroux y Proudhon, ni mucho menos el progreso [XXV] positivista de Comte y Littré, ni siquiera el progreso evolucionista y transformista de Darwin y Häckel, ni tampoco el progreso físico-fatalista de la novísima escuela sociológica; pero es el progreso de la razón y de la historia, es el progreso que concierta y armoniza la contingencia del hecho y la libertad individual con la causalidad universal y la infabilidad de la Providencia divina.

Indicadas ya y reconocidas la importancia y superioridad de la historia de la Filosofía con respecto a la historia externa de los pueblos y estados, basadas en la importancia y superioridad del pensamiento sobre la acción exterior, de la idea sobre el hecho, conviene determinar ahora las condiciones científicas y de método que deben presidir a su exposición y desenvolvimiento, si ha de ser fecunda en resultados y adecuada a sus propios fines; en otros términos, fijado el objeto peculiar de la historia de la Filosofía, que es lo que constituye y distingue específicamente las diferentes ciencias (scientia specificatur per objetum, decían no sin razón los antiguos Escolásticos), es preciso fijar el método que en la exposición y desarrollo de su objeto conviene seguir.

Según Hegel y sus discípulos, la historia de la Filosofía, lo mismo que las demás ciencias históricas y todas las de naturaleza positiva, debe escribirse con sujeción al principio de la identidad [XXVI] radical y real del hecho y de la idea, y, por consiguiente, subordinando, o hablando con más propiedad filosófica, absorbiendo el fenómeno en el numeno, la experiencia sensible en la razón pura, el hecho en la idea. Dada esta concepción de la historia, concepción que, por otro lado, no es más que una de tantas aplicaciones de aquel principio fundamental de los hegelianos: todo lo que es racional es real, debe existir perfecta identidad, o, al menos, paralelismo exacto entre el orden cronológico y el orden lógico; los hechos responden a los conceptos de la razón pura, en los cuales radica su ser y con los cuales se identifican en su fondo esencial; y como quiera que los conceptos de la razón nos son más fácilmente conocidos y los poseemos de una manera más inmediata que los hechos históricos y los fenómenos externos, los cuales radican y tienen su razón de ser en los primeros, síguese de aquí que la historia de la Filosofía no es, ni representa para el historiador filósofo, más que la sucesión dialéctica de ciertos momentos de la Idea. En otros términos: la contingencia aparente y externa de los sistemas filosóficos, se resuelve en una evolución interna necesaria de la razón universal inmanente, o de la Idea, y la historia de la Filosofía es, y no puede ser otra cosa, más que una síntesis a priori de la razón pura, una síntesis comprensiva, pero arbitraria, como una [XXVII] concepción prehistórica de la Filosofía.

A pesar de su clásica grandeza y de su unidad fascinadora, esta concepción hegeliana es de todo punto inadmisible, porque equivale a sustituir al contenido real y a la significación histórica de los sistemas filosóficos, el contenido abstracto de categorías puramente ideales y dialécticas. Por otra parte, en el orden lógico del hegelianismo, las relaciones internas y dialécticas de los conceptos racionales son las que determinan y concretan la sucesión cronológica y objetiva de los diferentes sistemas filosóficos; y la verdad es que en el orden histórico y real, esta sucesión entraña por necesidad un aspecto subjetivo, y es determinada, en parte al menos, por influencias psicológicas y por influencias del medio en que nacen y se desenvuelven. Dada y admitida la existencia de la Idea hegeliana, la razón y la experiencia demuestran de consuno que si el processus dialéctico de esta Idea puede fundar y determinar el orden lógico de los conceptos de la razón pura y sus relaciones internas ideales, nunca podrá darnos con esto la realidad contingente de las cosas, ni el orden cronológico de los hechos. La historia, lo mismo que la naturaleza física, pide ser observada, quiere ser interrogada y estudiada en su realidad concreta y en sus hechos; no pide ni debe ser adivinada de antemano, ni construida a priori. [XXVIII]

Ahora es justo añadir que, si no se quiere caer en el extremo contrario, no debe rechazarse en absoluto y en todos sus aspectos esta concepción hegeliana de la historia, ni mucho menos su aplicación a la historia de la Filosofía. Que si ésta no debe ser nunca una construcción sistemática y apriorística de la razón pura que absorba y anule la realidad histórica de los hechos, tampoco debe ser una narración puramente empírica de los sistemas filosóficos, sino que debe estudiar, discernir y determinar el enlace de unos con otros, su acción y reacción recíprocas, la influencia del medio ambiente, la filiación de las doctrinas, inquirir y señalar la ley que preside al hecho, y la sucesión racional detrás de la sucesión histórica. En nuestra opinión, la historia de la Filosofía debe abrazar y entraña simultáneamente un elemento empírico y contingente, y otro elemento racional y necesario. No es ni un sistema dialéctico de conceptos puros, ni una mera yuxtaposición de doctrinas, o, como decía el mismo Hegel, «no es una serie de aventuras de caballeros errantes que se baten por una beldad que nunca vieron, y que sólo dejan en pos de sí la narración divertida de sus ridículas empresas». En suma: la historia de la Filosofía, sin perjuicio de exponer con la debida exactitud los sistemas filosóficos, considerados como productos contingentes de la libertad y de la inteligencia del [XXIX] individuo junto con las condiciones del medio ambiente, debe al propio tiempo investigar y señalar la razón suficiente de esos sistemas, su ley generadora, la idea racional, necesaria y una, que existe y se oculta bajo el desorden aparente de los hechos, las relaciones doctrinales y genéticas de los sistemas, considerados como factores específicos de la historia de la Filosofía, y abstracción hecha de la unidad primitiva, remota e indirecta, que a la Filosofía corresponde por parte de lo que se llama filosofía del sentido común.

Porque es de advertir que la sucesión de los sistemas filosóficos, considerada en cuanto constituye el movimiento generador de la Filosofía, y su historia propiamente dicha, o sea como manifestación parcial y determinada del pensamiento reflejo, tiene lugar fuera de la acción directa del sentido común; pero sin que le sea dado prescindir por completo de su influencia espontánea y latente con respecto a las aplicaciones prácticas de dichos sistemas. Y es que esta filosofía del sentido común representa y constituye el fondo esencial y uno de la razón humana en sus relaciones innatas con la verdad, que es su objeto necesario. En otros términos: la historia de la Filosofía, como evolución sistemática y refleja de la razón humana, marcha y verifica su movimiento propio apartando con frecuencia la vista de esa filosofía del sentido común que le sirve de [XXX] base primitiva, indirecta y hasta cierto punto extraña, si se quiere; pero que no por eso deja de impedir, con su fuerza nativa y esencialmente conservadora, que ciertas ideas se apoderen de las muchedumbres, o tomen arraigo en las diferentes capas sociales, como no lo tomaron por esta razón, al menos en el orden práctico, ni la doctrina nirvánica del budhismo, ni las teorías comunistas de Platón, ni las exageraciones éticas del estoicismo, ni tantas otras ideas y teorías peligrosas e incompatibles con el bienestar de la humanidad, con que tropezamos a cada paso en la historia de la Filosofía. Como conjunto orgánico de sistemas y como evolución histórica especial y concreta, la Filosofía representa y constituye una esfera relativamente independiente y separada de la filosofía del sentido común, pero conservando siempre determinados y esenciales puntos de contacto con ésta, y sujeta a su fuerza de atracción; representa una construcción arquitectónica asentada sobre una roca granítica; es una concepción refleja del pensamiento individual, que presupone una concepción espontánea de la razón universal.

El advenimiento de Jesucristo, que es el centro de la historia universal del género humano, representa también el punto central de la historia de la Filosofía. Porque el advenimiento del Cristianismo lleva naturalmente consigo la división de la [XXXI] Filosofía en Filosofía pagana y Filosofía cristiana, en Filosofía anterior, o al menos extraña e independiente del Cristianismo, y en Filosofía posterior a éste, y más o menos influida por la idea cristiana. Mas como quiera que, a contar desde los primeros años del siglo XVI, se inició en el seno de esta Filosofía, hasta entonces casi exclusivamente cristiana, un movimiento separatista, que ha venido desarrollándose y creciendo hasta nuestros días, movimiento que se halla representado por no pocos filósofos racionalistas o partidarios de doctrinas y teorías incompatibles con el Cristianismo, de aquí la necesidad de dividir la Filosofía en posterior al advenimiento del Cristianismo en Filosofía propiamente cristiana, y en Filosofía moderna, la cual, al lado de autores, sistemas, principios y elementos cristianos, contiene y abraza simultáneamente autores, sistemas, principios y elementos más o menos heterodoxos y anticristianos.

En este sentido y con estas reservas acepto y he adoptado en esta obra la clasificación, generalmente recibida, de Filosofía pagana o antigua, Filosofía cristiana y Filosofía moderna. Cada una de ellas abraza secciones o subdivisiones relacionadas con su evolución peculiar. Así, por ejemplo, la Filosofía cristiana puede subdividirse en Filosofía patrística y Filosofía escolástica, la cual, a su vez, es susceptible de otras subdivisiones, así como en [XXXII] la Filosofía moderna podemos señalar o distinguir la época primera, que abraza desde Bacon, o si se quiere desde el renacimiento hasta Kant, en el cual y con el cual comienza el segundo periodo o sea la Filosofía novísima. Divisiones análogas pueden aplicarse a la Filosofía antigua o pagana, que contiene y abraza, además de la Filosofía de los pueblos orientales, la Filosofía antesocrática, la Filosofía postsocrática, y la Filosofía greco-romana.

En el cuadro de la filosofía pagana he creído conveniente y justo hacer entrar la Filosofía de los pueblos antiguos y de las civilizaciones orientales, Filosofía anterior a la de Grecia, o que al menos se movió fuera de su órbita. Tengo para mí que una historia de la Filosofía, en que se haga caso omiso de aquella, debe calificarse de incompleta; porque esa filosofía de los pueblos antiguos, aunque inferior sin duda a la griega, no carece de importancia histórica y científica; significa algo en la evolución progresiva y vicisitudes de la idea de filosófica, y puede contribuir a esclarecer los primeros pasos de la historia y de la civilización. No sería razonable ciertamente, ni tampoco muy oportuno, guardar hoy silencio sobre las especulaciones filosóficas que tuvieron por teatro las orillas del Ganges, y que dieron origen, o al menos sirvieron de ocasión y punto de partida al movimiento budhista, que dominó y domina las vastas y pobladas [XXXIII] regiones del Asia central y meridional. Y es esto tanto más oportuno, por no decir necesario, cuanto que esa especie de renacimiento budhista que hoy presenciamos, y la intencionada importancia intelectual que se atribuye por algunos al budhismo, hacen indispensable exponer y discutir la idea filosófica doctrinal que encierra esa concepción asiática.

Por lo que hace a lo que pudiera llamarse parte externa del método, principalmente en lo que se refiere a la naturaleza y uso de las fuentes, hame parecido oportuno adoptar un término medio, evitando de esta suerte dos extremos que no es raro observar en achaque de erudición y de historia, y que considero igualmente censurables. Sin salir de nuestro asunto, vemos historias de la Filosofía desprovistas, no ya sólo de citas, sino también de toda clase de indicaciones bibliográficas y de fuentes históricas. En cambio, hay otros libros de este género en que las citas, las indicaciones bibliográficas y las fuentes llenan páginas enteras y absorben parte muy considerable de la obra. Esta abundancia o lujo de citas y fuentes, que puede justificarse, o que al menos es tolerable en una historia de la Filosofía extensa y voluminosa, bien puede calificarse de inoportuna, y parece poco justificada, cuando se trata de una historia elemental y compendiosa de la Filosofía. [XXXIV]

Por esta y algunas otras consideraciones, y después de vacilar algún tiempo, he creído oportuno adoptar un término medio en esta materia. Consiste en indicar al principio de la obra las fuentes principales, o sea los escritos y trabajos más importantes consultados como fuentes, bien sea para toda la historia de la Filosofía, bien sea para algunos de sus periodos, bien sea para alguno o algunos de los filósofos más notables. Todo ello sin perjuicio de aducir algunas citas y de intercalar palabras y sentencias de los autores respectivos en el texto de la obra, con objeto de que el lector pueda juzgar por sí mismo de la fidelidad y exactitud que entraña la exposición de determinadas ideas y teorías. Por punto general, he procurado aducir estas citas y pasajes cuando se trata, o de filósofos y sistemas de grande importancia en la historia de la Filosofía, o de obras especiales y poco conocidas generalmente, o de puntos controvertidos entre los historiadores y críticos, o cuando se trata, finalmente, de opiniones e ideas, o no mencionadas, o expuestas y juzgadas de una manera inexacta por los historiadores de la Filosofía. En obras históricas elementales, el uso de una erudición excesiva además de comunicar al libro cierto carácter pedantesco, suele acarrear confusión de ideas y juicios. Pero desterrar hoy de las mismas toda clase de erudición bibliográfica, y no [XXXV] alegar textos y citas, es desconocer la condición propia y la naturaleza de los libros históricos, en los cuales nadie tiene derecho para ser creído sobre su palabra, y es desconocer, sobre todo, las exigencias de la época crítica que atravesamos.

Debo añadir ahora que las fuentes principales de que me he servido para conocer y exponer la doctrina de los filósofos que entrañan especial importancia histórica y científica, han sido, generalmente hablando y con pocas excepciones, sus propios escritos. Aun con respecto a no pocos filósofos de segundo orden, me he creído en el caso de consultar y leer sus obras en todo o en parte, porque sólo de esta manera es posible exponer con la fidelidad necesaria y juzgar con algún acierto la doctrina y las ideas de ciertos autores, doctrina e ideas que muchos historiadores de la Filosofía suelen exponer y juzgar de una manera rutinaria e inexacta, o cuya exposición omiten por completo, a pesar de su importancia relativa, según acontece con algunos representantes de la Filosofía escolástica.

La indicación de nombres y la exposición de doctrinas pertenecientes a filósofos españoles, ocupan más espacio que el que en una historia general de la Filosofía les corresponde; pero esto no se me achacará como gran defecto por parte de los lectores españoles, por más que podrá serlo, y lo [XXXVI] será ciertamente, para los extranjeros, si por acaso algunos de ellos leyere este libro.

Los defectos de éste, sin contar la parte principal que corresponde a la insuficiencia del autor, encontrarán atenuación y alguna disculpa en las circunstancias de lugar y tiempo en que fue escrito. Escribióse, es verdad, en la patria de Séneca; pero escribióse en medio de las múltiples y gravísimas atenciones propias del cargo episcopal, lo cual vale tanto como decir que se escribió sin espacio y vagar convenientes, y, sobre todo, sin la tranquilidad de espíritu tan necesaria para emprender y llevar a cabo esta clase de trabajos.

Que la historia de la Filosofía es tal vez el ramo de saber que se encuentra más descuidado entre nosotros, cosa es de suyo manifiesta, como lo es también la conveniencia de estimular a aquellos de mis compatriotas que se hallen en mejores condiciones que las mías al efecto, para que llenen este gran vacío de nuestra literatura. Algo y aun mucho pesó esta última consideración en mi ánimo para decidirme a tomar la pluma y escribir este ensayo de Historia de la Filosofía.

Fuentes

En conformidad con lo que en el Prólogo dejamos indicado, vamos a señalar parte de los libros que nos han servido de fuentes para escribir esta Historia de la Filosofía, ya que citarlas todas sería imposible, o al menos alargaría demasiado esta reseña bibliográfica.

Indicaremos primero, bajo el nombre de Fuentes generales, las que se refieren a toda o a la mayor parte de la historia de la Filosofía, procediendo después a citar las fuentes particulares correspondientes a los diversos periodos parciales de la misma.

Fuentes generales

Brucker, Historia critica Philosopiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta, 1741.

Tennemann, Manuel de l´Histoire de la Philosophie, trad. V. Cousin, 1839.

De Gerando, Histoire comparée des systèmes de Philosophie relativement aux principes des connaissances humaines, 1823-1847.

Ritter, Histoire de la Philosophie ancienne, trad. Tissot, 1835.

Histoire de la Philosophie chrétienne, trad. M. Trullard, 1844.

Histoire de la Philosophie moderne, trad. Challemet-Lacour, 1861.

Cousin, Histoire générale de la Philosophie, 1867.

Introduction à l´Histoire de la Philosophie. [XXXVIII]

Scholten, Histoire comparée de la Philosophie et de la religion, trad. M. Reville, 1861.

Weber, Histoire de la Philosophie européenne, 1872.

Nourrisson, Tableau des progrès de la pensée humaine depuis Thales jusqu´à Hegel, 1874.

Michelis, Geschichte der Philosophie von Thales bis auf unsere Zeit, 1865.

Uebeerweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1870.

Se han consultado además historias generales de ciertas doctrinas y de sistemas determinados referentes a la Filosofía, y, entre otras, la Historia de las doctrinas morales y políticas, por Janet (1858); y la más reciente Historia del materialismo, por Lange, publicada en 1865.

Fuentes
para la Filosofía anterior a la griega,
o de los pueblos orientales

Encyclopédie du XIX siècle, en los artículos que tratan de las religiones de los pueblos antiguos, de la filosofía y sistemas de la India, del Budhismo, del Zend-Avesta, de la doctrina filosófica y moral de los chinos, egipcios y otros pueblos orientales.

Welte y Wetzer, Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, trad. Goschler, en los artículos que tratan de la doctrina filosófico-religiosa de los judíos y demás pueblos antiguos, 1858-65.

Gobineau, Les religions et les philosophies dan l´Asie Centrale, 1865.

Colebrooke, Essai sur la philosophie des Indous, trad. Pauthier, 1833.

Burnouf, Introduction à l´Histoire du Boudhisme indien, 1844.

Barthélémy Saint-Hilaire, Le Bouddha et sa religion, 1860.

Regnaud, Études de philosophie indienne, 1876.

Bunsen, Dieu dans l´Histoire, trad. A. Dietz, 1868.

Max Müller, La science de la religion, trad. H. Dietz, 1873. [XXXIX]

Anónimo, De ritibus sinensium erga Confucium philosophum et progenitores mortuos, 1700. Parece escrito por algún misionero Jesuita, a juzgar por sus ideas acerca de los ritos sinenses.

Navarrete (P. Fr. Domingo), Historia de China, en la cual este célebre misionero expone y discute la doctrina de los literatos chinos, con motivo de las controversias sobre los ritos sinenses.

Noel (P. Francisco), Sinensis imperii libri classici sex e sinico idiomate in lat. vers, 1771.

Meiners, De Zoroastris vita, institutis, doctrina et libris, 1780.

Harlez, Le Zend-Avesta, ensayo crítico publicado en la Revue catholique de Louvain, 1874.

Wiseman, Discursos sobre las relaciones que existen entre la ciencia y la religión revelada, 1844.

Lenormant, Manuel d´Histoire ancienne de l’Orient, 1868.

Ruchet, La science et le Christianisme, 1874.

Biblia sacra seu Vetus Testamentum.

Flavii Josephi, Opera, 1726.

Herodoto, Historiarum libri IX: recognovit Guilielmus Dindorfius, 1862.

Ctesiae Cnidii Fragmenta, dissertartione et notis illustrata a Carolo Müller, 1862.

Fuentes
para la Filosofía griega

Aurea Carmina Pythagorae, cum commentariis Stephani nigri, edic. de Basilea, sin fecha.

Diógenes Laertius, De vitis, dogmatibus, et apophtegmatibus clarorum philosophorum, 1759.

Ritter y Preller, Historia Philosophiae graeco-romanae ex fontium locis contexta, 1838.

Zeller, Die Philosophie der Griechen, 1856.

Laforet, Histoire de la Philosophie ancienne, 1867. [XL]

Jenofonte, Memorabilia Socratis, trad. Schneider, 1863.

Platón, Opera, Marsilio Ficino interprete, 1556.

Aristóteles, Opera, 1608

Las obras de Platón y de Aristóteles, además de ser fuentes primarias y directas con respecto a su propia doctrina, sirven también de fuentes, acaso las más autorizadas y seguras, con respecto a la doctrina y opiniones correspondientes a la Filosofía socrática y a las escuelas anteriores a Sócrates. En este concepto, son de mucho valor algunos de los diálogos de Platón; pero son de mayor importancia todavía los escritos de Aristóteles, principalmente los tres libros De Anima, el tratado De generatione et corruptione, y, sobre todo, el libro primero Metaphysicorum, que contiene un verdadero resumen de la historia de la Filosofía desde Tales hasta Platón y Aristóteles.

Lo que son las obras de estos dos últimos para la Filosofía socrática y la antesocrática, son las obras de Cicerón para la Filosofía posterior a Sócrates. Además de las cuestiones tusculanas y las académicas, son importantes en este concepto los tratados que llevan por título De divinatione et de fato,De natura deorum, y el De officiis, los cuales contienen una especie de resumen de las opiniones y teorías profesadas por los principales filósofos y escuelas que florecieron después de Sócrates.

Para conocer y juzgar estas mismas escuelas, y a la vez las opiniones y doctrina de los sistemas y filósofos posteriores a Cicerón, son también fuentes autorizadas, y muy dignas de estudio, los escritos de Clemente de Alejandría, Orígenes y Eusebio de Cesárea, en los cuales se encuentran muchas noticias e indicaciones curiosas y útiles acerca de la materia. Los Stromata del primero, el tratado De principiis y el que escribió Contra Celsum del segundo, y la Praeparatio evangelica de Eusebio, así como su Historia eclesiástica, son los más importantes en este concepto.

Soury, L´Ecole d´Athènes, estudio crítico sobre las relaciones de la escuela socrática con el materialismo, publicado en la Revue philosophique, 1876. [XLI]

Marsilio Ficino, Theologia platónica de immortalitate animorum, 1559.

Justo Lipsio, Manudictio ad stoicam Philosophiam, 1604.

Séneca, Opera quae extant omnia, a Justo Lipsio emendata, 1605.

Epitecto, Enchiridiom et Cebetis tabula, 1570.

Guyeau, La contingence dans la nature et la liberté dans l´homme selon Epicure, 1877.

Gassendi, Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est de vita, moribus, placitisque Epicuri, 1675.

Lucrecio, De rerum natura, 1850.

Filón, Opera omnia, 1613.

Plotini libri in sex Enneades distributi a Marsilio Ficino translati et comment. illustrati, 1559.

Porfirio, De diis atque daemonibus. –De abstinentia ab esu animalium. –De anima, Marsilio Ficino interprete, 1552.

Introductio ad universalia, Severino Boetio interprete, 1552.

Jámblico, De mysteriis aegyptiorum, chaldaeorum et assyriorum, 1554.

Proclo, Commentaria in Alcibiadem Platonis primum de Anima et daemone, Marsilio Ficino interprete, 1552.

Julio Simón, Histoire de l´Ecole de Alexandrie, 1845.

Fuentes
para la Filosofía patrística y para la de transición a la escolástica

San Justino, Opera, y principalmente su Exhortación a los Griegos, 1615.

San Ireneo, Opera omnia, y especialmente el tratado Adversus haereses, que contiene la historia y análisis del gnosticismo, 1734.

Clemente de Alejandría, Opera omnia quae supersunt, 1612.

Orígenes, Opera quae quidem extant omnia, per Desid. Erasmus Roterodamun partim versa, partim vigilanter recognita, 1536. [XLII] –Las homilías sobre el Génesis, el tratado de Principiis o Periarchon, y los ocho libros Contra Celsum, son las fuentes principales en orden a sus opiniones filosóficas.

Tertuliano, Opera quae hactenus reperiri potuerunt, 1598.

Lactancio, Institutiones divinae, 1748.

San Agustín, Opera omnia, 1739, y especialmente los tratados De Trinitate, De civitate Dei, De ordine, De quantitate animae, De libero arbitrio, Contra Académicos, mas las Confesiones y las Retractaciones.

Boecio, Opera quae extant, omnia, 1546.

Casiodoro, Opera omnia, 1679.

San Isidoro de Sevilla, Opera omnia, 1599, y principalmente el tratado sobre las Etimologías y el que se titula De natura rerum.

Nemesio, De natura hominis, Georgio Valla interprete, 1538.

Agustín Eugubino, De perenni philosophia libri decem, 1542. El objeto preferente de esta obra es probar que muchos dogmas principales de la teología y de la filosofía cristiana fueron profesados por los teólogos y filósofos de la antigüedad pagana.

Remy Ceillier, Histoire génerále des auteurs sacrés et ecclesiastiques, 1747.

Kind, Teleologie und Naturalismus in der altchristlichen Zeit, 1876.

Freppel, Cours d’élòquence sacrée, 1857 y siguientes.

Santo Tomás, Expositio in librum B. Dionysii de divinis nominibus. 1747. Citamos este escrito de Santo Tomás, porque es muy a propósito para conocer y apreciar el elemento platónico, o, si se quiere, neoplatónico que se descubre en algunos Padres de la Iglesia, elemento cuya influencia se deja sentir también con más vigor en la Filosofía escolástica, como lo demuestra, entre otros monumentos, el comentario del mismo Santo Tomás sobre el libro De Causis, atribuido generalmente a Proclo.

Gotti, Veritas Religionis christianae ex devictis haeresibus directe ejus veritatem impugnantibus demonstrata, 1750. Contiene interesantes noticias acerca del gnosticismo y demás herejías de los primeros siglos de la Iglesia.

Tricalecio, Biblioteca manualis Ecclesiae Patrum, 1773.

Fuentes
para la Filosofía escolástica

Scoto Erigena, De divisione naturae libri quinque, 1681.

San Anselmo, Opera labore et studio Gabrielis Gerberon edita, 1721.

Abelardo, Opera nunc primum edita ex Mss. codd Fr. Ambaesii, 1616. Su Theologia christiana, y los Comentarios sobre el Génesis, se encuentran en el Thesaurus anecdotorum de Durand y Martène.

Hugo de San Víctor, Opera, 1618.

Ricardo de San Víctor, Opera omnia, 1518.

Pedro Lombardo, Sententiarum libri quatuor, 1576.

Salisbury, Policraticus sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum, 1664.

Alberto Magno, Opera omnia, 1651. Algunos de los tratados contenidos en esta grande edición, que consta de veintiún volúmenes en folio, son apócrifos.

Vicente de Beauvais, Speculum majus quadruplex, 1624.

Santo Tomás de Aquino, Opera omnia studio et cura Vicenti Justiniani et Thomae Manriquez, 1570. Entre sus obras, las más importantes y conducentes para conocer su concepción filosófica, son: la Summa theologiae, la Summa catholicae fidei contra Gentiles, las Quaestiones disputatae, los Commentaria in libros Metaphisicorum Aristotelis, los Commentaria in libros de Anima del mismo, la Expositio ya citada sobre el libro De divinis nominibus, otras exposiciones análogas sobre el libro De hebdomadibus de Boecio, y sobre el libro De causis, que Santo Tomás atribuye no sin fundamento a Proclo, y, finalmente, varios tratados u Opuscula philosophica, entre los cuales se cuenta el que lleva por título De ente et essentia, comentado más tarde por el Cardenal Cayetano.

Alejandro de Hales, Opera, 1576. [XLIV]

San Buenaventura, Opera jussu Sixti Vedita, 1588.

Enrique de Gante o Goetals, Quodlibeta in quatuor libros Sententiarum, 1518.

Egidio Romano, De regimene principium, y las Quaestiones in secundum librum Sentent, 1581.

Roger Bacon, Opus majus ad Clementem IV, 1739.

Escoto (Juan Duns), Opera omnia collecta, recognita, notis et Commentariis illustrata, 1639, y especialmente sus Conclusiones et Quaestiones metaphysicae, Commentaria in lib. Sentent., y las cuestiones sobre el tratado o libro De Anima de Aristóteles.

Raimundo Lulio, Opera omnia, 1721-44, o sea la edición de Maguncia, que consta de ocho volúmenes en folio.

Durando, In sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum libri quatuor, 1547.

Tomás Bradwardin, De causa Dei contra Pelagium et de Virtute causarum, 1648.

Guillermo de Occam, Quaestiones et decisiones in IV lib. Sententiarum, 1495.

Pedro de Ailly (de Alliaco), Quaestiones super IV lib. Sententiarum, 1490.

Gerson, Opera omnia, 1606, y especialmente el tratado De concordia metaphyisicae cum logica.

Biel (Gabriel), Repertorium generale et succinctum super quatuor libros Sententiarum, 1519.

Sabunde, Libro de las criaturas o Teología natural, 1616.

El Cardenal Cayetano, cuyos Commentaria in Summam theologicam D. Thomae, así como los que escribió al opúsculo De ente et essentia, son bastante notables y de grande utilidad para comprender el pensamiento de Santo Tomás sobre algunas cuestiones metafísicas de grande importancia.

Javelli, Totius rationalis, naturalis, divinae ac moralis Philosphiae compendium, 1568.

Melchor Cano, Opera in duo volumina distributa, 1774.

Domingo Soto, De justitia et jure libri decem ad Carolum Hispaniarum principem, 1556. [XLV]

Suárez, Disputationes metaphysicae, 1614, y el tratado De Anima, sin contar los Comentarios sobre la Suma de Santo Tomás.

Martène y Durand, Thesaurus novus anecdotorum, 1717.

Quetif y Echard, Scriptores Ord. Praedicatorum, 1719.

— Wading, Bibliotheca Scriptor. Ordinis Minorum, 1650.

Rousselot, Études sur la Philosophie scolastique, 1852.

— Haureau, De la Philosophia scolastique, 1852.

Ozanan, Dante et la Philosophie catholique au trezième siècle, 1855.

Remusat (Charles), Saint Anselme,  1852.

Michaud, Gillaume de Champeaux et les écoles de Paris au XII siècle, 1867.

Jourdain, La Philosophie de Saint Thomas de Aquin, 1858.

Fuentes
para la Filosofía de los árabes y judíos
en la Edad Media

Avicena, Opera a Ger. Cremon. ab arabica lingua in latinam reducta, 1522.

Averroes, In Aristotelis opera omnes qui ad haec usque tempora pervenere commentarii, 1562.

Tophail, Philosophus autodidactus, trad. Pocoke, 1671.

Maimonides, Le guide des égarés, trad. Munk, 1856.

Schmölders, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, et notamment sur la doctrine d’Algazzali, 1842.

Renan, Averroes et l’averroisme, 1852.

Casiri, Bibliotheca arabico hispana escurialensis, 1770.

Munk, Mélanges de Philosophie juive et arabe, 1859.

Eliphas Levi, histoire de la Magie, avec une exposition claire et précise de ses procédés, des ses rits et de ses mystéres, 1860. [XLVI]

Fuentes
para la Filosofía del renacimiento y Filosofía moderna

Marsilio Ficino, Opera in duos tomos digesta, 1641.

Pomponazzi, Tratactus de immortalitate animae, 1516.

De fato, libero arbitrio, praedestinatione, providentia Dei lib. quinque, 1525.

Pico de la Mirandola, Johannis et Francisci Mirandulani Opera, 1601.

Cardano, De rerum varietate, 1557.

Luis Vives, Opera omnia, 1782.

Vanini, Œuvres philosophiques, trad. Rousselot, 1842.

Jordano Bruno, Della causa, principio ed uno, 1584.

De immenso et innumerabilibus seu de universo et mundis, 1591.

De compendiosa architectura et complemento artis lulianae, 1582.

De lampade combinatoria luliana ad infinitas propositiones et media invenienda, 1587.

Campanella, Universalis Philosophiae sive Metaphysicarum rerum juxta propria dogmata partes tres.Philosophiae rationalis partes quinque, videlicet, grammatica, dialectica, rhetorica, poetica, historiographia, juxta propria dogmata, 1683. –Prodromus Philos. instaurandae, 1617. –De Monarchia hispanica.

Bacon, Opera Philosophica, 1834.

Descartes, Opera Philosophica, 1692.

Huet, Censura Philosophiae cartesianae, 1692.

Hobbes, Elementa Philosophica de cive, 1642, y Jules Soury en el estudio crítico sobre la Historia del materialismo, de Lange, publicado en la Revue de Philosophique, 1876.

Spinoza, Tratactus theologico-politicus, continens dissertationes aliquot quibus ostenditur libertatem philosophandi non tantum salva [XLVII] pietate et reipublicae pace posse concedi, sed eamdem nisi cum pace reipublicae ipsaque pietate, tolli non posse, 1670, y la Ethica, 1677.

Vloten, Ad B. de Spinoza opera quae supersunt omnia supplementum, 1862.

Turbiglio, Benedetto Spinoza e le transformazione del suo pensiero, 1876.

Mallebranche, De la recherche de la verité, 1673. L’infini creé, 1769. Meditations chrétiennes et métaphisiques, 1683, Entretiens sur la métaphisique et sur la religion.

Frantin, Pensées de Blaise Pascal, rétablies suivant le plan de l’auteur, d’après les textes originaux, accompagnés des additions et des variantes de Port-Royal, 1853.

Bossuet, Œuvres complètes suivies de l’histoire de Bossuet, 1846.

Fénélon, Traité de l’existence de Dieu, 1718.

Leibnitz, Essai de Teodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, 1710. –Nouveaux Essais sur l’entendement humain, 1688.

Discours sur la conformité de la foi avec la raison.Reflexions sour l’ouvrage de M. Hobbes, de la liberté, la necessité et l’hazard, 1712. –Causa Dei asserta per justitiam ejus, 1715.

Locke, Essai sur l’entendement humain, trad. Coste, 1700.

Gerdill, L’immortalité de l’âme démontrée contre M. Locke, 1747.

Berkeley, Principes de la Connaissance humane, y los Dialogues entre Hylas et Philonous, 1759.

Compayré, La Philosophie de David Hume, 1873.

Reid, Œuvres complètes publiées par M. Jouffroy avec des fragments de M. Roger Collard, 1836.

Gerard, La Philosophie de Voltaire d’après la critique allemande, 1877.

Soury, Le materialisme au XVIII siècle, 1876.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, y el Emile, 1790.

Sudre, Histoire du Communisme, 1846. [XLVIII]

Fuentes
para la época de la Filosofía novísima

Kant, Critique de la raison pure, trad. Tissot, 1849.

Logica, trad. A. García-Moreno.

Principes métaphysiques de la morale, trad. Tissot, 1845.

Prolegomènes à toute métaphysique future, trad. Tissot, 1865.

Principes métaphysiques de Droit suivis de project de paix perpétuelle, trad. Tissot, 1853.

Crítica de la razón práctica, 1876.

Fichte, Principes fondamentaux de la science de la connaissance, trad. Grimblot, 1843.

Schelling, Écrits philosophiques et morçeaux propres à donner une idée générale de son système, trad. Renard, 1847.

Weber, Examen critique de la Philosophie religieuse de Schelling, 1860.

Hegel, Logica, trad. Fabié, 1872.

Vera, Introduction a la Philosophie de Hegel, 1864.

L’hegelianisme et la Philosophie, 1861.

Willm, Histoire de la Philosophie allemande dépuis Kant jusqu’à Hegel, 1846.

Herbart, Psychologie als Wissenschaft, neu gegründet auf Erfarung, Metaphysik und Mathematik, 1825.

Ribot, La Philosophie de Schopenhauer, 1874.

Hartmann, La Philosophie de l’inconscient, trad. Nolen, 1877.

La religion de l’avenir, trad. anón, 1876.

Krause, Das System des Rechtphilosophie, Vorlesungen für Gebildete aus allemständen, herausg. von Röder, 1874.

Ideal de la Humanidad para la vida, trad. y coment. de Sanz del Río.

Tiberghien, Introduction à la Philosophie et preparation à la métaphysique, 1868. [XLIX]

Tiberghien, Les commendements de l’humanité ou la vie morale d’après Krause, 1872.

Ahrens, Curso de psicología, trad. Lizárraga, 1873.

Cousin, Du Vrai, du Beau et du Bien, 1858.

Introduction à l’histoire de la Philosophie, 1861.

Jouffroy, Melanges philosophiques, 1860.

Comte, Cours de Philosophie positive, 1839.

Littré, La science au point de vue philosophique, 1873.

Vacherot, La métaphysique et la science, 1863.

Renan, Avenir de la métaphysique, y también Dialogues et fragments philosophiques, 1876.

Janet, Les causes finales, 1876.

Caro, L’idée de Dieu et les nouveaux critiques, y también sus Probèmes de morale sociale.

H. Spencer, Les principes de psychologie, trad. Espinas, 1874.

Bain, L’esprit et le corps, trad. franc. 1873.

Ribot, La psychologie anglaise contemporaine, 1875.

Darwin, De l’origine des espèces, trad. Clem. Royer, 1870.

Schmidt, Descendance et darwinisme, 1874.

Häckel, Nathürliche Schöfungsgeschichte, 1868.

Quatrefages, Charles Darwin et ses precurseurs français, étude sur le transformisme, 1870.

Bagehot, Lois scientifiques du developpement des nations dans leur rapport avec les principes de la sélection naturelle et de l’héredité, 1875.

Moleschott, La circulation de la vie, trad. Cazelles, 1865.

Vogt, Lettres phisiologiques, première edition franc. de l’auteur, 1875.

Büchner, Science et nature, trad. Delondre, y también Fuerza y materia, trad. Avilés, 1868.

Dühring, Cursus der Philosophie, 1875.

Reybaud, Études sur les reformateurs ou socialistes modernes, 1856.

Harms, Die philosophie seit Kant, 1876.

Gerdil (el Cardenal), sus obras, edic. de 1784-91.

Roselli, Summa Philosophica ad mentem Angelici Doctoris, 1788. [L]

De Maistre, Soirées de Saint-Petersbourg, 1821.

Du Pape, 1819.

Bonald, Recherches philosophiques sur les premiers objects des connaissances morales, 1818. –Demonstration philosophique du principe constitutif de la societé, 1830.

Lamennais, Essai sur l’indifference en matière de religion, 1859. –Esquisse d’une Philosophie, 1841.

Raulica, sus obras, y principalmente la Filosofía cristiana, la Razón católica y la razón filosófica, y el Ensayo sobre el origen de las ideas y sobre el fundamento de la certeza, 1853.

Bonnetty, Annales de Philosophie chrétienne.

Lupus, Le traditionalisme et le rationalisme examinés au point de vue de la Philosophie et de la doctrine catholique, 1858.

Lepidi, Examen philosophico-theologicum de ontologismo, 1874.

Grattry, De la connaissance de Dieu, 1856. –Logique, 1860. –De la connaissance de l’ame, 1861.

Maret, Teodicea cristiana, 1854. –Philosophie et religion, 1846. –Ensayo sobre el panteísmo, 1861.

Rosmini, Psicologia, Theodicea y Filosofia del diritto, 1839. –Nouvel essai sur l’origine des idées, trad. André, 1844.

Gioberti, Introduction à l’étude de la Philosophie, trad. Mary, 1845.

Sanseverino, Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, 1862.

Liberatore, Institutiones philosophicae, y su tratado sobre el Compuesto humano.

Zigliara, Della luce intellettuale è dell’ontologismo secondo la dottrina de’ santi Agost., Bonavent. è Tommaso de Aquino, 1874.

Kleutgen, La Philosophie scolastique, trad. Sierp, 1869.

Feijóo, Teatro crítico y Cartas.

Balmes, sus obras, y fundamentalmente la Filosofía fundamental, 1846.

Donoso Cortés, sus obras, y especialmente el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo.

Orti y Lara, sus escritos, y principalmente las Lecciones sobre la Filosofía de Krause, y la Introducción al estudio del Derecho. [LI]

Excusado parece advertir que, además de las citadas, se han consultado varias obras relacionadas con el movimiento filosófico de las épocas modernas y novísima. Lo mismo sucede con respecto a las épocas anteriores, y principalmente con respecto a la Filosofía escolástica, acerca de la cual se han consultado las obras de muchos escritores que se omiten en esta reseña bibliográfica de fuentes, pudiendo citarse, entre otras, las de Herveo Natal, Roberto Holcoth, Pedro Hispano, Juan Buridan, Gregorio de Rimini, Enrique Suson, Domingo de Flandria, Francisco de Victoria, Molina, Báñez, Medina, Juan de Santo Tomás, Vázquez, con otros muchos escritores filosóficos, tanto antiguos como modernos, cuyos libros se verán citados en sus respectivos lugares.