Corría el año 384 antes de la era cristiana, cuando en una colonia griega de Tracia vio la luz uno de los genios más poderosos que han aparecido sobre la tierra, y cuyo nombre brilló y brillará siempre en la historia de la Filosofía. Apenas es posible hablar de Filosofía y de ciencias sin que acuda a la mente y a los labios el nombre de Aristóteles, natural de Estagira, colonia de origen griego. Fue hijo de Nicomaco, médico y amigo de Amyntas II de Macedonia, y perteneciente a la familia ilustre de los Asclepiades, familia que hacía remontar su origen hasta Esculapio, y en la que parecía hereditaria y como vinculada la profesión de la medicina. Muerto su padre, que le había inspirado la afición a las ciencias naturales, Aristóteles pasó [269] a Atenas {89}, entró en la Academia y se afilió entre los discípulos de Platón, cuya enseñanza y lecciones escuchó por espacio de veinte años. Su maestro, que descubrió pronto el genio superior y el valor extraordinario del nuevo discípulo, solía apellidarle el pensamiento y el alma de su escuela, sin que esto impidiera a Aristóteles adoptar tendencias y direcciones doctrinales diferentes de las de su maestro, meditando y preparando ya desde entonces sus grandes trabajos filosóficos y científicos. Fundándose acaso en la oposición de doctrinas más bien que en documentos históricos, hase dicho que ya en la misma Academia estalló cierta rivalidad entre el maestro y el discípulo. Según tradición, pero tradición no muy autorizada, dícese que Aristóteles ponía en aprieto a su maestro por medio de cuestiones capciosas y sutiles, y que a su vez Platón solía comparar a su discípulo con los pollos, que pelean contra su madre cuando se sienten ya con fuerza.
Muerto Platón, Aristóteles permaneció tres años al lado de Hermias, tirano o rey de Atarne en la Misia, con el cual tuvo estrechísima amistad, tomando por esposa a su hermana Pytias, de la cual tuvo una hija del mismo nombre. A la muerte de Hermias se retiró a Mitilene, en donde al poco tiempo recibió la invitación de Filipo de Macedonia para que se hiciera cargo de la educación de su hijo Alejandro, invitación que [270] no honra menos al rey de Macedonia que al filósofo de Estagira, y que demuestra a la vez la justa celebridad que el último gozaba ya por entonces en toda la Grecia y países adyacentes. Las grandes empresas militares, políticas y científicas llevadas a cabo o favorecidas por su discípulo, demuestran bastantemente que Aristóteles supo responder a la confianza de Filipo en la educación y preparación del que a la vuelta de pocos años debía apellidarse Alejandro Magno, y formar época en los anales de la historia. Sabido es que el gran conquistador puso especial cuidado en adquirir, coleccionar y remitir a su antiguo maestro toda clase de documentos, noticias, libros y objetos capaces de contribuir al progreso de las ciencias, las cuales debieron mucho, sin duda, al amor que Aristóteles supo inspirar a su real discípulo.
No le debió menos Estagira, su patria, que había sido destruida y asolada en las guerras de Filipo; pues consiguió de éste su reedificación, privilegios y distinciones, entre las cuales sobresale la fundación o establecimiento de un gimnasio filosófico, apellidado Nymphaeum, donde el futuro conquistado de la Persia y de la India oyó las lecciones de Aristóteles, en compañía de Calistenes, Teofrasto y algunos otros, hasta que pasó a vivir en los campamentos para completar su educación militar {90}.
Mientras que Alejandro llevaba a cabo sus grandes [271] conquistas asiáticas, Aristóteles volvió a fijarse en Atenas, y el Liceo vio reunirse en torno del gran filósofo multitud de discípulos y oyentes de todo género. Dícese que su escuela recibió la denominación de peripatética, a causa de la costumbre de Aristóteles de enseñar paseándose por las calles de árboles del Liceo. No hay para qué añadir que el brillo y el nombre del Liceo obscurecieron bien pronto el brillo y el nombre de la Academia platónica y de las demás escuelas filosóficas contemporáneas.
A la muerte del vencedor de Darío, el partido macedónico fue objeto de la persecución y venganza del partido contrario en toda la Grecia, y especialmente en Atenas. Aristóteles no pudo librarse de esta persecución. Habiendo sido acusado de ateísmo por Curymedon y Demófilo, se retiró a Calcis en la isla de Eubea, para evitar a los atenienses un segundo crimen y la repetición de la tragedia socrática. Al poco tiempo, y en este lugar de voluntario destierro, falleció a la edad desesenta y dos años, de muerte natural, por más que algunos autores suponen que murió envenenado {91}. Según la tradición, Aristóteles tenía voz escasa, ojos pequeños, piernas delgadas, llevaba anillo y usaba cierta elegancia en el porte de su persona. Dícese que su amor al estudio le sugirió la idea de dormir con una bola de cobre en la mano, que le sirviera de despertador al caer en un vaso de metal.
Aulo Gelio escribe que Aristóteles enseñaba dos especies de doctrina, una exotérica o general para toda clase de oyentes, y la otra esotérica o especial y reservada. Según este autor y otros muchos, nuestro filósofo comunicaba por la mañana a ciertos discípulos privilegiados la doctrina reservada y superior; pero por la tarde franqueábanse las puertas del Liceo a toda clase de personas, y las explicaciones del maestro eran acomodadas a semejante auditorio. De aquí también la distribución de sus escritos en exotéricos, y esotéricos o acroamáticos. Sin embargo, aunque los autores admiten generalmente esta división, distan mucho de hallarse conformes cuando se trata de aplicar estas denominaciones a éste o aquel escrito, y hasta cuando se trata de señalar el fundamento y origen de esta clasificación. Algunos fundan la clasificación en la diferencia de método: fúndanla otros en la naturaleza o condición la materia que se expone o trata en la obra, según que es más o menos elevada y metafísica, más o menos sencilla y práctica. Para otros, la clasificación se refiere al estilo, llamándose exotéricas las obras escritas en estilo más claro y abundante, y acroamáticas las que ofrecen un estilo más conciso y obscuro. Según algunos, finalmente, esotéricos son todos los libros de Aristóteles, a excepción de los escritos en forma de diálogo.
Por lo demás, las obras de Aristóteles son la mejor demostración, no ya sólo de la prodigiosa actividad de [273] su genio, si que también y especialmente de la admirable fecundidad y flexibilidad de su talento verdaderamente enciclopédico. La lógica y la gramática, la poética y la dialéctica, la física y la historia natural, la astronomía y la meteorología, la moral y la política, la sociología y la historia, la antropología y la cosmología, la metafísica y la teodicea, todo se halla tratado en sus obras, y tratado a fondo y de una manera sólida, a pesar de que algunas de esas ciencias eran desconocidas hasta su tiempo. Para cualquiera que conozca el catálogo y la importancia de sus obras {92}, [274] es incuestionable que estas son la expresión más elevada y completa de la Filosofía y de la ciencia, dada la época en que floreció.
Desgraciadamente, ni todas sus obras han llegado hasta nosotros, ni la autenticidad de las que poseemos se halla al abrigo de toda duda en cuanto a la integridad y disposición del texto; pues, como observa con razón De Gerando, el texto de sus obras sufrió muchas alteraciones, y el orden de las ideas ha experimentado notables y evidentes trastornos. De aquí la dificultad de penetrar su verdadero pensamiento sobre muchas materias, dificultad que sube de punto a causa de la obscuridad de su lenguaje en ocasiones y de la excesiva concisión de su estilo. Por otra parte, las investigaciones nuevas que llevó a cabo, y las nuevas ciencias que creó en cierto modo, le obligaron a inventar y emplear nuevas palabras; pues, como dice Cicerón, imponenda nova, novis rebus nomina; y dicho se está de suyo, que no siempre está fácil determinar y fijar el verdadero sentido de aquellas nuevas palabras y de las viscisitudes que experimentaron al cabo de veinte y tantos siglos.
La desigualdad, lagunas y alteraciones que se observan en los escritos del filósofo de Estagira, tendrían fácil explicación histórica, a ser completamente cierto lo que Strabón y otros autores antiguos refieren acerca de las vicisitudes de sus escritos. Cuéntase, en efecto, que Teofrasto, que heredó de su maestro esos escritos, los transmitió por herencia a su sobrino Neleo de Scepsis, el cual los escondió en un subterráneo, temeroso de que los reyes de Pérgamo pretendiesen apoderarse de ellos sin pagar su justo valor. Al cabo de muchos [275] años fueron desenterrados y vendidos. Apelicón, su comprador, sin poseer los conocimientos necesarios al efecto, sustituyó con otros los pasajes que se habían hecho ilegibles, añadiendo a la vez otros nuevos en lugar de los que faltaban, a causa del gran deterioro que habían sufrido las obras de Aristóteles mientras permanecieron bajo tierra. Habiendo llevado Syla a Roma la biblioteca de Apelicón, las obras de Aristóteles fueron confiadas al gramático Tyranión, el cual las corrigió y modificó, llenando las lagunas que existían; correcciones y modificaciones que después hizo tambiéna su manera Andrónico de Rodas {93}.
Pocos escritores habrá cuyas obras hayan sido objeto de tantos comentarios, glosas, interpretaciones y exposiciones como las de Aristóteles. Los nombres de Simplicio, Alejandro de Afrodisia, Porfirio, Ammonio, Temistio, Filopón, Averroes, Alfarabi, Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, Cayetano, Toledo, Domingo Soto y de cien otros antiguos y modernos, demuestran la importancia y consideración que en todo tiempo han merecido a los filósofos y sabios las [276] obras del filósofo de Estagira. En nuestros días, las versiones y traducciones en varias lenguas de las obras de Aristóteles, acompañadas de prólogos, de notas, de advertencias y aclaraciones, han sustituido a los antiguos comentarios y exposiciones. Entre estas últimas merece especial mención la que se hizo en Berlín, bajo la dirección de Bekker y Brandis, edición de las más correctas en cuanto al texto, preparado y corregido por el primero, y no menos apreciable por parte de algunos comentarios antiguos, corregidos y revisados por el segundo, el cual enriqueció además con escolios excelentes esta grande edición de las obras de Aristóteles.
Sabido es que la lógica, considerada como ciencia peculiar, como parte especial de la Filosofía, como ciencia independiente, debe, ya que no su origen, su esencia, su ser científico, su perfección, a Aristóteles; porque Aristóteles fue quien, fundiendo, comparando y desarrollando los elementos dispersos y los ensayos parciales anteriores, creó en realidad la lógica como organismo científico.
Exponer o compendiar siquiera los puntos principales de la doctrina aaristotélica acerca de la lógica, equivaldría a exponer y compendiar el contenido de cualquier tratado de lógica elemental, puesto que cualquiera de estos contiene y refleja por necesidad los [277] puntos capitales de la lógica de Aristóteles. Nos permitimos observar únicamente:
1º Que el punto culminante y el nudo de la lógica aristotélica es la teoría del silogismo demostrativo; pues en realidad esta teoría del silogismo demostrativo viene a ser el objeto final, el centro común y el término general de relación de los diferentes tratados que componen el Organon de Aristóteles, como son las Categorías, el libro De Interpretatione, los Analytica priora y posteriora, el libro Topicorum, &c.
2º Que esta teoría silogística del fundaror de la escuela peripatética es tan completa, tan filosófica y tan acabada, que nada substancial han podido añadirle ni cambiar en ella los escritores de lógica que vinieron en pos de él, a pesar de la marcada predilección que algunos filósofos de primera nota han manifestado en diferentes épocas hacia esta clase de estudios.
Trendelemburg observa con razón que el nombre de Aristóteles respecto de la Lógica, es como el nombre de Euclides respecto de la Geometría. Así como los geómetras no pueden prescindir de la doctrina del último en los problemas que ocuparon su atención, no de otra suerte antiguos y modernos, contemporáneos y sucesores, vense precisados a buscar modelo e inspiraciones en los escritos de Aristóteles, siempre que se trata de lógica; la teoría lógica del Estagirita aparece y se manifiesta superior a las vicisitudes todas de los siglos: Ut in geometria Euclides, sic in logicis Aristoteles saeculorum vicissitudines ita superant, ut uterque exemplar sit in quod intueantur et aequales, et posteri.
El Organon de Aristóteles comprende:
a) El tratado o libro acerca de las categorías o [278] predicamentos (praedicamenta), como las apellidaron algunos traductores e intérpretes latinos. En este libro, Aristóteles reduce, en primer lugar, a diez el número de conceptos, o, digamos mejor, predicados posibles más generales de un sujeto; a saber: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, sitio, hábito o modo de ser por parte del vestido y armas, acción y pasión {94}, y después entra en explicaciones acerca de la significación, sentido, importancia y divisiones de cada uno.
b) El tratado que lleva por título Perihermemas o De interpretatione, entre los latinos, en el cual, después de algunas consideraciones acerca del nombre, del verbo y de la oración enunciativa o proposición en general, trata de las diferentes especies, formas y propiedades de la proposición.
c) El tratado que lleva por título Priora analytica, y más generalmente Priorum Analyticorum libri duo, en el cual se trata con detenimiento y profundidad verdaderamente analítica de los elementos o principios, esencia, propiedades, figuras, especies y efectos del silogismo, y con este motivo se trata también de la inducción, la analogía, el entinema y otras especies de argumentación.
d) El tratado dividido en dos libros Posteriorum analyticorum, en que se trata la demostración considerada en sus principios, en su esencia, en sus [279] especies, en sus efectos, &c., y también de la definición.
e) Los ocho libros Topicorum, en los cuales Aristóteles expone el concepto de la dialéctica como arte de disputar o discutir y las diferencias que la separan de la ciencia lógica; investiga y expone la naturaleza y condiciones del silogismo probable, en contraposición al demostrativo, y termina señalando y discutiendo los lugares de donde se pueden sacar argumentos probables, razones y pruebas más o menos fuertes y conducentes, ora para afirmar o negar alguna tesis, ora para resolver algún problema.
f) Finalmente: el tratado o los dos libros Elenchorum, destinados a exponer los sofismas, o sea la naturaleza, especies, origen y remedios de las argumentaciones sofísticas.
Después de enumerar las categorías y fijar su significado por medio de ejemplos {95}, Aristóteles advierte que estas categorías son representaciones simples, o responden a conceptos incomplejos de suyo, de manera que, en cuanto tales, carecen de verdad y falsedad; porque la verdad y la falsedad no existen mientras no haya complexión de ideas por medio de afirmación y negación. Las categorías son elementos posibles para la afirmación y la negación (horum autem complexione affirmatio vel negatio fit), resultado de la complexión, es decir, de la comparación de aquellas; pero [280] consideradas en su estado incomplejo, en su estado natural de representación simple de un objeto, no poseen ni verdad, ni falsedad: eorum autem, quae secundum nullam complexionem dicuntur, nullum neque verum, neque falsum est.
En este mismo tratado, y desde sus primeras páginas, comienza a dibujarse, o, mejor dicho, se revela claramente el principio que informa la concepción lógico-metafísica de Aristóteles, en contraposición a la concepción de su maestro. Ya hemos visto que para Platón la idea representa y constituye la substancia o esencia verdadera de las cosas; que es una realidad objetiva que existe en sí misma; esencia independiente, anterior y superior a los individuos, los cuales, más bien que esencias y substancias verdaderas, son imitaciones y como participaciones imperfectas de la idea o esencia universal. Aristóteles enseña todo lo contrario: para Aristóteles, a la substancia universal, a la substancia específica o ideal, sólo le conviene la razón de substancia en sentido menos propio (secundum quid) y de una manera imperfecta; el nombre y la razón de substancia, en su sentido propio, principal y absoluto o perfecto (proprie, et principaliter, et maxime), corresponde solamente a la substancia-individuo, a las substancias singulares. Para Platón, la primera substancia es la idea, es decir, la substancia universal, y los individuos son meras substancias secundarias: para Aristóteles, estos son y constituyen las primeras substancias; las universales o específicas sólo constituyen substancias segundas: Merito igitur post primas substantias, aliorum omnium species et genera secundae substantiae dicuntur. [281]
Al analizar y desenvolver la la naturaleza, propiedades y efectos de la demostración en su Posteriora analytica, Aristóteles combate a los escépticos que negaban la existencia y posibilidad de la ciencia, y combate también o rechaza las pretensiones de algunos que enseñaban que toda proposición es demostrable; lo cual, si fuera así, haría imposible la ciencia, porque sería necesario proceder in infinitum en la serie de las pruebas de las premisas de cualquiera demostración. Hay, pues, algo indemostrable, concluye Aristóteles, algo que ni necesita ni puede ser demostrado, porque es evidente por sí mismo. Tal es el principio de contradicción, y en general los primeros principios o axiomas que sirven de base a toda demostración y a las diferentes ciencias. Estos principios o axiomas son lo primero y más fundamental, son lo más evidente, si se los considera en sí mismos y en relación con el orden inteligible; pero considerados con respecto a nosotros (quoad nos), o sea en relación con el proceso del conocimiento humano, lo primero y lo más evidente o conocido son los objetos singulares {96} que percibimos por medio de los sentidos.
Los puntos fundamentales de la Psiclogía de Aristóteles son los siguientes:
a) El alma humana es forma substancial del hombre; lo cual vale tanto como decir que se une inmediatamente a la materia prima (entidad puramente [282] potencial, sin acto ni determinación alguna) como determinación substancial y actualidad primitiva, para constituir con ella una naturaleza humana y una persona humana. Es la entelequia del hombre, el acto primero, la razón suficiente a priori, el principio originario de todas las manifestaciones de la vida; pues, como dice el mismo Aristóteles, anima id est, quo vivimus, et sentimus, et movemur, et intelligimus primo, como lo es también de las demás propiedades y atributos del hombre. El alma humana, como toda forma substancial, es única en el nombre en cuanto a su ser y substancia, y, por consiguiente, principio y causa radical de todos los actos del hombre. Pero esta unidad de ser y de substancia no excluye la pluralidad de potencias, las cuales pueden reducirse a cinco géneros o clases, que son la facultad vegetativa, la sensitiva, la locomotriz, la apetitiva y la intelectual. El alma racional del hombre, sin dejar de ser una, entraña y contiene en sí de una manera virtual y eminente la perfección del principio vital de las plantas, y también la del alma sensitiva de los animales.
b) El entendimiento y el apetito racional o voluntad que se encuentran en el alma humana, la simplicidad de sus actos y la universalidad de sus objetos, demuestran que el alma racional es una substancia simple, inmaterial, independiente, separable del cuerpo {97} y colocada a inmensa distancia del alma [283] sensitiva de los animales, en los cuales las facultades de conocimiento no exceden de la imaginación, que es la más perfecta entre las del orden sensible; pero no poseen la intelección y la razón, las cuales son propias del hombre y no convienen a los animales: et in aliis animalibus non intellectio, neque ratio est, sed imaginatio.
c) Esta doctrina de Aristóteles, la misma que expone en otros lugares de sus obras, y que, además, se halla en perfecto acuerdo con su teoría teológico-moral, según la cual la perfección y la felicidad suprema de la Inteligencia infinita, o sea de Dios, consiste en la contemplación intuitiva de sí mismo, y la perfección última o felicidad suprema del hombre consiste en la contemplación y conocimiento de la Inteligencia separada, nos da derecho para afirmar que este filósofo admitía la inmortalidad del alma humana, por más que acerca de este punto no se explique alguna vez con la precisión y claridad que serían de desear. Esta obscuridad relativa ha dado ocasión y pretexto a algunos autores para decir que su opinión es contraria a la inmortalidad del alma, o que, por lo menos, abrigaba dudas sobre este punto. Sin contar que las vicisitudes y lagunas de las obras aristotélicas que han llegado hasta nosotros, juntamente con la pérdida de otras, nos privan tal vez de pasajes más explícitos y de investigaciones directas y precisas acerca de la inmortalidad del alma humana, la verdad es que ésta se halla suficientemente comprobada en lo que nos queda de Aristóteles, ora sea atendiendo a los pasajes que se relacionan directamente con este problema, bien sea que se tengan en cuenta sus teorías teológicas y éticas. [284] Merece citarse, entre otros, el siguiente pasaje, que se encuentra en su obra De generatione animalium, en donde, después de sentar que las almas de los animales no vienen de fuera para unirse al cuerpo, sino que son engendradas en el cuerpo y con el cuerpo, sin el cual no pueden existir, como tampoco pueden obrar, añade que sola la mente o alma racional viene de fuera para unirse al cuerpo, que ella sola es divina, y su acción nada tiene de común con las acciones corporales: Restat igitur, ut mens sola extrinsecus accedat, eaque sola divina sit; nihil enim cum ejus actione communicat actio corporalis.
No es menos concluyente y explícito en favor de la inmortalidad del alma racional el pasaje que se encuentra en le libro segundo De Anima, donde, hablando del alma inteligente, en la que reside la facultad de especulación racional, dice que parece pertenecer a un alma de género superior, y que puede separarse del alma y facultades sensibles, como se distingue y separa lo perpetuo de lo corruptible: Videtur genus aliud animae esse; et hoc solum posse separari, sicut perpetuum a corruptibili.
Fijando la atención en los autores que atribuyeron y atribuyen al filósofo de Estagira la negación de la inmortalidad del alma, no es difícil reconocer que muchos de ellos lo hacen llevados por el empeño de buscar antecedentes y patrocinadores para sus teorías sensualistas y materialistas, al paso que algunos son arrastrados por el afán sistemático de presentar las doctrinas y las teorías de Platón y de Aristóteles como universalemte antitéticas, y de buscar oposiciones radicales y absolutas en sus respectivas concepciones [285] antropológicas. Entre los antiguos, sin embargo, si se exceptúa a Alejandro de Afrodisia y a Pamponazzi, que propendían a negar la inmortalidad del alma humana, es más probable que procedieron de buena fe al atribuir a Aristóteles la opinión indicada {98}, opinión que, [286] por otra parte, tiene en su favor ciertos pasajes y extos del mismo.
Preciso es reconocer, sin embargo, que la opinión contraria, la que atribuye al discípulo de Platón el [287] conocimiento y enseñanza de la inmortalidad del alma, sobre tener en su apoyo textos más explícitos que la contraria, se halla también más en armonía con el espíritu de la Filosofía Aristotélica, con su concepción [288] ético-teológica, y especialmente con su teoría del conocimiento, la cual puede resumirse en los siguientes términos:
En el hombre existen dos órdenes o géneros de [289] conocimiento enteramente distintos entre sí, en relación con los dos géneros de facultades cognoscitivas que en el mismo se manifiestan y funcionan; a saber: los sentidos exteriores e interiores, por medio de los cuales se [290] verifica el conocimiento sensible, y la inteligencia o razón pura a la cual pertenece el conocimiento inteligible.
Además de los cinco sentidos externos, existen en [291] el hombre, según Aristóteles, cuatro sentidos internos, que son: a) el sentido común, que es como el centro y lazo de los cinco sentidos externos, cuyas sensaciones y objetos propios percibe y distingue; b) la [292] imaginación, cuya función propia es reproducir las sensaciones anteriores y los objetos por ellas percibidos o sentidos; pero en el hombre, y a causa de su unión y subordinación a la razón, posee además la [293] facultad de componer o construir representaciones complejas (un palacio de oro, un centauro, un hombre con tal estatura, tal color, &c.), que resultan de la unión o combinación de diversas cualidades y objetos [294] percibidos de antemano, y en este concepto recibe el nombre de fantasía, y sus efectos o manifestaciones el nombre de phantasmata; c) la memoria, cuya función peculiar es retener las sensaciones y representaciones anteriores de los demás sentidos; y d) la estimativa natural, cuya función propia es percibir y distinguir, pero de una manera instintiva, inconsciente y espontánea, lo que es conveniente o inconveniente, útil o [295] nocivo al sujeto. Este sentido interno, que, lo mismo que los tres anteriores, no es exclusivo del hombre, sino que se encuentra también en los animales perfectos, en el hombre posee cierto grado de elevación y perfección en fuerza de su unión con la inteligencia o razón, bajo cuya dirección e influencia compara y discierne de una manera relativamente consciente y refleja los objetos singulares y sensibles: de aquí es que alguna vez es denominada razón particular, y más frecuentemente entendimiento pasivo (intellectus passivus) por Aristóteles, denominaciones que han dado origen a errores que bien pueden calificarse de graves y extraños por parte de escritores {99}, de quienes parece que debiera experarse mayor exactitud de ideas. [296]
Los sentidos, tanto externos como internos, perciben solamente objetos materiales, sensibles y singulares: el entendimiento tiene por objeto propio lo universal, lo necesario y lo esencial, aun con [297] respecto a los objetos sensibles, y además puede percibir y conocer objetos espirituales o separados de toda materia.
Las ideas intelectuales, mediante las cuales el entendimiento conoce el universal, las esencias de las cosas en cuanto inmutables y necesarias, no son substancias reales y subsistentes fuera de nosotros, como pretende Platón, sino meros conceptos o representaciones inteligibles de las naturalezas reales, en lo que tienen de común, de necesario y de inmutable. La cosa representada en estas ideas y conocida por el entendimiento es la naturaleza misma, la esencia real existente fuera de nosotros en los individuos, si bien el entendimiento la considera y conoce sin considerar sus determinaciones individuales o su estado de singularización. El contenido de la idea intelectual, el objeto representado en ésta y conocido por el entendimiento, existe fuera de nosotros: lo que no existe fuera de nosotros es el modo de representación, es la universalidad, bajo la cual es representado y percibido el objeto real.
De esta manera Aristóteles, sin incurrir en el absurdo de Platón en orden a al subsistencia externa de las Ideas universales, salva la realidad y el valor objetivo de los conceptos puros, o sea de las ideas intelectuales. Sabido es que, según Aristóteles, estos conceptos pueden reducirse a diez categorías o géneros supremos, que expresan y contienen toda la realidad, y son: substancia, cantidad, relación, cualidad, acción, pasión, tiempo, lugar, sitio y hábito o vestido.
Estas ideas, mediante las cuales se verifica el conocimiento intelectual, no son innatas, ni las trae el [298] alma consigo al unirse con el cuerpo, según pretende Platón, sino que deben su origen a la fuerza abstractiva y verdaderamente superior y divina que se llama entendimiento agente, el cual hace aparecer en las representaciones sensibles (phantasmata) lo universal, formando en consecuencia la representación inteligible (species, forma) y universal del objeto representado antes cono singular en la percepción sensible. En otros términos: el entendimiento agente es una facultad sui generis, una luz superior e intelectual que comunica a los objetos reales, pero representados como singulares en los sentidos, la universalidad, y, con ella, la inteligibilidad inmediata, de que carecían y carecen mientras que permanecen en el estado de singularidad, así como la luz corporal comunica a los colores la visibilidad actual e inmediata de que carecían antes de recibir la luz. Comparación es esta que emplea, o al menos indica el mismo Aristóteles (quale est lumen, quodam enim modo, et lumen facit potentia existentes colores, actu colores), y comparación en la cual se refleja la superioridad, la excelencia, el origen divino y la inmortalidad del alma racional, sujeto, principio y razón inmediata del entendimiento agente y de sus manifestaciones y funciones propias: Et hic intellectus separabilis est, et inmixtus, et impassibilis substantia.... Separatum autem est solum hoc quod quidem est, et hoc solum immortale est et perpetuum.
Non reminiscimur autem, añade el filósofo de Estagira, después de exponer su teoría del conocimiento humano, y particularmente su doctrina acerca del entendimiento agente y posible, palabras y teorías que entrañan la negación radical y la refutación [299] perentoria de la extraña teoría de Platón, según la cual la ciencia humana se reduce a una simple reminiscencia. Para Aristóteles, lejos de ser innatas las ideas, como suponía su maestro, el entendimiento se halla en potencia y en estado de receptividad pura con respecto a las mismas, a la manera de una tabla en que nada hay escrito {100} actualmente, pero que puede recibir toda clase de letras. En suma: por sí mismo, y originariamente considerado, carece de toda idea; pero puede recibirlas todas, y bajo este punto de vista se llama posible, así como recibe la denominación de agente en atención y a causa de su fuerza abstractiva y generadora de las ideas, en cuanto representaciones inteligibles y universales de los objetos.
Aunque estas ideas y el conocimiento intelectual que por medio de las mismas se verifica son, no sólo distintas, sino de un orden superior a las sensaciones y al conocimiento sensitivo, las sensaciones suministran la materia para la abstración y elaboración de dichas ideas. Así es que el ejercicio y desarrollo de la actividad intelectual y del conocimiento científico dependen del ejercicio de los sentidos y presuponen las sensaciones y representaciones del orden sensible. Prueba de esto es que el hombre que carece de algún sentido, carece también de la ciencia relativa al objeto u objetos de aquel sentido, como manifiesta la experiencia, la cual nos dice igualmente que el ejercicio de la actividad intelectual va, no ya sólo precedido, [300] sino acompañado del ejercicio de la actividad sensitiva {101}; lo cual evidencia la relación íntima y el enlace necesario entre el conocimiento sensitivo y el intelectual: Qua propter, concluye Aristóteles, nihil sine phantasmate intelligit anima.
Es justo notar aquí que en esta teoría de Aristóteles sobre el origen y naturaleza del conocimiento humano, hay un punto obscuro y dudoso, y es el que se refiere al origen y naturaleza de lo que conocemos bajo el nombre de primeros principios o axiomas. ¿Proceden estas verdades de la inducción y de la experiencia, a la manera que se verifica respecto de las leyes que rigen los fenómenos del mundo físico, y respecto también de las verdades de orden inferior, en cuya posesión entra el entendimiento mediante la abstracción intelectual directa e inmediata de las representaciones sensibles? ¿Preexisten, por el contrario, al menos de una manera implícita y virtual, en el entendimiento humano los prima principia, que sirven de base a toda demostracción y que contienen virtualmente y en germen la ciencia? He aquí un problema que no es fácil resolver con seguridad, porque a ello se oponen la vaguedad y confusión relativa de ideas que se observan en el filósofo estagirita en este punto, y sobre todo la existencia de pasajes y textos que parecen favorecer, ya a una, ya a otra solución. Unas veces parece indicar que todos nuestros conocimientos proceden de la inducción y de la experiencia (ex sensu igitur fit memoria... ex memoria vero quae plerumque ejusdem fit, [301] experientia... experientia autem... est artis principium et scientiae... Planum itaque, quod nobis prima inductione cognoscere necessarium est, sensus etenim sic universale facit), al paso que en otros pasajes habla de principios inmediatos y de su conocimiento por medio de un hábito natural, y, por consiguiente, innato, denominado por él intellectus, el mismo que los escolásticos llamaban intelligentia y habitus primorum principiorum, no faltando también pasajes en que parece suponer que el conocimiento y asenso que damos a los primeros principios son inmediatos y no dependientes de otras cosas {102}, preexistiendo como escondidos (latuere) en el entendimiento humano.
La importancia especial del principio de contradicción es otro de los puntos fundamentales de la teoría del conocimiento expuesta por Aristóteles. Este principio excede a todos los demás en certeza y evidencia (quod igitur tale principium omnium, certissimum est, patet); es anterior y superior a los demás primeros principios; es la base primera y el último término analítico de toda demostración, y, por consiguiente, de toda ciencia filosófica propiamente dicha: quare omnes demonstrantes ad hanc ultiman opinionem reducunt naturaliter; etenim, haec caeterarum quoque dignitatum omnium principium est. [302]
Vese bien claro, por lo que se acaba de exponer, que la oposición que existe entre la teoría psicológico-ideológica de Aristóteles y la de Platón, con ser uno de los puntos en que más se apartan uno de otro, no es tan profunda y radical como algunos suponen. Y con esto dicho se está que tampoco hay derecho para atribuir al filósofo de Estagira la negación de la inmortalidad del alma, tomando por fundamento la disidencia de éste con su maestro acerca de la teoría del conocmiento y acerca de otros puntos filosóficos. Por nuestra parte, creemos y opinamos, como Focio {103}, que en este problema de la inmortalidad, reina perfecto acuerdo entre Platón y su discípulo.
El universo mundo se divide en mundo celeste y mundo sublunar. El primero no está sujeto a mutaciones substanciales que afecten a su esencia, y, por consiguiente, es ingenerable, incorruptible y conserva perfectamente la forma substancial que recibió en su origen, o, digamos mejor, desde la eternidad, de manera que, aunque consta de materia y forma como todos los cuerpos, el cielo no está sujeto a generación substancial, ni a corrupción, ni siquiera a disminución, [303] aumento ni alteración. Esta incorruptibilidad, la inmutabilidad de los cuerpos celestes, y principalmente del primer cielo, hacen de éste el lugar propio y como connatural de Dios, cosa que se confirma y se halla en armonía con la opinión general de los hombres que consideran el cielo como el lugar propio de la Divinidad, siendo de notar que semejante convicción se observa lo mismo entre los griegos que entre los bárbaros {104}, o pueblos no civilizados.
No sucede lo mismo con los cuerpo sublunares, los cuales, aparte de sus mutaciones accidentales, están sujetos a transformaciones substanciales, que son las que afectan a la esencia misma y substancia específica de las cosas.
Para que se realice esta mutación esencial, o sea la generación y corrupción substancial, se necesita: 1º, alguna cosa que sirva de substratum o sujeto general de estas mutaciones, puesto que la mutación supone un sujeto que se muda, una materia primera, en la cual puedan verificarse sucesivamente esas variaciones substanciales; 2º, alguna forma que, actuando y determinando esa materia, constituya en unión con ella un ser determinado, una substancia específica, el cuerpo A o B; 3º, un agente o fuerza activa que, obrando sobre el cuerpo A y alterando sus propiedades y condiciones de ser, determine en él la pérdida de la forma preexistente y la introducción de otra nueva. Así, pues, la materia prima, que forma parte y parte [304] esencial de todo cuerpo, debe concebirse como una realidad substancial, pero incompleta y potencial de suyo, capaz de recibir diferentes formas substanciales, pero que de sí misma no tiene ninguna. La forma substancial es también una realidad incompleta, pero esencialmente determinante y actuante, la actualidad primitiva de la materia. De la unión inmediata e íntima de estas dos entidades, resulta el compuesto substancial, y la esencia específica una y única, con unidad de esencia y de substancia. La forma substancial, por lo mismo que es acto primero primero de la materia, y por lo mismo que es actualidad y determinación por su misma esencia, es la raíz y la razón suficiente originaria de todas las formas accidentales, de todas las perfecciones y actos que se manifiestan en la substancia de que es la forma, y en general de toda la actualidad y perfección del compuesto.
Todo agente que obra, obra de una manera consciente o inconsciente para producir algún efecto y conseguir algún fin. Luego todo efecto o mutación lleva consigo el concurso de cuatro causas, a saber: causa final, causa eficiente, causa formal y causa material; y a estos cuatro se pueden reducir todos los géneros de causas.
El mundo es eterno, y, por consiguiente, la serie de generaciones substanciales es infinita. Mas como esta generación exige y presupone la acción del agente que une la forma a la materia, y como quiera que no es posible proceder in infinitum en la serie de causas eficientes, es preciso reconocer la existencia de un Primer Movente inmóvil, de un agente inmutable, de una primera causa eficiente respecto del mundo. [306]
La causalidad de esta primera causa eficiente, ¿se extiende a la materia prima en la mente y opinión de Aristóteles, o se limita sólo a su transformación substancial, o sea a la educción de la forma substancial de la potencialidad de la materia? He aquí un problema obscuro y dudoso, que no es posible resolver con seguridad. En el primer caso, el filósofo de Estagira se habría elevado, o al menos habría vislumbrado la idea de creación; en el segundo, su teoría acerca del origen del mundo se diferenciaría muy poco del dualismo platónico.
Empero, sea de esto lo que quiera, es cierto que para Arsitóteles Dios es un ser necesario, que existe por sí mismo, causa primera del movimiento y del mundo, substancia eterna, inmaterial, superior a todo lo sensible, inextensa, indivisible, inmutable, dotada de poder infinito (nam infinito tempore movet; nihil vero finitum infinitam potentiam habet), inteligencia perfectísima y acto purísimo, sin mezcla alguna de potencialidad ni de composición, hasta el punto que en Dios son una misma cosa el entendimiento y el inteligible (seipsum vero intellectus (primus) intelligit... ita ut idem sit intellectus et intelligibile), la intelección, el sujeto inteligente y el objeto entendido. La vida divina consiste precisamente en el pensamiento actual de Dios, en la intelección intuitiva de la substancia divina esencialmente inteligente e inteligible {105}, como [306] actualidad purísima, y tan pura, aun en el orden inteligible, que la noción más propia de Dios, el concepto más esencial de la Divinidad, es la intelección, el pensamiento actual de su misma esencia como acto puro, de manera que Dios es la intelección de la intelección, el pensamiento del pensamiento: Seipsam ergo intelligit... et est intellectionis intellectio.
En conformidad, y como consecuencia de la idea tan pura y elevada que poseía Aristóteles acerca de la Divinidad, rechazó éste la concepción antropomórfica, tan generalizada a la sazón {106}, y apesar del apoyo que encontraba en el politeísmo de la época.
Porque no debe perderse de vista que, para Aristóteles, Dios, aunque tiene razón de fin o de bien amado, de término del orden que resplandece en el mundo, y aunque es principio y causa de este orden, así como de todos los seres que constituyen el universo (a tali ergo principio tum coelum, tum natura dependet) o naturaleza {107}, no debe concebirse ni como término o producto de la evolución del universo, ni menos como forma inmanente del mismo, sino como una substancia [307] actualísima e inteligente, como quid prius con prioridad de naturaleza respecto del universo mundo y de todas sus perfecciones; como un ser personal y consciente que existe en sí y para sí, a la manera que el general de un ejército, sin perjuicio de ser el término, el bien y el principio del orden del ejército, es, sin embargo, independiente de éste y superior al mismo, dueño de sus actos y de su propia personalidad.
A juzgar por las indicaciones de Diógenes Laercio, Plutarco y algunos otros, y principalmente por el pasaje que Cicerón cita y atribuye a Aristóteles {108}, demostró éste la existencia de Dios con toda clase de razones y argumentos.
Apenas se concibe, en verdad, que después de una concepción tan elevada, tan pura y tan profundamente [308] filosófica de la Divinidad, Aristóteles haga de Dios un ser solitario, sin relación de providencia y sin causalidad eficiente con respecto al gobierno del mundo. Y, sin embargo, así sucede, por extraño que parezca. Nuestro filósofo, que reconoce y afirma a Dios como ser inteligente y perfectísimo, y, lo que es más, como causa primera del mundo, y como vida perpetua, y como principio eterno e infinito del movimiento, niega la Providencia divina, o sea la intervención de Dios en el gobierno del mundo y de los seres que lo componen. Y es que el filósofo griego cree que el conocimiento del mundo y de sus partes es incompatible con la pureza y elevación de la intelección divina, cuyo objeto único debe ser la substancia, la esencia purísima y actualísima de Dios.
Dios, no solamente es el primer principio y la primera causa eficiente de las substancias sublunares y de sus generaciones y corrupciones substanciales, sino también de los cuerpos celestes, los cuales no están sujetos a generación ni corrupción. El movimiento de las esferas celestes y de los astros es circular, y debido a la acción inmediata de siertas substancias inmateriales e inteligentes (intellectus, intelligentia), muy análogas a los ángeles de la teología cristiana, los cuales son motores de los astros, pero no formas substanciales de los mismos.
El mundo, aunque es eterno o infinito en cuanto a la duracción, no lo es en cuanto a su extensión o magnitud; el espacio es finito, y fuera del mundo no hay ni vacío ni lleno. La figura del Universo, lo mismo que la de la tierra, es esférica. Los cielos y astros sólo están sujetos al movimiento local, o sea la mutación [309] secundum locum, al paso que los cuerpos sublunares experimentan, además de esta mutación local, la generación y corrupción, o sea el tránsito del no ser al ser, y viceversa en el orden substancial, la alteración, que es el tránsito de un accidente a otro, o de la carencia de una forma accidental a su adquisición, o viceversa.
La tierra, el agua, el aire y el fuego son los cuatro elementos que constituyen la masa general de los cuerpos sublunares, cuya diferencia de fuerzas y propiedades radica en el predomio relativo de uno u otro de aquellos elementos. Pero no se entienda que estos elementos conservan su ser propio al entrar a formar parte de los cuerpos mixtos, según pretenden los atomistas (Leucipo, Demócrito), sino que, por el contrario, al verificarse la generación substancial del cuerpo A, los cuatro elementos dichos pierden su proia forma substancial y reciben la forma específica de aquel cuerpo, por la cual quedan actuados e informados.
El hombre es capaz de moralidad, porque y en cuanto está dotado de libertad y de razón. A diferencia de los animales, los cuales obran propter finem de una manera instintiva e inconsciente, el hombre conoce, delibera y obra propter finem, de una manera consciente y refleja. El fin o bien que el hombre se propone alcanzar por medio de su acción, es el primer movente [310] y la primera causa de esta acción, aunque su consecución real y efectiva es posterior a las otras causas: primum in intentione, est ultimum in executione.
No siendo posible proceder in infinitum en el número y orden de los bienes que sirven de fin a nuestras acciones deliberadas, es preciso que haya alguna cosa que se considere como fin último y bien supremo asequible por medio de dichas acciones, y, por consiguiente, como la última perfección del individuo.
Consiste esta, para el hombre, en el ejercicio más perfecto de las facultades que son propias del hombre como ser racional, y, por consiguiente, en la práctica de la virtud, y sobre todo en la contemplación de la verdad, operación la más sublime y como la parte más divina (eorum, quae sunt in nobis divinissimum) que hay en el hombre. Así, pues, la última perfección del hombre y su felicidad en la vida presente consiste en la operación propia de la razón, como la cosa más divina en el hombre, y la vida que emana de esta operación es vida divina con respecto a la vida humana {109}. Las riquezas, los honores, la salud y los demás bienes de la vida, no constituyen la felicidad y perfección del hombre; pero pueden contribuir a ella y son neccesarios para esta felicidad, según que y en la medida con que pueden facilitar la posesión de la virtud y la contemplación perfecta de la verdad.
Cierto que Aristóteles parece concretarse a la vida [311] presente al exponer la teoría acerca de la felicidad como fin último del hombre; pero se reconoce fácilmente que su teoría es igualmente aplicable a la felicidad del hombre en la vida futura, enla hipótesis de la inmortalidad del alma, y, sobre todo, dada la concepción elevada y sublime que había formado de Dios; pues es claro que, una vez admitida la inmortalidad del alma, su felicidad después de la muerte debe consistir en el conocimiento perfecto y en la contemplación intelectual de Dios, ser infinito en su esencia y atributos. La aplicación de esta teoría a la felicidad del hombre después de la muerte, no sólo es una exigencia de la lógica, sino que se halla, si no explícitamente consignada, indicada al menos en algunos pasajes de sus obras {110}.
Sócrates y Platón habían enseñado que la virtud consiste en la asimilación con Dios. Aristóteles, sin negar esto, antes bien dándolo por supuesto, define y determina de una manera más filosófica el concepto de la virtud moral, apellidándola un hábito que inclina al [312] hombre a obrar conforme a la recta razón, rechazando a la vez la opinión de Sócrates, que confundía la virtud con la sabiduría; pues las ciencias residen y perfeccionan la parte intelectual de hombre, siendo así que las virtudes residen en la parte afectiva y perfeccionan sus operaciones. Aun la prudencia, que reside en el entendimiento, en tanto es una virtud, en cuanto que facilita y dirige las acciones humanas bajo el punto de vista de la moral. La justicia reside en la voluntad, determinando su operación recta con relación a su objeto propio, que es dar a cada uno lo que es suyo. La templanza y la fortaleza rectifican y moderan las pasiones de la parte afectiva sensible, haciendo que sus manifestaciones se hallen subordindas a la razón, norma inmediata de la moralidad.
La virtud moral, según Aristóteles, es un hábito o facilidad adquirida por la repetición de actos para elegir y ejecutar el bien honesto, consistente en el medio que se aparta de los extremos viciosos, siendo propio de la razón, informada y perfeccionada por la prudencia, conocer y fijar el medio en que consiste la virtud, sirviendo de principio y de norma general para reconocer y prefijar la naturaleza y condiciones de la acción [313] moralmente buena o virtuosa. Esto y no otra cosa es lo que quiere significar el filósofo de Estagira cuando escribe que la virtud est habitus electivus in mediocritate consistens, quae quidem mediocritas ratione praefinita sit, atque ita ut prudens praefiniret.
De las tres partes que abraza el alma humana, vegetativa, sensitiva y racional, la última es el sujeto per se, connatural y propio de la virtud moral, y en sus potencias específicas residen las principales de aquéllas, que son la prudencia y la justicia: aunque de una manera secundaria e indirecta, la segunda es capaz de virtud moral por parte de algunas de sus facultades o potencias, cuales son el apetito concupiscible y el irascible, porque aunque irracionales en sí mismos, participan en cierto modo y hasta cierto grado de la razón (concupiscibilis autem particeps rationis quodammodo est, quatenus ipsi obedit, imperioque ejus obtemperat), a la cual se hallan subordinados y obedecen con mayor o menor perfección. La parte vegetativa del alma es incapaz de virtud moral, porque no participa en manera alguna de la razón (nam vegetalis nullo modo cum ratione communicat), a la cual no obedece ni se halla sujeta en sus potencias y actos.
Y nótese aquí que, cualquiera que sea la opinión que se atribuya o suponga en Aristóteles acerca de la felicidad última, perfecta y ultramundana del hombre, es indudable que este filósofo hace consistir la felicidad de la vida presente en la práctica de la virtud, en las acciones del alma procedentes de la perfecta virtud moral: Felicitas animae per virtutem perfectam operatio quaedam est.
La teoría político-social de Aristóteles comienza [314] por afirmar que el hombre está destinado por la misma naturaleza a vivir en sociedad, no solamente porque la sociabilidad es una inclinación y hasta un atributo de la naturaleza humana, sino a causa de las grandes vantajas que el hombre reporta de la sociedad, tanto en el orden intlectual, como en el moral, económico y físico. La sociedad no puede subsistir sin un poder público y sin leyes. El poder público y sus depositarios se comparan a la sociedad como el alma al cuerpo y como la razón a las facultades inferiores. La ley es, o natural, o puramente humana. Esta última, o sea el derecho legal, determina y prescribe lo que es indiferente de suyo u originariamente; pero deja de serlo para el ciudadano, una vez promulgada la ley, como las leyes relativas a los pesos y medidas. La ley o derecho natural obliga siempre y en todas partes, aun cuando no se halle escrito ni sancionado por el legislador humano.
El gobierno real, el aristocrático y el democrático, son tres formas de gobierno buenas en sí mismas, a condición de que no degeneren en tiranía el primero, en oligarquía el segundo y el tercero en demagogia. La condición fundamental de su bondad y legitimidad es que procuren y realicen el bien común, y no e particular de los gobernantes. En principio, y por punto general, el gobierno de uno es preferible al de muchos; pero en concreto, debe atenderse al estado, hábitos, carácter y condición social de cada pueblo, para determinar la forma de gobierno que más le conviene.
Porque Aristóteles, que se distingue por su sentido de la realidad, especialmente en las cosas político-sociales, enseña y afirma que cuado se trata de fundar [315] u organizar el régimen político de una sociedad, no se ha de atender a lo que es mejor en sí mismo y en principio, sino a lo que es posible (non solum respublica quae optima sit considerari debet, sed etiam quae constitui possit), sin perder de vista al propio tiempo las condiciones que pueden influir para hacer más fácil y aceptable para la generalidad de los ciudadanos ésta o aquella forma de gobierno: Praeterea, quae facilior et cunctis civibus communior habeatur.
En todo caso, y cualquiera que sea la forma política del gobierno que se adopta, se debe atender ante todo a evitar la tiranía, y quienquiera que sea el depositario del poder, debe conducirse como verdadero rey y padre de familia, y no como tirano; debe administrar y gobernar como procurador del bien común, y no como dueño absoluto de los bienes y personas {111}, viviendo con moderación en todo.
El fin del gobernante y legislador, debe ser ante todo hacer virtuosos a los ciudadanos (propositum enim ejus est ut cives bonos legibusque obtemperantes efficiat) y obedientes a las leyes. El Estado debe realizar el derecho en la sociedad (jus ordinatio est civilis societatis), y así es que la justicia es en cierto modo la virtud específica, y como característica de la comunidad político-social. Nada hay más detestable y perjudicial que la injusticia acompañada del poder (saevissima est enim injustitia tenens arma), ora se trate del poder público [316] o del poder privado. El estado social, que es connatural al hombre, eleva y perfecciona a éste, cuando el Estado realiza y aplica la justicia {112}; pero fuera de estas condiciones y cuando el hombre no está sujeto a la ley y al juicio como derivación y aplicación de la justicia, el hombre conviértese entonces en el peor de los animales (pessimum est omnium animalium).
Entre las excelentes máximas de conducta que Aristóteles propone e inculca a los gobernantes, merece especial mención a la que se refiere a la ambición de dominar por medio de guerras y conquistas. El discípulo de Platón, sin negar la conveniencia y hasta necesidad de estar preparado para la guerra, y sin negar a legitimidad de ésta y su utilidad en algunos casos, advierte y afirma que el legislador, el político y el gobernante no deben proponerse esto como fin propio, ni siquiera como fin principal o preferente del Estado; que es absurdo y contrario al Estado mismo emprender guerras y conquistas cuando no son legítimas y justas, y que yerran grandemente los que hacen consistir el arte político en dominar a otros, sin reparar en la justicia o injusticia de semejante dominación {113}, [317] no avergonzándose de hacer contra otros lo que no quieren que a ellos se les haga.
Recorriendo sus tratados o libros políticos, se ve claramente que Aristóteles poseía en alto grado el sentimiento de justicia y de su necesidad para la constitución y conservación de los Estados o sociedades políticas. Cuando éstas perecen y se disuelven, es principalmente a causa de haber infringido y violado la justicia. Dissolvuntur autem maxime respublicae propter transgressionem justitiae in ipsis factam.
La propiedad y la familia son dos condiciones y elementos esenciales de la sociedad; la comunidad de bienes y de mujeres es absurda, inmoral e incompatible con el buen orden y hasta con la existencia misma de la sociedad. Sin embargo, el Estado tiene el derecho y el deber de prohibir a los padres conservar a los hijos que nacen estropeados, y también tener más hijos que los señalados por la ley.
Esto no obstante, el sistema de educación propuesto por Aristóteles para niños y jóvenes es mucho más moral y rígido que el de Platón. Entre otras cosas, ordena y advierte que debe evitarse con todo cuidado que vean u oigan cosa alguna deshonesta, prohibiendo al efecto las estatuas y pinturas menos decentes en [318] las calles y las plazas, y no permitiendo tampoco que asistan a las comedias y demás representaciones teatrales.
Por lo demás, el padre de familia tiene el derecho de mandar a su mujer e hijos, pero no como a esclavos, sino como a personas libres, y, por consiguiente, con ciertas restricciones, las cuales desaparecen casi por completo respecto de los esclavos. Porque el filósofo de Estagira, lo mismo que sus antecesores, considera los esclavos como seres de condición naturalmente inferior, y la esclavitud como una institución fundada en la naturaleza misma, haciendo del esclavo como una especie de ser intermedio entre el bruto y el hombre libre. Sin embargo, la doctrina de Aristóteles en orden al tratamiento y conducta con los esclavos es más racional y humanitaria que la de Platón; pues enseña que es conveniente y justo fijar un término a la esclavitud, ofreciendo y concediendo la libertad al esclavo en un plazo dado.
Debe advertirse igualmente que cuando Aristóteles dice que algunos hombres son naturalmente esclavos, no debe entenderse esto en el sentido de que la naturaleza misma, o la ley natural, los haga tales, sino en el sentido de que, así como hay algunos hombres dotados de ingenio y de felices disposiciones para la virtud, el saber y el mando, así hay otros con quienes la naturaleza no fue tan benévola, que poseen un ánimo naturalmente servil, inclinaciones bajas y cierto grado de estupidez nativa, de todo lo cual resulta que en esta clase de hombres la esclavitud y la sujeción son como connaturales. Quienquiera que lea con reflexión los pasajes del Estagirita que a esta materia se refieren, se convencerá fácilmente de que éste es el [319] sentido en que enseña que la esclavitud es natural a cierto hombres, al menos en la mayor parte de los pasajes a aludidos, aunque debemos confesar que algunos de ellos no se compadecen fácilmente a primera vista con esta interpretación.
Cuando se trata de formar juicio crítico sobre la Filosofía de Aristóteles, considerada en conjunto y en sus líneas generales, lo primero que espontáneamente viene al pensamiento es comparar su doctrina con la de su maestro Platón, estableciendo una especie de parangón entre los dos grandes filósofos de la Grecia, para fijar la misión respectiva del uno y del otro en el terreno histórico-filosófico.
Ya hemos visto que Platón, además de cultivar y desenvolver el elemento ético-teológico que había heredado de Sócrates, completó este elemento socrático enlazándolo con la dialéctica y con una psicología y una física más o menos incompletas, y sobre todo creando en cierto modo la metafísica, parte fundamental y esencial de las ciencias filosóficas. Aristóteles hizo más que esto. Aristóteles, después de cultivar y desenvolver, como Platón, el elemento ético-teológico, o sea el pensamiento socrático en toda su amplitud, y después de crear también una metafísica, rival digna de la de Platón, dio vida, ser y organismo científico a la psicología, la física, la astronomía y la historia [320] natural, con sus libros De Anima, Physicorum, de Coelo, De Generatione, De Historia Animalium, y con otros varios que tratan de estas materias. Pero ante todo y sobre todo, Aristóteles creó la lógica con su Organon, llevándola a su última perfección de un solo golpe, sin contar sus trabajos y escritos sobre retórica, poética y gramática general. De él, como de Leibnitz en tiempos posteriores, pudiera decirse que conducía de frente todas las ciencias.
No son menos notables y profundas las diferencias que separan a Platón y Aristóteles por parte del método y de las tendencias o caracteres generales de la doctrina. El diálogo y las especulaciones a priori constituyen respectivamente el método externo e interno del primero: el raciocinio lógico, la iducción y la observación constituyen el método aristotélico. El idealismo es el carácter dominante de la doctrina platónica: el realismo concreto es el carácter dominante de la doctrina de Aristóteles. Complácese Platón en sacar, por decirlo así, del fondo de sí mismo y de su razón, sistemas, ideas, teorías utópicas, y hasta los objetos de la ciencia: Aristóteles busca en la realidad externa el objeto de la ciencia, la base de los sistemas filosóficos, la razón suficiente de las teorías científicas. El punto de vista de Platón es más elevado, más indefinido; abarca horizontes más vastos; pero, por lo mismo, su pensamiento es más vago, más obscuro, más flotante: el punto de vista de Aristóteles, sin ser tan elevado y sin abarcar horizontes tan vastos como el de Platón, es más filosófico, más real y práctico, más objetivo, y su pensamiento es más preciso, más conforme a la realidad, más científico. Platón concibe, contempla y crea [321] los objetos del pensamiento: Aristóteles observa, clasifica y raciocina acerca de los objetos del pensamiento. Platón se mueve y se agita en la región altísima y misteriosa de lo ideal: Aristóteles marcha con paso seguro por el camino de la realidad, y muévese siempre en la región de las existencias y de los hechos. Los sentidos y la experiencia, que, según Platón, nada significan en el orden científico, y que son elementos, si no dañosos, extraños a la ciencia, son, por el contrario, elementos muy importantes e indispensables, según Aristóteles, con respecto al origen y constitución de las ciencias. En suma: en Platón más elevación intuitiva, más originalidad utópica, más genio creador, más espontáneidad de imaginación: en Aristóteles hay más seguridad de juicio, más profundidad de ingenio, más conocimiento de la realidad, y, sobre todo, más ciencia y más verdad.
Concretándonos ahora a Aristóteles, hemos visto que su teoría del conocimiento dista mucho de merecer el epíteto de sensualista que le atribuyen algunos filósofos e historiadores de la Filosofía. Para desvanecer esta idea tan inexacta, hemos querido citar y aducir textos, contra nuestra costumbre, al hacer su exposición, y a poco que se fije la atención en ellos, se reconoce fácilmente que la teoría aristotélica sobre el conocimiento poco o nada tiene de común con las teorías sensualistas, por más que en ella haya lagunas y puntos obscuros y dudosos. Lo mismo puede decirse en orden a su psicología: la unión del alma con el cuerpo en razón de forma substancial, excluye el estrecho dualismo platónico, a la vez que sus utopías sobre preexistencia y metempsícosis; al paso que la teoría [322] aristotélica sobre el entendimiento agente, echa por tierra las ideas innatas y la reminiscencia platónicas, cerrando a la vez la puerta a las teorías del sensismo y del materialismo.
Como la teoría de las Ideas es la clave, el punto capital y como el centro de la Filosofía de Platón, así la teoría de la materia prima y la forma substancial es la clave, el punto culminante y el centro de la Filosofía de Aristóteles. Y esta teoría lleva al filosófo estagirita a vislumbrar la grande idea de la creación, y por medio de la misma evita en todo caso el escollo del dualismo absoluto de Platón en el orden cosmológico, dualismo incompatible con la educción de la forma substancial de la potencialidad de la materia por medio del agente o causa eficiente, sobre todo cuando se trata de una causalidad infinita, como es la de Dios, en concepto de Aristóteles.
Por lo que hace al problema teológico, puede decirse que Aristóteles, sin hablar de Dios con tanta frecuencia como Platón, posee una idea más precisa y concreta, una concepción verdaderamente metafísica y filosófica de Dios y de sus atributos. Hasta en la parte errónea que incluye esta concepción, cual es la negación de la providencia con respecto a una parte del mundo, se descubre cierto fondo de verdad y de elevación filosófica; porque hay cierto fondo de verdad y como una aspiración teológica en afirmar que el único objeto digno de la inteligencia divina es su misma substancia, su ser infinito, su mismo pensamiento (seipsam ergo intelligit, et est intellectio intellectionis), su acto purísimo. Faltóle solamente a Aristóteles la iluminación cristiana, que enseña a conciliar la [323] elevación, pureza y simplicidad del pensamiento divino con la extensión y universalidad de su objeto. Por otra parte, la negación o dudas de Aristóteles en orden a la providencia no se extienden a la humanidad, objeto principal de la providencia divina, puesto que en algunos lugares de sus obras {114} reconoce la existencia y manifestaciones de la providencia divina con respecto a los hombres.
La teoría político-social de Aristóteles es la antítesis directa de la teoría de Rousseau y del socialismo contemporáneo, y lo es también en gran parte de la teoría platónica, cuyas tendencias utópicas excluye. La sociedad, o sea el estado social, lejos de oponerse a la naturaleza y lejos de ser origen de males para el hombre, es, por el contrario, connatural a éste, y origen y condición necesaria de bienestar y perfección en todas las esferas de la vida humana. El organismo social propuesto por Platón, y sobre todo su doctrina acerca de la comunidad de bienes, de mujeres y de hijos, son cosas, no ya solo utópicas, sino esencialmente inmorales y contrarias al orden y existencia misma de la sociedad. Ya queda indicado también que el pensamiento de Aristóteles con respecto a la esclavitud, sin dejar de ser erróneo e irracional, es más humanitario en sus aplicaciones que el pensamiento de los demás filósofos, sus predecesores y contemporáneos. [324]
Lo mismo puede decirse en orrden a la existencia y educación de los hijos; pues las ideas de Aristóteles sobre esta materia, sin ser lo que debieran, sin ser ajustadas a la recta razón y menos a la conciencia cristiana, son menos irracionales y repulsivas que las de Platón y de sus contemporáneos. El sistema de educación propuesto por Aristóteles es más práctico y moral que el de éstos, y por lo que respecta a la multiplicación de los hijos y su exposición y abandono en ciertos casos, aunque incurre en aberraciones análogas a las de sus antecesores y contemporáneos, todavía procede aquí con ciertas reservas y limitaciones, que revelan en su autor sentido moral más recto y seguro. Así, por ejemplo, aunque concede al Estado la facultad de fijar el número de hijos que deben procrearse para evitar la excesiva multiplicación de éstos, aconseja que se tomen medidas oportunas para conseguir esto antes que se verifique la concepción, porque es ilícito atentar contra el feto animado o que ya tiene vida: antevenire oportet ut non concipiantur, nam postquam concepti sunt, et sensum aut vitam acceperint, nefas est attingere eos.
La obra maestra del discípulo de Platón, aparte de su teoría sobre la generación substancial, es la lógica, que le debe, si no su origen, al menos su ser científico, su desarrollo y su perfección; porque la verdad es que el Organon de Aristóteles contiene la exposición analítica más acabada y completa de las leyes del pensamiento humano. La dialéctica de Platón, la de Sócrates y la de los eleáticos, se convierten y transforman con el Organon en la ciencia del pensamiento y de la investigación de la verdad. Lo mismo debe [325] decirse de Zenón, a quien algunos apellidan sin razón fundador y creador de la lógica. La lógica rudimentaria del filósofo eleático es la lógica puramente dialéctica y disputadora; no es la lógica científica que enseña a buscar la verdad por medios y métodos racionales. La lógica de Zenón, si tal nombre merece su ensayo dialéctico, es el arte de disputar, es la que enseña a combatir y demoler, sin edificar nada: la lógica de Aristóteles es el arte que enseña el modo de investigar la verdad y levantar el edificio de la ciencia; es la que enseña a pensar y discurrir rectamente para llegar al descubrimiento de la realidad, para entrar en posesión de la verdad de una manera refleja y realmente científica. Que si Zenón el eleático, y los sofistas, y Sócrates, y el mismo Platón, habían hecho uso de la dialéctica y habían empleado la demostración y el silogismo, hiciéronlo sin darse cuenta a sí mismos de la naturaleza íntima y de las condiciones científicas de la demostración. Aristóteles no se limitó a demostrar y hacer uso de raciocinios evidentes, según habían hecho sus predecesores, sino que descubrió y fijó sus preceptos y su método, demostró la demostración, si es lícito hablar así, descubriendo y formulando su teoría, según había observado ya su comentarista Filopón {115} en siglos anteriores.
Así es que el mundo de los sabios no ha escaseado a Aristóteles los elogios por esta grande obra, ni ha [326] negado jamás el tributo de su admiración al legislador del pensamiento. Un defecto se nota en el Organon, y es la ausencia de un tratado acerca de los universales; pero esto culpa es e injuria de los tiempos, no de Aristóteles, puesto que escribió un tratado del Género y la Especie, según Laercio, y en realidad hace alusión a este escrito en el libro primero de los Tópicos. La introducción o Isagoje de Porfirio hace menos sensible esta pérdida.
Al lado de estas excelencias y ventajas, la doctrrina de Aristóteles adolece de graves defectos, según queda indicado. Tales son la falta de afirmaciones precisas acerca de la inmortalidad del alma, la negación de la providencia divina sobre todas las partes del universo, las afirmaciones referentes a la eternidad del mundo, a la solidez e incorruptibilidad de los cielos, a las inteligencias o ángeles que mueven las esferas, y a las causas que señala para explicar muchos fenómenos físicos, meteorológicos y astronómicos, explicaciones que se resienten del atraso de las ciencias físicas y naturales por aquel tiempo. Así y todo, éstas le deben mucho, por haberlas enriquecido con nuevas observaciones, y por haber llamado la atención de los sabios sobre estas materias y sobre el moso de tratarlas.
Defecto grave es también de la Filosofía de Aristóteles la separación que establece entre la idea teológica y la idea ética. La idea de Dios, base metafísica y [327] sanción real y última del orden moral, apenas se deja ver en la Filosofía ética de Aristóteles, cuya teoría moral ofrece un aspecto puramente racionalista y entraña una sanción casi exclusivamente humana y empírica, que tiene grande afinidad con la moral independiente de nuestros días.
No es fácil encontrar efectivamente, entre todos los filósofos de la antigüedad, una concepción tan vasta, tan profunda, tan científica, tan lógica como la concepción ética de Aristóteles. El concepto, la esencia y propiedades de la virtud moral, sus condiciones esenciales, la división o clasificación de las virtudes morales con sus relaciones mutuas, la libertad, las pasiones, la ley natural y civil, los principios racionales inmediatos de la virtud, bien así como sus relaciones y aplicaciones al orden político y al orden económico, la familia, la propiedad, la justicia, la educación: todas estas cosas y otras más no menos importantes, son investigadas, discutidas y analizadas profundamente en los libros morales y políticos de Aristóteles; pero al terminar la lectura se experimenta como cierto vacío, cierto vago malestar, porque se advierte que falta allí la idea de Dios y de la vida futura iluminando, afirmando y dando sanción suprema y metafísica a esa concepción gigantesca, pero incompleta. La teoría moral de Aristóteles es un bello y grande edificio, pero que carece de coronamiento; es una estatua de Fidias, a la cual falta la cabeza.
Por lo demás, la doctrina y los escritos de Aristóteles representan uno de los elementos más fecundos y universales de la cultura intelectual del espíritu humano a través de las edades históricas, y esto, no ya [328] sólo habida razón de su valor interno, sino a causa de los muchos libros a que dieron ocasión y origen {116}, y a causa principalmente de los muchos comentarios y dis quisiciones de que fueron objeto.
Cuéntase que, preguntado Aristóteles, poco antes de morir, a cuál de sus discípulos consideraba más digno de suceder en la dirección de la escuela, contestó diciendo: el vino de Lesbos y el de Rodas son excelentes los dos; pero el primero es más agradable. Quiso dar a entender con esto que Eudemo de Rodas y Teofrasto de Lesbos eran los más dignos y capaces de regir la escuela peripatética; pero que entre los dos, Teofrasto llevaba alguna ventaja a su condiscípulo de Rodas. Cualquiera que sea la verdad histórica de este hecho, narrado por Aulo Gelio, es lo cierto que
a) Teofrasto fue el sucesor inmediato de Aristóteles, el cual le impuso el nombre de Teofrasto, a causa de la dulzura y elegancia de su lenguaje, pues su nombre [329] primitivo era el de Tirtamo. Según Diógenes Laercio, fue natural de Ereso, e hijo de Melanto, lavador de paños. Discípulo primeramente de Leucipo, y después de Platón, entró finalmente y perseveró en la escuela de Aristóteles. Falleció en edad muy avanzada, dejando escritas un número prodigioso de obras, a juzgar por el catálogo que trae el citado Laercio. Desgraciadamente han desaparecido en su mayor parte, y apenas quedan más que fragmentos, algunos tratados de historia natural, y la obra que lleva el título de Caracteres.
Teofrasto y su condiscípulo y rival Eudemo, se dedicaron a intepretar y exponer la doctrina de su maestro, ya completarla en algunos puntos, pudiendo citarse, entre otros, el que se refiere a los silogismos hipotéticos, de los cuales trataron Teofrasto y Eudemo, según afirma Boecio. El primero siguió con preferencia la dirección científica y empírica del maestro, cultivando las ciencias naturales y la parte de observación en las filosóficas: el segundo dio preferencia al elemento filosófico-teológico, tendiendo a armonizar la doctrina de Aristóteles con la de Platón, al paso que Teofrasto sienta las premisas y prepara el camino a su discípulo y sucesor en la dirección en la escuela peripatética.
b) Estratón de Lampsaco, con el cual la doctrina de Aristóteles degenera y se transforma en un naturalismo, tan favorable al materialismo como contrario a la doctrina verdadera del fundador de la escuela peripatética. En efecto: Estratón, apellidado el Físico, a causa de su predilección exclusivista por las ciencias físicas, enseñaba que la Naturaleza no necesita ni [330] supone la existencia de una inteligencia, causa eficiente primitiva y ordenadora del mundo, sino que éste debe su origen, su gobierno, sus seres y sus transformaciones a fuerzas inherentes e inmanentes en la naturaleza. De aquí la negación lógica de un Dios trascendente, y la consiguiente identificación de la Divinidad y la Naturaleza {117}. En armonía con esta doctrina, este filósofo apenas reconocía distinción real y efectiva entre el entendimiento y los sentidos.
c) Después de la muerte de Estratón, la dirección y enseñanza de la escuela pasó a manos de Licón de Troade, cuya fecundidad y elegancia en el decir alaba Diógenes Laercio, fecundidad que le reconoce Cicerón, pero indicando que era de palabras y no de cosas: oratione locuples, rebus ipsis jejunior.
Tanto Licón como sus discípulos y sucesores Aristón de Ceos, Critolao y Jerónimo, no ofrecen cosa especial en su doctrina, al menos en lo que hasta nosotros ha llegado. Si en algo se distinguen, es en haber cultivado con preferencia la parte ética de la Filosofía de Aristóteles, aunque sin seguir con mucha fidelidad las tradiciones de su maestro, el cual ciertamente que no hacía consistir la felicidad suprema del hombre en la ausencia de dolor, vacuitem doloris, ni en los goces y satisfacción de una vida pasada según la inclinación natural (vitae recte fluentis secundum naturam), como enseñaban Jerónimo y Critolao.
d) Mientras que estos peripatéticos [331] desnaturalizaban la teoría ética de Aristóteles, Dicearco de Mesina, Aristoxeno, natural de Tarento, y algunos otros, hacían lo mismo con respecto a su teoría psicológica. Para el primero, el alma humana, como entidad distinta y separable del cuerpo, es una entidad quimérica, una palabra vacía de sentido, nomen inane totum, en expresión de Cicerón, el cual añade que, para Dicearco, las funciones vitales y sensitivas son el resultado de la figura y complexión del cuerpo: nec sit quidquam nisi corpus unum et simplex, ita figuratum ut temperatione naturae vigeat et sentiat.
Por su parte, el músico Aristóxeno no veía en el alma más que una especie de armonía {118}, resultante de las vibraciones y movimientos del cuerpo.
Entre los partidarios de la escuela aristotélica, cuéntase también Demetrio Falereo, discípulo de Teofrasto, más conocido por sus empresas políticas y guerreras que por sus doctrinas filosóficas; pues mientras acerca de éstas nada especial refiere la historia, consta por ésta que gobernó a Atenas por espacio de diez años en el concepto de arconte; que los atenienses levantaron en su honor tantas estatuas de bronce como días tiene el año, las mismas que derrribaron después, llevados de su habitual suspicacia y volubilidad, condenando a muerte a su anterior ídolo Demetrio, el cual se retiró a la corte de Tolomeo Lago, en Egipto. Aunque Diógenes Laercio supone que fue desterrado de [332] Egipto por intrigas políticas y que se dio la muerte por medio de un áspid, otros autores afirman, con más verosimilitud, que siguió gozando de crédito y honores en la corte de Tolomeo Filadelfo, cuya biblioteca alejandrina enriqueció con muchos volúmenes. No faltan autores que afirman que fue él quien sugirió a Tolomeo Filadelfo la idea de traducir al griego los libros de la Ley de los Judíos, y que a él se debe, por consiguiente, la famosa Versión de los Setenta.
De la ligera reseña contenida en el párrafo anterior, despréndese con toda evidencia: 1º, que los discípulos y sucesores de Aristóteles no pudieron o no supieron conservar a conveniente altura el brillo y nombre de la escuela fundada por su maestro, la cual decayó de una manera tan lamentable como rápida; 2º, que tampoco supieron conservar la dirección enciclopedica de Aristóteles, haciendo marchar a la vez, y en sentido armónico, la Filosofía y las ciencias naturales, ni siquiera cultivando simultáneamente las diferentes ramas de la Filosofía aristotélica; pues unos se aplicaban a la ética, otros cultivaban la psicología, aquellos la física y estos la parte teológica, sin cuidarse apenas de las demás partes de la Filosofía.
De aquí la profunda degeneración y la decadencia tan rápida de la escuela fundada por Aristóteles, o, [333] mejor dicho, de su Filosofía, la cual sólo recobró alguna parte de su importancia y esplendor, primeramente con los trabajos de Andrónico de Rodas, el cual ordenó, compiló y llenó algunas lagunas de sus obras, como hicieron también Boeto de Sidón, discípulo de Andrónico, y Jenarco, que enseñó en Atenas y Roma. Vinieron después los escritos y comentarios de Nicolás de Damasco, casi contemporáneo del origen del Cristianismo, los de Alejandro de Ega, que fue maestro de Nerón, y los de Adrasto.
Los trabajos de todos éstos quedaron en cierto modo obscurecidos, y fueron sobrepujados por los de Alejandro de Afrodisia, que floreció a fines del siglo II de la era cristiana, y que es sin duda el comentarista más notable de Aristóteles {119} entre los antiguos. Algunos neoplatónicos, y principalmente Porfirio, rehabilitaron también y comentaron diferentes partes de la Filosofía de Aristóteles, y es sabido que el Isagoje del discípulo y biógrafo de Plotimo acerca de los universales, suplió en parte la pérdida de ciertos escritos del Estagirita sobre la materia, sirviendo a la vez de base y de punto de partida para las grandes controversias de los escolásticos sobre el realismo y el nominalismo, según veremos oportunamente. Temistio de Paflagonia, que floreció en el siglo IV de la Iglesia; Asclepio de Trales, [334] que vivió en el quinto; Filopón, gramático de Alejandría {120}, y Simplicio, que florecieron en el siglo VI, conservaron y propagaron las tradiciones y enseñanza de la escuela peripatética, principalmente en las regiones orientales.
Interrumpida esta enseñanza y entopercida su comunicación al Occidente por la clausura de la escuela filosófica neoplatónica de Atenas, por la irrupción de los bárbaros con las guerras y trastornos consiguientes, y agravada esta situación antifilosófica en el Oriente mismo a causa del fanatismo musulmán contra las ciencias en el primer periodo de sus conquistas, la Filosofía aristotélica reapareció de una manera paulatina y trabajosa en la Europa cristiana, cuando ésta se halló en estado de reanudar la tradución interrumpida, recogiendo y desarrollando por un lado las ideas aristotélicas comentadas por Boecio, Casiodoro y San Isidoro de Sevilla, y por otro ensanchando y desenvolviendo estas mismas ideas con auxilio de los libros, noticias y tradiciones doctrinales que introdujeron paulatinamente en la Europa los primeros Cruzados; pero más todavía la comunicación entre la Iglesia Oriental y la Occidental por medio de los Concilios y de las controversias eclesiásticas.
Una vez iniciado el movimiento de restauración de la Filosofía aristotélica por los medios y causas indicadas, bastó el genio de la Europa, preparado y [335] fecundado por las ideas cristianas, para organizar el movimiento científico conocido bajo el nombre de Filosofía escolástica, sin necesidad de buscar su origen o razón suficiente en la Filosofía de los árabes. Éstos comentaron también, es verdad, los escritos de Aristóteles, como veremos en su lugar, y en este concepto contribuyeron más o menos, no al origen ni al primer desenvolvimiento de la Filosofía escolástica, sino a su mayor desarrollo, influyendo en algunas de sus direcciones y en determinadas controversias. Por cierto que entre estas direcciones y controversias provocadas por los comentarios de los árabes, hubo algunas opuestas directamente a las conclusiones fundamentales de la Filosofía cristiana, conclusiones y doctrinas que sirvieron de base y punto de partida a ciertos filósofos de la época del Renacimiento para adoptar teorías esencialmente heterodoxas y racionalistas. Tal aconteció, entre otras, con la afirmación de que una cosa puede ser falsa en Filosofía y verdadera en teología o en el terreno religioso, tesis esencialmente racionalista, derivada de una aserción análoga de Averroes, y tal aconteció principalmente con la famosa teoría de éste, acerca de la unidad del entendimiento, o, digamos mejor, del alma inteligente, unidad incompatible con la inmortalidad de las almas humanas singulares, pero tesis reproducida por no pocos filósofos renacientes de las escuelas italianas: porque sabido es que, durante la época del Renacimiento, los que en Italia hacían profesión de seguir la doctrina aristotélica, negaban la inmortalidad del alma, de una manera explícita y directa algunos de ellos, y otros, o sea los averroistas, de una manera indirecta; pues, como observa con razón Marsilio Ficino, [336] testigo de toda excepción en la materia, casi todos los peripatéticos de su tiempo estaban divididos en dos sectas, siguiendo unos al comentador Alejandro de Afrodisia, y otros a Averroes, pero conviniendo todos en echar por la tierra la inmortalidad del alma {121}, y negando a la vez otras verdades fundamentales del Cristianismo.
Zenón, fundador del estoicismo, nació en Cittium, ciudad de Chipre, hacia mediados del siglo IV antes de Jesucristo. Su padre, que era comerciante, le trajo de Atenas algunos libros de Sócrates y de otros filósofos, con suya lectura comenzó a aficionarse al estudio de las ciencias. Habiendo perdido toda su fortuna en un naufragio que le sobrevino navegando para Atenas, al llegar a esta ciudad se encontró casualmente con el cínico Crates, cuya escuela y enseñanza siguió por espacio de algunos años. Después frecuentó las escuelas [337] megárica y académica o platónica, oyendo sucesivamente a Estilpón de Megara y a Xenocrates. Al cabo de veinte años de estudios y meditaciones, Zenón había formado un sistema propio de Filosofía, sistema que comenzó a explicar públicamente en un pórtico de Atenas, denominado Stoa, razón por la cual su Filosofía recibió los nombres de Estoicismo y escuela del Pórtico. En edad muy avanzada, reduciendo a la práctica su teoría acerca de la legitimidad del suicidio, el fundador del estoicismo puso fin a sus días, dejando en pos de sí un nombre muy respetado de los moradores de Atenas en vida y muerte {122}, una escuela floreciente y numerosos discípulos, los cuales no se limitaron a conservar su doctrina, sino que la precisaron, desenvolvieron y modificaron en muchos puntos. Así es que la exposición de la doctrina estoica que vamos a hacer, comprende la de su fundador junto con las adiciones y aclaraciones principales de sus discípulos y sucesores, y con particularidad las de Cleantes y Crisipo. Esto, limitándonos a los estoicos griegos y greco-asiáticos, y prescindiendo de los estoicos romanos, que modificaron y purificaron algunas partes del sistema.
El estoicismo, considerado en Zenón y en sus inmediatos sucesores, representa como una restauración del punto de vista socrático. A ejemplo del maestro de Platón, el filósofo de Cittium y su escuela cultivan y desenvuelven el elemento ético con preferencia a todos [338] los demás. Física y metafísica, cosmología, teodicea y dialéctica, y hasta la misma religión, se subordinan a la moral, y todas reciben una dirección práctica bajo la influencia del pensamiento estoico.
Otro de los caracteres más salientes y trascendentales del estoicismo consiste en haber separado la moral de la política, y en haber comunicado a la primera una dirección esencialmente subjetiva, independiente e individualista. En los sistemas filosóficos anteriores, sin excluir a Platón y Aristóteles, vemos que la ética se halla en cierto modo confundida e identificada con la política, ligada íntimamente y como absorbida por ésta, resultando de aquí que el hombre como individuo, la personalidad humana, no vive ni obra sino por la comunidad y para la comunidad, la cual viene a ser la fuente y como la norma principal de la moralidad de los actos humanos. Con el estoicismo desaparece esa confusión antigua de la moral con la política, y la primera adquiere cierto carácter individualista e independiente. En lugar de esta comunidad absorbente, ante la cual desaparecía la vida moral y la acción propia del individuo, aparece en el estoicismo y con el estoicismo el sabio, el hombre de la virtud, que se concentra en sí mismo; que se basta a sí mismo; que se sobrepone a todo lo que no es su propia razón, su personalidad; que se declara, en fin, independiente y superior a la naturaleza, a la sociedad, a la divinidad misma, a todo lo que no es él mismo.
Esta dirección esencialmente práctica, independiente e individualista del estoicismo, échase de ver en todas sus teorías, aun en aquellas que de suyo son más abstractas, según se observa en su antipatía contra las [339] ideas de Platón, en su solución al problema de los universales, en su negación de la trascendencia divina, y en otras varias afirmaciones que indicaremos al exponer su Filosofía.
Ya queda indicado que para el estoicismo, la lógica, lo mismo que la física y todas las demás ciencias, inclusa la teología, sólo tienen una importancia secundaria, o, lo que es lo mismo, en tanto deben cultivarse en cuanto sirven de preparación e introducción para la ética, única y suprema ciencia, a la vez que perfección verdadera del hombre, a la cual deben subordinarse todos los demás bienes, las demás ciencias, y en general, todas las cosas.
El fondo y como substancia de la lógica de los estoicos, en la cual comprendían generalmente la retórica y poética, es la teoría del conocimiento; pues, en cuanto a lo demás, coincide generalmente con la lógica aristotélica.
La teoría estoica del conocimiento reconoce las sensaciones como fuente común de todas las ideas intelectuales, las cuales se reducen a cuantro categorías, que son: substancia, modalidad o modo de ser, cualidad y relación. Nuestra alma es una tabla rasa en la que nada hay escrito, y sus concepciones o ideas, lejos de ser innatas, como pretende Platón, traen su origen de la sensación y deben su ser a la acción misma del [340] entendimiento. La impresión sensible que da origen a la sensación es una impresión material, como la que produce el sello sobre la cera. Las Ideas universales y subsitentes de Platón son un absurdo y una quimera: las naturalezas representadas en los conceptos universales no tienen realidad, ni en las Ideas de Platón, ni en los singulares, como supone Aristóteles, sino que son meros conceptos subjetivos y abstracciones del entendimiento (nominalismo), a las cuales no corresponde realidad alguna objetiva. En otros términos: el universal, objeto de la ciencia, no existe ni fuera de las cosas, según quiere Platón, ni en las cosas, según quiere Aristóteles, sino como abstracción del pensamiento.
La verdad de una idea o concepción consiste en la fidelidad y exactitud con que reproduce y representa el objeto; la claridad objetiva, la perspicuidad inteligible del objeto, constituye el único criterio de verdad, o, mejor dicho, de certeza, en la cual se deben distinguir cuatro grados, imaginación, fe o creencia, ciencia y comprensión. La mano abierta representa la imaginación o sensación; medio cerrada, representa el asenso o creencia de alguna cosa; cerrada completamente, representa la ciencia; enlazada con la otra mano, representa la comprensión, o sea la ciencia universal y sistemática, la sabiduría. La evidencia es el único y general criterio de verdad, la norma del juicio: perspicuis cedere, rem perspicuam approbare, como dice Cicerón.
En conformidad con su teoría esencialmente sensualista y empírica, los estoicos no veían en la memoria, en la experiencia y en las ideas primeras, más que modificaciones y asociaciones espontáneas de las [341] sensaciones, y como representaciones o anticipaciones de la espontaneidad sensible. «Los estoicos, escribe Plutarco a este propósito {123}, enseñan que cuando el hombre nace, la parte principal de su alma es para él como un pergamino, como una especie de tablilla en la cual anota e inscribe los conocimientos que adquiere sucesivamente. En primer lugar, anota allí las percepciones de los sentidos. Si ha experimentado una sensación cualquiera, por ejemplo, la sensación de lo blanco, cuando ésta ha desaparecido, conserva la memoria de la misma. Cuando se asocian muchas sensaciones semejantes, resulta y se constituye la experiencia, según los estoicos, en fuerza y por virtud de esta asociación; porque la experiencia no es más que el resultado de cierto número de sensaciones homogéneas. Ya hemos dicho de qué manera se verifica la percepción de las nociones naturales (sensaciones, representaciones sensibles), sin auxilio extraño. Las otras son fruto de la instrucción y del trabajo propio, razón por la cual son las únicas que merecen apellidarse nociones (conocimientos racionales), pues las primeras son meras prenociones o anticipaciones.»
La física del estoicismo comprende la psicología y la teología, porque para el estoicismo, o al menos para la mayor parte de sus partidarios, todos los seres son [342] corpóreos, y, por consiguiente, objeto de la física. Aunque alguna vez hablan de cosas incorpóreas, como el espacio, el lugar, el vacío, el tiempo, trátase de una incorporeidad relativa y de nombre, siendo muy probable que apellidaban incorpóreas estas cosas, en atención a que no tienen realidad distinta de las cosas sujetas al tiempo, espacio, &c. Porque la verdad es que para el estoicismo, cuerpo es todo ser real, todo lo que es capaz de acción o de pasión. Así es que, en realidad de verdad, todo lo que existe es, o cuerpo, o cosa corpórea y material, sin que haya cosa alguan que sea espíritu puro, sin excluir a Dios, diga lo que quiera Aristóteles. Lo que se llama espíritu, no es más que el principio o elemento activo en contraposición al elemento pasivo.
En conformidad con estos principios fundamentales, los estoicos concebían el mundo como el resultado y efecto de la unión de Dios, principio activo universal, con la materia inerte y grosera {124}, que sirve de principio pasivo. En realidad, sin embargo, tanto el principio activo como el pasivo, son materiales, y sólo se distinguen por cuanto el primero, Dios, la substancia etérea, el fuego divino, es un ser inteligente, está dotado de razón, por medio de la cual obra sobre la materia inferior y más grosera; pero obra entrando a formar parte de las substancias producidas con operación o producción inmanente; de manera que el [343] animal, por ejemplo, en tanto es animal y vive, por cuanto lleva dentro una parte del calor o fuego divino: Omne quod vivit, sive animal, sive terra editum, id vivit propter inclusum in eo calorem.
De aquí se infiere que la unión del principio activo con el principio pasivo, la unión del Dios-éter con la materia inferior y más grosera, no es la unión del motor al móvil, ni de la causa eficiente respecto de su efecto; es la unión de un principio informante y plástico, que informa, penetra y vivifica todas las partes del universo, a la manera que el alma humana informa y vivifica el cuerpo humano. Dios es, pues, el alma universal del mundo, y este es el cuerpo de la Divinidad, la cual, aunque como fuerza inmanente está unida al mundo de una manera íntima, le sobrepuja, no obstante, como razón; es la razón suficiente de su belleza, origen de su finalidad y del gobierno providencial a que se hallan sometidos los seres del universo, bien que esta Providencia se realiza de una manera fatal y necesaria; porque la Providencia divina de los estoicos se identifica con el fatum o destino de la antigua mitología, de manera que, en realidad, la razón divina que gobierna el mundo y la ley necesaria de la naturaleza, son una misma cosa.
El Dios del estoicismo es un ser corpóreo, como lo son todos los seres reales: apellídanle con frecuencia fuego, éter primitivo, y sus transformaciones contienen el origen y la razón suficiente de la variedad de seres que pueblan el mundo, el cual por esta razón está sujeto a perecer y renacer periódicamente. El universo, que ha salido de Dios o sea del éter divino, entra otra vez, al cabo de un tiempo dado, en éste, por medio de [344] la combustión. Esto quiere decir que la realidad, el ser, para los estoicos, es uno y único, es el fuego primitivo, es Dios, que se transforma en universo por medio de evoluciones e involuciones periódicas y fatales, las cuales llevan consigo la destrucción de los seres particulares, permaneciendo sólo eternamente el ser divino, germen y fondo esencial, principio, medio y término real de todas las cosas.
Por lo demás, es preciso no perder de vista que las ideas del estoicismo, sin excluir a sus principales representantes y a su mismo fundador, adolecen de cierta vaguedad, confusión e inconstancia, que no permiten formar concepto exacto y seguro de su teoría físico-teológica. Ora en Zenón, ora en sus discípulos, la Divinidad es el mundo o universo, es la razón difundida por todas las partes de éste; es un ser que carece de forma y sentido; es una fuerza fatal que agita la naturaleza y determina sus manifestaciones; es fuego o éter que informa y vivifica las partes del mundo; es el sol con los demás astros; es el éter que rodea y contiene dentro de sí al mundo {125}, sin contar [345] las aplicaciones e interpretaciones mitológicas. De todos modos, la idea más constante y más conforme con los principios del estoicismo que parece desprenderse de sus afirmaciones sobre la materia, es que Dios debe concebirse con la realidad una y toda que se halla sujeta a una ley fatal y necesaria, en virtud de la cual, y gracias también a la fuerza viva e inteligente que contiene en sí aquella realidad toda y una, reviste diferentes formas, estados y grados de evolución, los cuales constituyen el mundo, o, digamos mejor, los mundos, que aparecen y desaparecen alternativamente con sus diferenes seres o existencias particulares. Cuando los estoicos dicen que Dios es la razón o mente del mundo, conceden esta denominación a la mente en cuanto y porque es como la parte principal de Dios, pero no Dios mismo; pues en rigor este nombre sólo puede convenir al mundo mismo en totalidad y unidad, toda vez que para el estoicismo el mundo, no solamente es el mejor y más perfecto de todos, sino que nada se puede pensar más perfecto: Certe nihil [346] omnium rerum melius est mundo... nec solum nihil est, sed nec cogitari quidem quidquam melius potest.
Dada esta concepción de la divinidad, dicho se está de suyo que auque el estoicismo nos habla de providencia divina y de libertad humana, una y otra deben considerarse como meras palabras y fórmulas sin realidad objetiva en el sentido propio de la palabra. Los movimientos y acciones del hombre, los mismo que las transformaciones productivas y evolutivas de Dios están sujetas a la ley inflexible del fatum universal, sin que Dios ni el hombre puedan dejar de poner sus actos en la forma que los ponen. La libertad, lo mismo para Dios que para el hombre, sólo puede significar la espontaneidad natural, pero necesaria, que si excluye la coacción externa, no excluye la necesidad interna, incompatible con la verdadera libertad con dominio de sus actos, incompatible con lo que se llama libre albedrío.
De aquí es que para el estoicismo el mal es necesario e inevitable en el mundo. No solamente los males físicos, como la guera, las enfermedades, la muerte, sino también el mal moral, son manifestaciones, o, si se quiere, evoluciones necesarias y fatales de la Divinidad; pues aunque no se diga que Dios quiere el mal, este es inevitable y hasta necesario para que exista el bien, tanto en el orden físico como en el orden moral. Para probar esta doctrina, los estoicos, apropiándose el pensamiento de Heráclito y preludiando a la escuela hegeliana, enseñaban que ninguna cosa puede existir sin que exista su opuesto, razón por la cual la justicia no puede existir sin la injusticia, y en general el bien no puede existir sin el mal. [347]
Admitían los estoicos cierta especie de teología natural, fundada en la realación y subordianción de fines entre los diferentes seres del mundo, pero no con respecto a éste, el cual no se ordena (praeter mundum, caetera omnia aliorum causa esse generata) a ninguna otra cosa, siendo, como es, el ser perfectísimo. En esta serie teológica corresponde al hombre lugar importante y preferente, pues tiene por fin la contemplación e imitación del mundo, es decir, de Dios, del ser perfectísimo y supremo: ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum.
El alma humana es una emanación del alma universal del mundo, un soplo, una participación del fuego divino primitivo. Aunque corporal en su esencia, es superior al cuerpo humano, y puede sobrevivir a la destrucción de éste. Pero esta inmortalidad o incorruptibilidad del alma es solamente relativa y temporal, en atención a que perece y deja de existir cuando perece el mundo por medio de la combustión, para que comience a existir otro universo. La inmortalidad absoluta corresponde a Dios solamente.
La moral del estoicismo se halla resumida y condensada en la siguiente máxima: vivir y obrar conforme a la razón y la naturaleza. Como quiera que para los estoicos el fondo de la naturaleza es la razón divina, obrar en conformidad con la naturaleza equivale a [348] obrar conforme a la razón, y de aquí procede que algunos de ellos explicaban y definían la virtud como conformidad con la naturaleza y otros como conformidad con la razón. Este modo de vivir y obrar constituye la virtud, y la virtud es el bien sumo y único del hombre: la fortuna, los honores, la salud, el dolor, el placer, con todas las demás cosas que se llaman buenas o malas, son de suyo indiferentes, y hasta puede decirse que son malas cuando son objeto directo de nuestras acciones y deseos. Sola la virtud, la virtud practicada por la virtud misma y con absoluto desinterés, constituye el bien, la perfección y la felicidad del hombre. La apatía perfecta, la indiferencia absoluta, mediante las cuales el hombre se hace superior e indiferene a todos los dolores y placeres, a todas las pasiones con sus objetos, a todas las preocupaciones individuales y sociales, son los caracteres del sabio verdadero, del hombre de la virtud. Las pasiones deben desarraigarse, porque son naturalmente malas; la virtud es una necesariamente, porque nadie puede adquirir ni perder una virtud, sin adquirir o perder simultáneamente todas las demás.
En vista de máximas y principios de moralidad tan elevada, cualquiera creería que la moral del estoicismo se hallaba exenta de las grandes aberraciones que hemos observado en otras escuelas filosóficas; y, sin embargo, sucede todo lo contrario. La mentira provechosa, el suicidio, la sodomía, las uniones incestuosas, con otras abominaciones análogas, autorizadas en la moral de los estoicos, demuestran que la superioridad de ésta es más aparente que real, y que el orgullo sólo puede producir doctrinas corruptoras, y que la razón [349] humana por sí sola es impotente para descubrir y formular un sistema completo de moral {126}, o que nada contenga contrario a la recta razón. [350]
La prudencia o sabiduría, la fortaleza, la templanza y la justicia, son las cuatro virtudes cardinales. El hombre que posee con perfección estas cuatro virtudes, nada tiene que pedir ni envidiar a la Divinidad; se hace igual a Dios, del cual sólo se diferencia en la duración mayor o menor de su existencia (bonus ipse tempore tantum a Deo differt, en expresión de uno de los principales representantes del estoicismo, o sea porque no es absolutamente inmoral, como lo es Dios.
La virtud es la verdadera y única felicidad posible al hombre: ella sola puede denominarse bien, en el sentido propio de la palabra, así como, por el contrario, el único mal verdadero es el vicio. Toda las demás cosas son en realidad indiferentes. La constancia, fijeza e inmutabilidad de la voluntad, representan el carácter más noble de la virtud.
El sabio estoico, el hombre de la virtud, vive y obra con sujección absoluta a la naturaleza, a la divinidad, a la ley inmutable y fatal de las cosas, y no [351] con miras interesadas y de propia felicidad. Así es que la virtud se basta a sí misma, y no aspira ni necesita otra vida, ni de la inmortalidad del alma, para ser feliz: virtus seipsa contenta est, et propter se expetenda.
Tesis fundamental del estoicismo era también la igualdad de las faltas morales. Para los estoicos, así como una verdad no es mayor que otra, ni un error más error que otro, así también un pecado o falta moral no es mayor que otra. De aquí también la correlación íntima, la conexión necesaria de las virtudes, no siendo posible poseer una de éstas sin poseerlas todas.
Ya queda indicado que los estoicos consideraban las pasiones como movimientos contrarios a la razón, y consiguientemente como malos en el orden moral. Por lo demás, el estoicismo solía reducir las pasiones todas a cuatro géneros, que son: la concupiscencia (libidinem, dice Cicerón) o deseo, la alegría, el temor y la tristeza. Las dos primeras se refieren al bien como a su objeto propio; las últimas son relativas al mal.
Además de los muchos y graves defectos de que adolece la moral del estoicismo, y que se acaban de indicar, todavía entrañá y lleva en su seno otro principio que la vicia en su mismo origen y en su esencia. Ya hemos visto que la libertad humana, el libre albedrío individual en el sentido propio de la palabra, es incompatible con la teoría metafísica y teológica del estoicismo, según el cual la naturaleza humana se halla determinada en su naturaleza y en sus actos por la naturaleza universal, y la razón individual por la razón divina. Ley universal de Dios, del hombre y del mundo, es la fatalidad absoluta, significada por el Destino en el estoicismo y para el estoicismo. Síguese de [352] aquí que cuando éste nos habla de vivir y obrar conforme a la naturaleza y a la razón, no puede significar otra cosa que vivir y obrar conformándose con el movimiento irresistible de la naturaleza universal, abandonándose al destino y a la corriente fatalista de las cosas, y marchando impulsado por las corrientes de la vida, que le arrastran hacia su fin, es decir, hacia el fin general del universo.
De aquí se desprende que, a pesar de las apariencias en contrario, y a pesar de sus pretensiones, la moral del Estoicismo, no sólo es sumamente imperfecta y viciosa, sino que apenas merece semejante nombre, puesto que le falta una de las bases y condiciones esenciales para la moralidad. Porque donde no hay libre albedrío, donde no hay verdadera libertad humana, no hay ni puede haber verdadera moralidad para el hombre, y los nombres de bien y de mal, de virtud y de vicio, carecen de sentido. Resultado y aplicación lógica de este principio fatalista, es esa indiferencia o impasibilidad que constituye la virtud, la perfección suprema del hombre para el Estoicismo, la superioridad real del sabio estoico, superioridad y perfección que le pone en estado de mirar como indiferentes y lícitas las abominaciones más grandes, los actos más repugnantes e inmorales a que arriba hemos aludido.
La doctrina expuesta en el párrafo anterior, casi nos excusa de emitir juicio crítico acerca de la moral [353] del estoicismo. Elevada, pura y hasta sublime en alguna de sus máximas fundamentales, incurre, sin embargo, en frecuente aberraciones, desciende al absurdo, la abominación y la inmoralidad más repugnantes, cuando entra en el terreno de las deducciones y de las aplicaciones concretas. La ética del estoicismo merece bien de la razón, de la sociedad y de la Filosofía, cuando establece y afirma que la virtud entraña la conformidad con la naturaleza y con la razón divina; pero esta concepción que, considerada en sí misma y prout jacet, tiene algo de elevada y superior, decae de esta elevación, no ya sólo cuando fijamos la vista en sus aplicaciones erróneas y exageradas, sino principalmente cuando fijamos la atención en el fondo materialista y en el sentido panteísta que entraña. Porque ya se ha visto que para los estoicos, Dios y la naturaleza material son una misma cosa, una sola substancia. Así, no es de extrañar que la moral estoica, en medio y a pesar de su elevación aparente y parcial, decaiga rápidamente en sus aplicaciones, porque éstas proceden de un árbol dañado en su esencia, cual es su panteísmo materialista. Porque ya hemos visto que la moral del estoicismo es una moral radicalmente viciosa y sin valor real ético, toda vez que entraña la negación de la libertad humana y arranca del principio fatalista que representa una de las tesis fundamentales de la metafísica de los estoicos.
Por otro lado, los dos celebrados preceptos del estoicismo sustine et abstine, buenos y hasta excelentes como expresión del imperio y dirección que la razón debe ejercer sobre las pasiones, dejan de serlo cuando se convierten en preceptos de exterminio de las [354] mismas: una cosa es la moderación de las pasiones y su subordinación a la parte superior, y otra cosa su aniquilamiento y la apatía estoica.
La afectada pureza en el motivo de la acción; su precepto de obrar la virtud por la virtud misma, con el consiguiente menosprecio e indiferencia en orden a todas las demás cosas, y, sobre todo, la independencia autonómica que atribuyen a su razón individual, norma única, medida y fuente de la virtud, tienen grande afinidad, por no decir identidad, con los imperativos categóricos de Kant y con las recientes teorías racionalistas del krausismo de obrar el bien por el bien. Y no hay para qué decir que todas estas teorías morales, a pesar de su aparente desinterés y de sus fórmulas rigoristas, se resuelven definitivamente en refinado egoísmo; en egoísmo que sustituye a la razón divina la razón propia; en el egoísmo del hombre que se coloca a sí mismo en lugar de Dios para recibir las adoraciones de su propia vanidad y de los demás hombres. Víctor Cousin observó oportunamente que el egoísmo, que es la última palabra del epicureísmo, es también la última conclusión lógica del estoicismo.
La física y teología de los estoicos se reducen a un panteísmo psicológico-materialista, más o menos informe, el cual, después de clasificar a Dios entre los cuerpos, hace de la Divinidad el alma del mundo, o sea una fuerza que informa y penetra todas las cosas, que las engendra y destruye por medio de evoluciones e involuciones periódicas, y de la cual son derivaciones o participaciones pasajeras las almas humanas. Sin embargo, esta Divinidad, aunque unida y ligada con el mundo y consituyendo su fondo esencial, es superior [355] al mundo, es causa o fundamento del mismo, y lo gobierna por medio de su razón y de leyes providenciales. No es difícil reconocer que esto tiene bastante analogía con la doctrina cosmológico-teológica del krausismo. Por otro lado, el éter-primitivo, Dios, que se transforma en variedad y multiplicidad de mundos y de seres con sujeción a la ley necesaria del Destino o fatum, trae a la memoria las evoluciones y transformaciones de la Idea hegeliana, sujetas a la ley dialéctica, tan necesaria e inmutable como la del Fatum estoico.
Tomada en conjunto la Filosofía del estoicismo, puede considerarse como una síntesis más o menos completa de la Filosofía cínica y de la doctrina de Heráclito. En la teoría moral de Zenón descúbrense las huellas de la enseñanza del cínico Crates, su primer maestro, y su teoría físico-teológica tiene muchos puntos de contacto con la Filosofía de Heráclito. Así es que la escuela cínica pierde su importancia, y, por decirlo así, su autonomía, desde que aparece y se consolida el estoicismo, el cual absorbe y transforma la moral de los antiguos cínicos. Aparte de sus contradicciones, o, digamos, de sus caídas, tan opuestas a su puritanismo, como, cuando justifica la mentira, el suicidio, &c., la moral estoica tiene el grave defecto de condenar en absoluto el placer y las pasiones, confundiendo e identificando la energía nativa de éstas con la inmoralidad. Una cosa es que las pasiones deban moderarse y subordinarse a la razón y al cumplimiento del deber moral, y otra que sean inmorales y malas por su misma naturaleza, observación que puede aplicarse igualmente a los placeres y satisfacciones sensibles. [356]
Otro defecto grave de la moral estoica es la separación, o, mejor dicho, la oposición que establece entre la virtud y la felicidad, como consecuencia, efecto y complemento de la misma, especialmente en la vida futura. Una cosa es que el hombre, al obrar, no deba proponerse como fin principal y único de la acción virtuosa la felicidad personal, y otra que el derecho a esta felicidad no sea consecuencia natural y legítima de la acción virtuosa, o que ésta deba prescindir y rechazar la esperanza y el deseo de esta felicidad, la cual, después de todo, puede considerarse como una prolongación, como una manifestación de la virtud.
En resumen: si consideramos en conjunto al estoicismo, puede decirse que, al lado de cierta elevación parcial desde el punto de vista ético, entraña graves errores como sistema filosófico; porque la verdad es que su psicología es una psicología sensualista; su teodicea es una teodicea panteísta; su metafísica y cosmología son materialistas en el fondo, y hasta su moral degenera en idealismo exagerado en sus principios, contradictorio y empírico en sus aplicaciones y máximas.
El estoicismo es una de las escuelas filosóficas de vida más larga y brillante entre las antiguas. Aparte de la elevación y superioridad relativa de sus máximas morales, contribuyeron a esta longevidad las luchas que se vio obligado a sostener sontra escuelas [357] rivales, y con especialidad contra el epicureísmo y la nueva Academia.
Los discípulos y representantes del estoicismo pueden dividirse en estoicos greco-asiáticos y en estoicos romanos. Dejando estos últimos para cuando hablemos de la Filosofía entre los romanos, nos limitaremos a consignar aquí los nombres principales que representan las tradiciones y la enseñanza del estoicismo en Grecia y Asia.
Fueron estos:
a) Cleantes, natural de Asos, en la Troade, el cual sucedió a Zenón en la dirección de la escuela, y a quien Laercio atribuye largo catálogo de escritos que no han llegado hasta nosotros. Discípulos igualmente de Zenón y contemporáneos de Cleantes fueron Perseo, compatriota del fundador del estoicismo; Aristón, natural de Chío, de quien se dice que fundó escuela aparte y que en su doctrina se aproximó a la escuela escéptica, y Herilo de Cartago, el cual propendía a realizar la importancia de las ciencias especulativas, y trató de corregir y moderar el exclusivismo ético de la escuela estoica.
b) Crisipo, que nació en Solí, según unos, y según otros en Tarso de Cilicia, sucedió a Cleantes en la regencia de la escuela estoica, y fue considerado en la antigüedad como segundo fundador del estoicismo, a causa sin duda del gran desarrollo y propaganda que ejerció en favor de sus doctrinas, según Diógenes Laercio, sostuvo frecuentes controversias y luchas contra los filósofos contemporáneos en defensa de las doctrinas del Pórtico, y escribió con este objeto más de 700 libros, siendo apellidado por esto la Columna del Pórtico. [358]
c) Sucedieron a Crisipo en la escuela estoica Zenón de Tarso en Cilicia, y el compatriota de éste Antipatro, aunque algunos le hacen natural de Sidón. Finalmente: entre los principales representantes del estoicismo figuran también Diógenes de Babilonia, el mismo que fue a Roma en calidad de embajador siglo y medio antes de Jesucristo, junto con el académico Carneades y el peripatético Critolao; Panecio de Rodas, discípulo de Diógenes, el cual procuró moderar el rigorismo excesivo de la moral estoica, se esforzó en aproximar y conciliar las doctrinas del Pórtico con las de Platón y Aristóteles, y combatió la astrología judiciaria, y, por último, Posidonio de Apamea en Siria, que enseñó en Rodas y tuvo por discípulos a Pompeyo y Cicerón. Diógenes, Panecio y Posidonio despertaron y arraigaron entre los romanos la afición a las doctrinas del estoicismo.
A propagar y consolidar esta doctrina entre los romanos contribuyeron también poderosamente Antipatro de Tiro, y Atenodoro de Tarso, maestro el primero, y el segundo compañero y amigo de Catón de Utica.
Por los años de 337 a 340 antes de Jesucristo, nació Epicuro en Gargetos o Gargesia, aldea del Ática, no lejos de Atenas, siendo sus padres Neocles y Querestrata, de quien se dice que era adivina de [359] profesión. Algunos autores suponen, no sin fundamento, que Epicuro nació en Samos. Después de frecuentar por algún tiempo las escuelas del platónico Xenocrates y del peripatético Teofrasto, abrió escuela propia a los treinta y dos años de edad, y después de enseñar su sistema y sus doctrinas por espacio de cinco años en Mitilene y Lampsaco, trasladó su escuela a Atenas, donde murió de edad avanzada, rodeado de sus discípulos, que le tuvieron en grande veneración. Además de escuchar las lecciones de los indicados maestros, Epicuro se entregó con pasión y ahinco al estudio de los escritos de Demócrito, en los cuales se inspiró principalmente para concebir y formular su sistema.
Pocos filósofos hay cuya vida y doctrina hayan dado origen a debates tan acalorados y a interpretaciones tan diferentes como la vida y doctrina de Epicuro. Según algunos, su vida fue un modelo de moderación, rectitud y honestidad, y su teoría moral dista mucho de ser la teoría del sensualismo grosero y del materialismo que le atribuyen generalmente otros autores, los cuales, por otro lado, tampoco dan crédito ni admiten la moderación y moralidad de su vida.
Por nuestra parte, creemos que unos y otros exageran el bien y el mal en lo que atañe a la vida y doctrina de Epicuro, y en este concepto procuraremos evitar los dos extremos en la exposición de su doctrina, exposición a que daremos principio por la moral; porque ésta es la parte esencial y como la clave y la substancia toda de su Filosofía, en la cual, si se ocupa de física, de psicología y de dialéctica o canónica, como él la apellida, es sólo con el objeto de poner estas partes de la Filosofía en relación con su sistema ético.
La esencia de la Filosofía consiste en conocer el objeto final de la vida y de las acciones humanas, en determinar la cosa en que consiste el bien sumo del hombre y que constituye su felicidad. Prescindiendo de la felicidad perfecta y absoluta, la cual sólo puede hallarse en los dioses, si existen, la felicidad relativa, imperfecta y limitada de que es capaz el hombre, consiste esencialmente en el deleite, puesto que el deleite es la cosa que deseamos y buscamos por sí misma y a la que subordinamos todas las demás cosas. Todos nuestros actos y aspiraciones deben tener por objeto la posesión de esta felicidad, o sea del placer posible al hombre en esta vida; porque, perdida esta felicidad, nada nos queda si no es la esperanza ilusoria y quimérica de la felicidad propia de los dioses.
Este deleite o placer, que constituye la felicidad del hombre, tiene dos manifestaciones, que son el movimiento y el reposo. El placer consiguiente a la satisfación de una necesidad o apetito sensible que se experimenta, el que resulta de las emociones agradables, como la alegría, la amistad y otras análogas, representan el primer aspecto de la felicidad, mientras que el segundo, o sea el placer del reposo y por el reposo, consiste en estar libre o exento del dolor y de la petrubación. Aunque la felicidad humana abraza las dos manifestaciones del deleite, la segunda, sin embargo, es superior a la primera, y constituye en cierto [361] modo la verdadera felicidad del hombre, toda vez que ésta, en último término, consiste en la exención de dolores por parte del cuerpo y en la tranquilidad del espíritu, o sea en la exención de perturbaciones e inquietudes por parte del alma. Nos autem, escribía Cicerón en persona de los partidarios de Epicuro, beatam vitam in animi securitate, et in omni vacatione munerum ponimus.
Epicuro enseñaba también que el placer que constituye la felicidad y bien supremo del hombre, es el que resulta del conjunto de todos aquellos actos y estados del cuerpo y del alma que representan la mayor suma posible de placer y bienestar para el hombre, y esto, no precisamente con relación al instante o tiempo presente, sino abrazando el pasado y el futuro. Y añadía también que en este conjunto de bienes y placeres que constituyen la felicidad humana, entran por mucho, y aun como parte principal y superior, los placeres y satisfaciones morales e intelectuales, los placeres del alma, los cuales son superiores a los del cuerpo, porque éstos son de suyo momentáneos y fugaces, mientras que los del alma se extienden a lo pasado y a lo porvenir.
Fundándose en este aspecto relativamente laudable de la moral de Epicuro, pretendieron y pretenden algunos hacer su elogio, y hasta presentárnosla como una concepción racional y digna de respeto. Pero los que esto intentaron procedieron sin duda inconsideradamente, según dice con justicia Ritter; porque la verdad es que enfrente de este aspecto parcial y relativamente laudable de la ética de Epicuro, existen otras opiniones del mismo y de sus discípulos inmediatos, [362] que desvirtúan por completo el valor real de esa aserción. Según el testimonio de Diógenes Laercio, Epicuro decía terminantemente que no podía concebir el bien o felicidad del hombre sino mediante «los placeres del gusto, los goces del amor carnal, los del oído y la vista de las bellas formas»: y Metrodoro, amigo y discípulo de Epicuro, solía decir que el hombre que sigue la doctrina naturalista y epicúrea, no debe cuidarse más que del vientre. «Este elogio del placer sensual, escribe el ya citado Ritter {127}, no se halla contradicho ni por lo que Epicuro dice en otras partes acerca del placer del alma, ni por la desaprovación que en otros lugares arroja sobre los placeres sensuales. Para convencerse de la verdad de lo que aquí decimos, bastará examinar lo que Epicuro y su escuela entendían por placer del alma. Metrodoro, en un escrito destinado a demostrar que el principio de la felicidad está en nosotros mismos más bien que en los bienes exteriores, enseña que por el bien del alma no debe entenderse otra cosa más que el estado sano y tranquilo de la carne, acompañado de la seguridad de que semejante estado permanecerá en adelante. El mismo Epicuro completa este pensamiento, diciendo que todo placer del alma resulta y existe en cuanto y porque la carne goza anticipadamente del deleite de que se trata, porque lo que distingue al placer intelectual del placer o deleite corporal, es precisamente, según ya lo hemos indicado arriba, que en el primero el goce no se limita al momento actual, sino que se extiende a lo pasado y a lo porvenir; lo cual probablemente no quiere decir otra cosa para [363] Epicuro, sino que el placer del espíritu consiste en el recuerdo del placer pasado y en la esperanza cierta que tiene el sabio de que gozará del mismo placer en lo sucesivo... Después de esto, bien pudo decir Epicuro que el sabio no deja de ser feliz, aun cuando sufre horribles tormentos, porque, atormentada con dolores corporales, el alma del sabio será bastante fuerte todavía para elevarse sobre el dolor del momento y para sacar placer del recuerdo y de la esperanza. Pero el placer que ensalza Epicuro no consiste, sin embargo, en la tendencia del alma a la virtud perfecta, sino únicamente en el placer corporal de que gozamos en el momento presente, y al cual asociamos el recuerdo del placer corporal pasado y la esperanza del placer corporal futuro.»
Al lado de esta teoría moral, esencialmente terrena, utilitaria y sensualista, y a pesar de su psicología esencialmente materialista, por una feliz inconsecuencia, Epicuro admite la existencia del libre albedrío y de la responsabilidad moral. Gassendi, en su Syntagma philosophiae Epicuri, expone en los siguiente términos la doctrina de este filósofo en orden al libre albedrío: «La virtud descansa sobre la razón y el libre albedrío, dos cosas inseparables y que se corresponden; porque sin el libre albedrío la razón sería inactiva, y sin la razón el libre albedrío sería ciego... Este libre albedrío es la facultad de perseguir lo que la razón juzga bueno, y rechazar lo que ésta juzga malo. La experiencia atestigua la existencia en nosotros de esta facultad: el sentido común confirma esto mismo, mostrando que solamente merece alabanza o vituperio lo que se ha hecho libremente, lo que se ha hecho [364] voluntariamente y por elección relfleja. Por esta razón, las leyes instituyeron justamente premios y castigos; pues nada sería menos justo que esta institución, si el hombre estuviera sometido a esa necesidad que algunos suponen como soberana absoluta de todas las cosas.»
Excusado parece advertir que la virtud, para Epicuro, consiste en la investigación y práctica de los medios conducentes para adquirir y asegurar la posesión de la mayor suma de placer, como felicidad real del hombre, en el sentido antes indicado. Así es que la principal y como el tronco de las demás, es la prudencia, cuyo objeto es el interés personal bien entendido, y cuyo oficio es reconocer y procurar al individuo, atendidas sus condiciones personales y las ciscunstancias que le rodean, el camino que debe seguir, el género de vida que debe adoptar para conseguir y perseverar en la posesión de la mayor suma posible de placer o deleite.
No es menor la contradicción que se nota en su doctrina, o, si se quiere, en sus palabras, son respecto a la existencia y atributos de la Divinidad, a la cual considera unas veces como mero resultado de vanos terrores del vulgo, mientras que otras veces recomienda el culto y veneración a los dioses, considerando esto como un deber y como una virtud. A pesar de lo dicho, Epicuro niega que Dios tenga cuidado y providencia de las cosas del mundo, que dispense beneficios a los hombres, que se descuide de premiar o castigar las obras del hombre, ni en esta vida ni después de la muerte. En realidad, el fondo de su teología es un ateísmo más o menos disimulado, el mismo que su fiel discípulo Lucrecio se encargó de poner de manifiesto. Esto sin [365] contar que los dioses de Epicuro son dioses nominales, toda vez que no son más que agregados de átomos los más sutiles; su cuerpo es análogo al cuerpo humano, aunque más sutilizado y noble; su figura es la figura humana, que es la más perfecta de todas. Así, no es de extrañar que ya entre los antiguos corriese muy válida la opinión de que Epicuro, sólo de palabra, y no en realidad, admitía la existencia de Dios, no faltando quien le suponga influido en este punto por el temor del pueblo ateniense: Nonnullis videri Epicurum, ne in offensionem Atheniensium caderet, verbis reliquisse Deos, re sustulisse.
La física de Epicuro es la teoría de Demócrito, con escasas modificaciones. El universo, el Cosmos, es infinito, eterno e indestructible; pero es finito, temporal y corruptible por parte de los seres particulares que contiene. El Universo, y también las partes o seres de que consta, son el resultado de los átomos primitivos, los cuales, moviéndose y chocando eternamente en el vacío, dieron, dan y darán origen a todos los seres reales. La variedad de átomos y de combinaciones producidas por su movimiento, contiene la razón suficiente de la diversidad de substancias que pueblan el mundo, así como de sus atributos y propiedades. La imperfección, los defectos y males de todo género que se observan en el Universo, prueban que éste no es obra de [366] una inteligencia, sino más bien del acaso: las que algunos llaman causas finales, son nombres vacíos de sentido; pues lo que se atribuye a éstas es el resultado del movimiento y choques fortuitos de los átomos. En resumen: los átomos, el movimiento y el vacío son las causas eternas y únicas del Universo, o, mejor dicho, son el Universo, el Ser: todas las cosas, todas las substancias, cualquiera que sea su naturaleza y propiedades, están formados de átomos primitivos y se resuelven en átomos
La extensión o cantidad, la forma y el peso, son las tres propiedades de los átomos, los cuales, puestos en movimiento por razón de su peso o gravedad, forman los seres todos y el mundo, o, digamos mejor, los infinitos mundos que deben llenar el vacío infinito, porque decir que en éste hay sólo un mundo, sería como representarse un campo con una sola espiga. Nada se hace de nada (De nihilo quoniam fieri nil posse videmus), sino que todo se hace de los átomos primitivos. Todo cuanto existe es cuerpo, y nada hay incorpóreo sino es el vacío.
Hasta aquí, la concepción cosmológica de Epicuro puede considerarse como mera reproducción de la del antiguo atomismo profesado por Demócrito. Pero es justo adevertir aquí que Epicuro parece haber introducido en aquel atomismo un principio nuevo, que modifica y cambia notablemente el valor y la significación de la concepción atomística. Había procurado Demócrito explicar el origen y formación del mundo por medio del movimiento de los átomos en el vacío, consiguiente o procedente del peso de los mismos, resultando de aquí los seres y el mundo subordinados, y [367] sujetos en su origen y constitución al destino o necesidad absoluta. Epicuro habíase propuesto librar a los hombres del terror e influencia de los dioses, y al mundo o naturaleza de la acción e influencia de la necesidad fatalista o destino de que echaban mano los estoicos en su teoría cosmológica. Y para conseguirlo, introdujo o supuso en los átomos, además del movimiento necesario procedente del peso o gravedad de los mismos, otro movimiento espontáneo y libre, por virtud del cual pueden estos separarse de la línea recta, produciendo pequeñas declinaciones (exiguum clinamen, como dice Lucrecio), las cuales hacen posibles y facilitan los choques múltiples y las consiguientes combinaciones variadas de los átomos. Tal es el nuevo principio o elemento que introdujo Epicuro en la cosmología atomista, si hemos de dar crédito a indicaciones repetidas y a pasajes terminantes de Diógenes Laercio, Plutarco, Cicerón y Lucrecio. Al doble movimiento producido por el choque y el peso de los átomos, Epicuro añade un tercer movimiento de mínima declinación (tertius quidam motus oritur extra pondus et plagam, cum declinat atomus intervallo minimo), con lo cual se hace posible la diversidad de seres por medio de la multiplicidad y variedad de combinaciones atomísticas: Ita effici complexiones et copulationes, et adhaesiones atomorum inter se.
Según todas las apariencias, la inducción y la analogía suministraron a Epicuro el argumento principal para establecer la existencia de este tercer movimiento atómico, de ese movimiento interno y espontáneo de declinación que constituye la parte original de la cosmología del filósofo de Gargeto o Samos, y que le [368] sirvió a maravilla para excluir y negar la causalidad cósmica del destino o necesidad fatalista, después de haber negado y excluido la causalidad cósmica de Dios. Epicuro, en efecto, no hizo más que trasladar y aplicar a los átomos, principios o semillas primordiales de las cosas, el movimiento voluntario y variable que observamos en el hombre, además del movimiento mecánico y necesario de su cuerpo y miembros {128}, después de lo cual, y por una especie de reversión lógica, buscó en el movimiento primitivo declinatorio de los átomos y el origen y la razón suficiente de los actos voluntarios y libres de los animales y del hombre, actos que deben considerarse como aplicaciones y transformaciones de la fuerza interna que produce el movimiento de declinación primitiva que supone en los átomos. Esta declinación primitiva, que constituye y representa la parte original –si alguna tiene– de la doctrina de Epicuro, sirvió a éste, no solamente para explicar al existencia de la libertad en el hombre, según queda indicado, sino también para negar el proceso infinito en las causas, y para dar razón de la parte de contingencia que observamos en el mundo, en [369] oposición a la necesidad absoluta y universal, enseñada por los estoicos y algunos otros filósofos: Principium quoddam quod fati foedera rumpat, –Ex infinito ne causam causa sequatur.
La psicología de Epicuro es la aplicación de esta doctrina y la deducción espontánea de semejantes premisas cosmológicas. El alma humana es un agregado de átomos redondos, una substancia compuesta de fuego o éter, de aire y de otro elemento innominado y sutil que reside en el pecho. El alma se halla extendida y unida con todo el cuerpo humano, como una substancia sutil y delicada a otra más grosera. La sensación, lo mismo que la intelección, se verifica por medio de imágenes o simulacros materiales que se desprenden de los objetos, flotan en el aire, entran por los órganos de los sentidos, se fijan y se suceden en el alma. Todos los conocimientos se reducen a sensaciones y anticipaciones. Las primeras son el resultado inmediato de la impresión producida en el alma por las imágenes atómicas y sutiles que se desprenden de los cuerpos. Las segundas son el resultado de las sensaciones y como una especie de generalización de las mismas, o, mejor dicho, una colección de sensaciones, puesto que, según Diógenes Laercio, Epicuro definía la anticipación como «un recuerdo de aquello que se nos ha representado exteriormente con frecuencia.» Los discípulos de Epicuro solían dar también a estas anticipaciones los nombres de comprensión, pensamiento, idea racional; pero sea cualquiera la denominación de las mismas, es lo cierto que no son más que el resultado o producto casi mecánico de la sensación, con la cual se identifican en el fondo. [370]
La creencia en la inmortalidad del alma humana es una vana aprensión. «Para librarte de semejantes aprensiones, decía, acostúmbrate a considerar que la muerte es la nada para nosotros. El mal o el bien no nacen más que del sentimiento, y todo sentimiento se concluye con la vida. Mientras vivimos, la muerte no existe para nosotros: cuando ésta ya ha sobrevenido, nosotros ya no somos nada.»
La sensación, el pensamiento, con las demás facultades del alma, son resultado de la fuerza inherente a los átomos y de la combinación de éstos, o, mejor, de la fuerza motriz esencial a los átomos de que se compone. Que el alma consta de átomos, aunque más sutiles que los que entran en la constitución del cuerpo, y que sus facultades y actos son meras manifestaciones de la fuerza interna de la materia atómica, se prueba por la relación y dependencia que existen entre las mutaciones del cuerpo y las vicisitudes del alma y sus facultades. El alma se desarrolla y perfecciona a medida que se desarrolla y perfecciona el cuerpo. Sus facultades y funciones, débiles en la niñez, vigorosas en la virilidad, decaen y se atrofian en la vejez, y vemos además que crecen y disminuyen, cambian, se modifican, aparecen y desaparecen con los cambios, vicisitudes y enfermedades del cuerpo.
Lo primero que llama la atención en la Filosofía de Epicuro es su perfecta conformidad con el positivismo y materialismo contemporáneos, en los puntos [371] fundamentales, y hasta en las pruebas aducidas para negar la creación, la causalidad final y la inmortalidad del alma humana. Más aún: el sistema de Epicuro contiene, no ya sólo el germen, sino al substancia de la concepción transformista del movimiento, única parte del materialismo contemporáneo que se presenta con cierto aspecto de originalidad. Porque ello es indudable que para Epicuro el movimiento, como fuerza interna y esencial a los átomos, es el origen, el fondo y la causa primera de todas las demás fuerzas y manifestaciones activas que aparecen y desaparecen en los cuerpos, de la misma manera que para los positivistas de nuestro siglo, todas las manifestaciones de fuerza y actividad, desde la simple atracción hasta el pensamiento, son transformaciones del movimiento, el cual se encuentra en el fondo de todas ellas, no ya sólo como su condición sine qua non, sino como germen y esencia común de las mismas.
En el orden o terreno psicológico, la doctrina de Epicuro es una doctrina esncialmente sensualista. Su teoría del conocimiento es muy parecida a la de Condillac; pues, en realidad, todas las facultades y conocimientos del hombre se reducen a la sensación. Sensaciones puras o primitivas, sensaciones generalizadas por medio del recuerdo, sensaciones transformadas y combinadas de diferentes maneras: he aquí lo que constituye y representa el contenido interno y real del conocimiento humano en todas sus esferas. No existe en nuestro espíritu actividad alguna intelectual, nativa, libre y superior a las sensaciones: lo que llamamos reflexión racional y científica, no es más que el recuerdo y combinación de sensaciones pasadas y [372] presentes. La sensación da origen al recuerdo, y el recuerdo hace posibles los juicios, generalizando las sensaciones, no por vía de abstracción, sino por vía de colección, combinación y analogía.
Por lo demás, la Filosofía de Epicuro viene a ser una síntesis, o, digamos mejor, una amalgama más o menos incoherente de la física materialista de Demócrito y del hedonismo cirenaico, cuyas debilitadas corrientes quedaron absorvidas finalmente en la gran corriente epicúrea. Es justo notar, sin embargo, que la teoría moral de Epicuro es superior a la de los cirenaicos, ya porque Epicuro parece subordinar los deleites sensuales del cuerpo a los deleites del alma, como son la amistad, la alegría, la alabanza, &c., mientras que los cirenaicos daban la preeminencia a los placeres del cuerpo, ya también porque el primero consideraba como la parte principal y fondo esencial de la felicidad la ausencia de cosas penosas por parte del cuerpo y del espíritu, al paso que los segundos hacían consistir la felicidad en las emociones agradables, en las sensaciones voluptuosas.
La verdad es que la moral de Epicuro encierra dos elementos relativamente contrarios: hállase representado el uno por sus máximas generales acerca del placer como fin último y felicidad única del hombre, juntamente con la negación de la vida futura: el otro consiste en su enseñanza acerca de la preeminencia de los placeres del alma sobre los del cuerpo, y acerca de los inconvenientes y peligros del abuso de los deleites sensuales. Como acontecer suele en semejantes casos, sus discípulos y sucesores dejaron a un lado el segundo elemento, y dedicaron sus esfuerzos a cultivar y [373] desarrollar el primero, exagerando y falseando sus aplicaciones en el terreno teórico y práctico. De aquí el menosprecio y la aversión con que llegaron a ser mirados generalmente los representantes de esta escuela, y de aquí también las persecuciones que sufrieron, siendo arrojados de las ciudades, y prohibiéndose en más de una ocasión la enseñanza de su doctrina en las escuelas públicas.
A pesar de los esfuerzos que Gassendi y algunos otros hicieron en diferentes épocas para rehabilitar la memoria y la doctrina de Epicuro, es preciso reconocer que éste, como hombre de ciencia, significa poca cosa al lado de Platón y de Aristóteles. Justifican, además, este juicio sus pueriles opiniones acerca del sistema del mundo, y principalmente acerca de la magnitud del sol y de la luna. Epicuro afirmaba con toda seriedad que el sol no es mayor de lo que a nuestra vista parece, afirmación que repite y sigue su fiel discípulo e intérprete Lucrecio, cuando escribe:
«...
Nec major,
Esse potest nostris quam sensibus esse videtur.»
Esto no obstante, la concepción cosmológica de Epicuro, tomada en conjunto, es relativamente superior y más verdadera que la de Demócrito. Cierto que la concepción cosmológica de los dos es esencialmente mecánica; pero mientras el filósofo de Abdera, procediendo con lógica más exacta y severa, establece y afirma el fatalismo o necesidad absoluta en el proceso de las causas y efectos {129}, Epicuro, faltando, si se [374] quiere, a las exigencias de la lógica, establece y admite alguna contingencia causal, fundándola en cierta declinación de los átomos (Epicurus declinatione atomi, vitari fati necessitatem putat), por medio de la cual se apartan más o menos de la línea recta y fija que debieran seguir, habida razón del peso o fuerza mecánica interna {130}. Vese, por lo dicho, que la concepción cosmológica de Epicuro, sin dejar de ser mecánica en el fondo, como la de Demócrito, entraña como cierta desviación dinánica, la cual constituye su originalidad, y, si se quiere, su ventaja o progreso sobre la concepción de Demócrito, por más que, según observa con justicia Cicerón, el movimiento declinatorio de los átomos no es más que una hipótesis gratuita, una ficción inventada por Epicuro para librarse del fatum universal del Estoicismo y de la necesidad absoluta y fatalista de su maestro Demócrito: Qui aliter obsistere fato fatetur se non potuisse, nisi ad has commentitias declinationes confugisset.
La corrupción general que a la muerte de Epicuro se había apoderado de la Grecia y del Asia, la molicie en las costumbres, la irreligión y el descreimiento [375] que reinaban en aquellos países, al propio tiempo que comenzaba a propagarse en Roma y en las provincias sujetas a su dominación, contribuyeron poderosamente al desarrollo, extensión y permanencia, que por espacio de siglos alcanzó la escuela epicúrea entre griegos y romanos. Bien es verdad que la importancia y mérito de sus discípulos y adeptos no corresponde a su número; pues, si se exceptúa al famoso autor del poema De rerum natura, apenas hay alguno que sea digno de especial mención.
a) Diógenes Laercio, en quien se descubre cierta predilección por Epicuro y cierta complacencia bastante significativa en la exposición de su doctrina, habla de sus discípulos y sucesotes más inmediatos en los siguiente términos:
«Tuvo muchos y muy sabios discípulos, como Metrodoro Lampsaceno, el cual, desde que le conoció, jamás se apartó de él, excepto seis meses que estuvo en su casa, y se volvió luego... Era constantísimo de ánimo contra las adversidades y contra la misma muerte, según dice Epicuro en el Primer Metrodoro. Dicen que murió siete años antes que su maestro, a los cincuenta y tres de su edad...
b) »Fue también discípulo de Epicuro Polieno de Lampsaco, hijo de Atenodoro, hombre benigno y amable, como le llamó Filodemo. Lo fue igualmente su sucesor en la escuela Hermaco de Mitilene, el cual al principio seguía la oratoria. De éste quedan excelentes libros, que son veintidós Cartas acerca de Empedocles. –De las Matemáticas, contra Platón y contra Aristóteles. Murió en casa de Lisias este varón ilustre. Fueron también discípulos suyos Leonteo con su mujer [376] Temistia, a la cual escribió Epicuro, y asimismo Colotes e Idomeneo, todos naturales de Lampsaco.»
c) Sucedió a Hermaco en la dirección de la escuela Polistrato; a éste sucedió Dionisio, por cuyo fallecimiento entró a regir la escuela epicúrea Basilides y después Apolodoro, autor de más de cuatrocientas obras. Su discípulo Zenón, originario de Sidón, escribió también bastantes obras, según el citado Diógenes Laercio. Filodemo, discípulo de Zenón, lo mismo que los dos Tolomeos de Alejandría, Demetrio de Lacón, Diógenes de Tarso, conservaron las tradiciones y la enseñanza de la doctrina de Epicuro, sin introducir en la misma modificaciones notables ni desarrollos científicos. Generalmente se limitaron a reproducir y popularizar la doctrina de su maestro, si bien algunos acentuaron las tendencias materiales y ateas del mismo. Los partidarios griegos del epicureísmo fueron superados en este terreno por el admirador entusiasta del Grajus homo, o sea por el autor del poema De rerum natura, según veremos más adelante.
{89} Suponen algunos autores que después de la muerte de su padre, Aristóteles se entregó en su juventud a una vida de desórdenes, y que, habiendo disipado su fortuna en éstos, se vio precisado a establecer en Atenas un comercio de droguería. Pero no existe testimonio alguno auténtico que confirme esta noticia, la cual, por otra parte, no se halla en armonía con lo que sabemos de su vida y costumbres.
{90} Dícese que los estagiritas, agradecidos a los muchos beneficios y favores que recibieron de su compatriota, instituyeron en su honor fiestas y juegos bajo el nombre de Aristotélica, que se celebraban anualmente.
{91} No merece discutirse, ni apenas mencionarse, la tradición, o, mejor dicho, la fábula, según la cual Aristótels se precipitó en el fondo del Euripo, despechado por no poder comprender y darse razón de su flujo y reflujo.
{92}
Las obras principales de Aristóteles que han llegado hasta nosotros son las
siguientes: Perihermenias seu de interpretatione.– Categoriae, o sea Praedicamenta.
–Analytica priora. –Analytica posteriora. –Topicorum, libri octo. –Elenchorum,
libri duo. Todos estos tratados reunidos forman el Organon de
Aristóteles. –Physicorum, libri octo. –De Coelo, libri quatuor. –De
generatione et corruptione, libri duo. –Meteorologicorum,libri quatuor. –De
anima, libri tres. –De sensu et sensibilibus. –De memoria et reminiscentia.
–De somno et vigilia. –De longitudine et brevitate vitae. –De juventute et
senectute. –Metaphycorum, libri quatuordecim. –De Xenophane, Zenone
et Gorgia. –Ethica ad Nichomacum. –Magna moralia. –Ethica ad Eudemum. –Politicorum,
libri octo. –Rhetoricorum ad Theodectem, libri tres. –De Poetica.
–De Historia animalium, libri novem. –De animalium incessu. –De
Partibus animalium, libri quatuor. –De generatione animalium, libri
quinque. Y cuenta que hacemos aquí caso omiso de varios escritos que corren
entre sus obras, pero que, o son apócrifos, o de autenticidad muy dudosa, en
cuyo caso se hallan, entre otras, las siguientes: Physiognomica. –De motu
animalium. –De mundo. –De coloribus. De spiritu. –De lineis insecabilibus.
–De causis. –De re mechanica. –De insomniis. –De divinatione per somnium.
–Rhetorica ad Alexandrum. –Parva naturalia.
Añádase a todo esto que algunas de sus obras no han llegado hasta nosotros,
siendo muy de lamentar esta desgracia con respecto a la Historia de 158
constituciones de Estados o repúblicas, obra curiosísima sin duda y de la
mayor importancia para conocer y juzgar el proceso de la idea política en la
antigüedad.
{93} Es cosa notable el silencio que guarda Aristóteles en sus escritos acerca de su discípulo Alejandro Magno. Ni una sola vez le nombra en sus numerosas obras, a pesar de sus relaciones de amistad y de los auxilios y materiales que Alejandro le proporcionó para escribir sus libros. Es muy posible, y también muy probable, que tan obstinado silencio responde a un sentimiento de venganza de Aristóteles contra su real discípulo, a causa de la muerte violenta e injusta que aquél dio a su pariente y discípulo Calistenes. Si esto es así, el filósofo de Estagira supo escoger bien el arma de su venganza, dado el afán de gloria y celebridad que dominaba al gran conquistador, el cual hubiera trocado parte de sus tesoros y conquistas por algunos elogios en boca y en los escritos de Aristóteles.
{94} Aristóteles al hacer esta división de categorías, se expresa en los siguientes términos: «Eorum, quae secundum nullam complexionem dicuntur, unumquodque, aut substantiam significat, aut quantum, aut quale, aut ad aliquid, aut ubi, aut quando, aut situm, aut habere, aut agere, aut pati.» Categ., cap. V.
{95} Enumeradas las diez categorías, Aristóteles añade: «Est autem substantia quidem (ut in figura dicatur), ut homo, equus: quantum autem, ut bicubitum, tricubitum: quale, ut album, grammaticum: ad aliquid, ut duplum, dimidium, majus: ubi vero, in foro, in lyceo: quando, ut heri, superiore anno: situm vero esse, ut jacet, sedet: habere autem, ut calceatum esse, armatum esse: agere vero, ut secare, urere: pati, ut secari, uri.»
{96} «Priora vero sunt et notoria bifariam; non enim idem prius natura et ad nos prius, neque notius et nobis notius. Dico autem ad nos quidem priora et notiora, quae sunt propinquiora sensus; simpliciter autem priora et notoria, quae longius. Sunt autem longissime quidem ipsa maxime universalia, proxime vero ipsa singularia». Poster. analyt., lib, I, cap. II.
{97} «Unde nec rationabile est ipsum (intellectum) mixtum esse cum corpore... Et bene utique, qui dicunt animam esse locum formarum (de las especies o ideas mediante las cuales se verifica el conocimiento); nisi quod non tota, sed intellectiva; sensitivum enim non sine corpore est, hic (intellectus) autem separabilis est». De Ani., lib. III, cap. I.
{98}
Los principales y más autorizados escritores antiguos, que opinaron que
Aristóteles había negado la inmortalidad del alma, son los siguientes:
Alejandro de Afrodisia, Plutarco, Plotino y Porfirio, al menos si nos atenemos
al testimonio de de Eusebio de Cesárea. Entre los Padres de la Iglesia, fueron
partidarios de esta opinión San Justino, Teodoreto, Orígenes, San Gregorio
Niseno, el Nacianceno y Nemesio. Entre los escolásticos, se inclinan a la
opinión expresada Escoto, Hervé y el Cardenal Cayetano, cuya tendencia, así
como la de Escoto, en esta materia, es posible que tenga algo de interesada y
parcial, habida razón de su modo de pensar acerca de la dificultad suma en que
se encuentra la razón humana para demostrar evidentemente con sus fuerzas
propias la inmortalidad del alma racional.
Entre los que opinaron que Aristóteles conoció y afirmó la inmortalidad del
alma, cuéntase desde luego la mayor parte de los comentadores antiguos, como
Temistio, Juan Filopón, Simplicio, Boecio y otros. Los escolásticos opinaron
generalmente en favor de Aristóteles sobre esta materia, distinguiéndose entre
ellos Alberto Magno, Santo Tomás, Egidio Romano, Durando, Soto, Toledo,
Vázquez, Suárez, con otros muchos. Una y otra sentencia se apoyan en textos y
raciocinios más o menos explícitos y concluyentes, cuya exposición y resumen
hace Suárez en su tratado De Anima. Extractaremos parte del capítulo en
que el filósofo granadino discute esta cuestión, lo cual servirá también
para que el lector pueda conocer la forma y alcance que los escolásticos daban
a esta discusión.
Después de indicar los autores más notables que atribuían a Aristóteles la
negación de la inmortalidad del alma, Suárez añade: «Fundamenta hujus
sententiae ex variis locis et dictis Aristotelis, illa inter se conferendo, seu
conjungendo desumuntur. Primum sumitur ex 1º et 3º De Anima, et isto
modo conficitur. Si intelligere est opus phantasiae, vel non est sine phantasia,
anima non est separabilis a corpore; sed intelligere vel est opus phantasiae,
vel non est sine phantasiae operatione: ergo anima non est separabilis a corpore,
et consequenter est mortalis. Supponimus enim, apud Aristotelem idem [286] esse
animam esse inmortalem, quod esse separabilem a corpore, id est, esse natura sua
aptam ad existendum post separationem a corpore, quod est verissimum, ut supra
ostendi, quia si separata manet, amplius corrumpi non potest, ut demonstravimus.
Unde e contrario, idem etiam sunt esse inseparabilem a corpore, et esse mortalem
animam; quia si est inseparabilis a corpore, pendet a materia in suo esse, et
consequenter per separationem desinit esse: ergo est mortalis, quia per illam
separationem fit mors hominis, per quam anima commoritur (ut sic dicam) si esse
desinit: illa ergo duo idem sunt, et illa est phrasis seu modus loquendi
Aristotelis, ut ex omnibus locis allegandis constabit. Consequentia ergo
principalis argumenti per se nota est, et formalis: utraque autem praemissa ex
ejusdem Aristotelis doctrina sumpta est.
»Nam in primo De Anima, text. 12, neccessarium esse dicit, inquirere an
operationes vel affectus animae omnes sint communes, vel sit aliqua operatio
animae propria: vocat autem communem, quae sit cum corpore; propriam vero, quae
est solius animae: tractat enim de operationibus vitalibus, quarum principium
omnino necessarium et principale est anima, ideoque nulla talis operatio esse
potest propria solius corporis, quia sine influxu animae fieri non potest: ac
propterea, Si corpus etiam illi cooperatur, dicitur operatio communis: si
autem non pendet a corpore, dicitur operatio animae propria. Merito ergo ait
Aristotelis necessarium esse inquirere, an sit aliqua operatio propria animae,
utique ad investigandum, an sit aliqua anima incorporea, separabilis, et
inmortalis; quia ex operatione colligi debet, qualis sit anima, quia non
suppetit nobis aliud medium magis proprium ad naturam formae investigandam, ut
in duobus capitib. praecedentibus ostendimus. Et ita hoc etiam principium
supponit Aristoteles in loco citato, et lib. II De Generat. animal, C.
III, et aliis locis infra referendis. Addit autem in loco allegato, inter animae
opera ipsum intelligere videri esse opus maxime proprium ejus. Et tunc
adiungit alteram conditionalem propositionem, quam in majori propositione n. 2,
posuimus: Si intelligere phantasia quaedam est, aut sine phantasia non est,
non continget sine corpore esse: ac proinde nec anima esse poterit sine
corpore: quia ex depedentia operationis (ut dixi), dependentiam formae
colligimus; tum quia [287] inter se proportionem servant, tum etiam quia forma
non est sine operatione. Unde statim in textu 13, addit Philosophus tertiam
conditionalem, quod si nulla sit operatio animae propria, nec ipsa anima
separabilis sit. Major ergo propositio, aristotelica est. Minor autem ab
eodem sumitur lib. III De Anima, text. 3º ubi expresse dicit, animam
numquam sine phantasmate intelligere: cum ergo ad veritatem disjunctivae una
pars sufficiat, vera erit illa propositio disjunctiva, intelligere, vel est
phantasia, vel non est sine phantasia: ergo juxta priorem conditionalem,
intelligere non est operatio propria animae: ergo anima nullam habet operationem
propriam, et si qua est propria, maxime est intelligere: ergo anima est mortalis,
juxta Aristotelis principia.
»Secundo, argumentor ex eodem Philosopho, lib. III De Anima, cap. V, ubi
distinguens intellectum in agentem, et passivum, ait intellectum passivum esse
corruptibilem: est autem intellectus passivus seu passibilis, potentia
intellectiva per quam anima rationalis intelligit: si autem hic intellectus
corruptibilis est, profecto etiam anima, quia vel in re sunt idem, vel sunt
ejusdem ordinis, et quia sine intellectu anima esse non potest. Unde licet de
intellectu agente dicat Aristoteles ibidem, esse impatibilem, et aeternum,
videtur profecto ibi sentire non esse animae potentiam, sed aliquam substantiam
separatam, seu intelligentiam aliquam. Adde quod lib. I De Anima, text.
65, numerans actions animae, per quas movetur ipsa, et movet cor vel aliam
partem corporis, ut sunt irasci, timere, &c., inter eas point, ratiocinari,
licet addat, ratiocinari autem, aut hujusmodi est, aut aliud quidpiam.
Statim vero subjungit: sicut non dicitur proprie animam texere, vel aedificare,
ita ne irasci, discere, vel ratiocinari, sed hominem per animam: ergo sentit
illas actiones aeque communes esse corpori. Tertio, est locus obscurus ibi libro
II De Generat. animal, cap. III, ubi ait, non solum vegetativam, et
sensitivam animam, in potentia materiae contineri, sed etiam rationalem. Unde
sentit de potentia materiae educi, et consequenter ab ea pendere, et materialem,
ac mortalem esse. Quarto, in libro I. Ethicorum, cap. XVI. Solonis
sententiam reprobat, dicentis hominem non posse in hac vita esse felicem, sed
post mortem. Improbat autem hac ratione: Felicitas in operatione posita est; at
post mortem nulla [288] est operatio: ergo nec felicitas. Videtur ergo
Aristoteles in illa propositione subsumpta, sentire post hanc vitam nullam
felicitatem superesse: ergo negat manere animam post mortem: quia si maneret, et
operationis, et felicitatis capax esset. Et libro III. Ethicor., cap. VI,
dicit post mortem nihil boni, vel mali superesse. Et 12, Metaphys., cap.
VII, text. 39 indicat felicitatem hominis tantum esse in hac vita, et brevi
tempori durare. Denique, eodem 12 Metaphysic., cap. III, quaestionem hanc
attingens, indecisam eam relinquit, et libro primo De Anima, text, 63, et
sequentib. anceps est, et sub dubio loquitur.
»Ultimo addi possunt conjecturae: una est, quia si Aristoteles cognovisset
animam esse immortalem, et immaterialem, credidisset utique non educi de
potentia materiae, et consequenter fieri ex nihilo per creationem: at ipse
utique negat ex nihilo aliquid fieri, seu creari: ergo. Secundo, quia si animae
post mortem permanerent, nunc essent animae infinitae, quod est impossibile,
juxta doctrinam ejusdem Aristotelis tertio Physicorum. Sequela patet ex
alio ejus principio, quod mundus, et homines ab aeterno fuerunt: quia hoc
posito, necesse est, ut homines infiniti praecesserint, ac subinde, ut tot
animae simul nunc sint: cum Aristoteles ipse transanimationem seu
transmigrationem animarum in diversa corpora non admittat.
»Responderi ad utrumque potest, Aristotelem cognovisse creationem aeternam per
simplicem emanationem a prima causa. Et ita, credere etiam potuisse omnes animas
aliquando futuras ab aeterno fuisse creatas, et postea suis temporibus
corporibus infundi. Sed hoc in primis non solvit nodum, imo illum magis implicat:
nam multo magis necessarium fuisset, animas illas in numero infinito simul esse
creatas, ut ad hominum generationes finitas non solum a parte ante, seu quae jam
praecesserunt, sed etiam a parte post, ad illas, quae, juxta ejusdem Philosophi
mentem, in aeternum succedent, sufficere possent; quandoquidem, quae semel a
corporibus separantur, generationibus aliorum hominumnon inserviunt, ex ejusdem
Aristotelis sententia. Deinde, assertum illud de animarum existentia ante
corpora repugnat eidem Aristoteli libro diodecimo Metaphys., cap. III.
text. 16, dicenti causam efficientem praecedere suum effectum, formam autem ex
illo incipere, quod ibidem de anima intellectiva in specie affirmat, ut Divus
Thomas ibi notat. Ex quo ultima conjectura [289] confici potest: quia, texte
eodem Aristotele, quidquid habet existendi initium, habet etiam finem, ut ipse
probare conatur libro primo De Coelo, cap. XII; sed anima rationalis
habet initium existendi, ut ipse affirmat loco citato: ergo habet etiam finem.»
Suárez cita a continuación los principales autores que opinan que Aristóteles
conoció y afirmó la inmortalidad del alma humana, y añade: «Fundatur primo
haec sententia in contrario discursu, facto in fundamento primo praecedentis
sententiae. Nam Aristoteles in I De Anima, tex. 13, hoc fundamentum jacit:
Si anima habet operationem vel affectum proprium, id est, quem per se
ipsam sine corpore habeat, fieri poterit, ut ipsa separetur. Quod
principium communiter receptum est, ejusque rationem supra attigimus, et paulo
post illud magis explicabimus et probabimus a nu. 10; sub illo autem et ejusdem
Aristotelis doctrina sumimus, animam hominis in corpore aliquam operationem
propriam habere. Ego recte concluditur, animam, ex Aristotelis sententia, esse
separabilem a corpore, et immortalem, quia utraque praemissa est Aristotelis, et
in virtute assertionem continet. Superest probanda minor, de qua Aristoteles,
lib. I De Anima in eodem textu 12. Maxime vero proprium videtur
intelligere. Quia vero ibi non tam asserendo, quam dubitando loqui videtur,
ideo libro III, text. 4, et sequentib. probat ex professo, intellectum esse
potentiam impermixtam utique materiae, id est, esse incorpoream. Et textu 6,
inde infert intellectum non esse potentiam organicam, et species intelligibiles
non recipi in conjuncto, sed in ipsa anima, quae propter hanc causam locus
specierum dicitur. Utiturque illa ratione, quod potentia intelligens omnia
corpora, debet esse denudata a natura corporea, ac subinde immaterialis, et
incorporea. Unde clare sequitur esse immortalem, quam rationem supra expendimus:
et text. 7, addit aliam, qua directe probat intellectum non esse potentiam
organicam, et intelligere non fieri per organum corporis. Nam potentia organica,
ratione organi laeditur et impeditur a vehementi objecto, ut in sensibus patet:
intellectio autem non impeditur, nec intellectus laeditur ab excellenti
intelligibili, sed in eo magis perficitur. Nam quia excellentiora intelligibilia
contemplari novit, inde ad inferiora intelligenda habilior redditur. Unde
concludit, intellectum esse [290] separabilem, non autem sensum. Et ideo in lib.
I, text. 92, dixit non posse partem corporis assignari, in qua sit intellectus
tanquam in organo, vel per quam ipsum intelligere eliciatur.
»Praeter haec, inveniuntur in eisdem libris De Anima plura loca, in
quibus Aristoteles intellectum, quo anima intelligit, aut exitimat vel
opinatur (ut ipsemet exposuit text. 5, lib. III) vocat impermixtum,
separabilem vel separatum, perpetuum, seu aeternum, et advenire, et passione
vacare, et quid divinum esse. Unde in lib. I De Anima, textu 65 et
66, de intellectu ait, videri esse substantiam, nec interire. Et utitur
alia ratione ex eo sumpta, quod per senium corporis non labefactatur
iintellectus, ut late ibi exponit Themistius, et Philoponus, et novissime
Hyeronimus Dandinus, et in text. 28, intellectum vocat, nobillissimum et
divinum. In lib. autem 2, textu 11, ait nihil vetare aliquam partem animae
separabilem esse, eo quod nullius corporis si actus. Clarius in textu 21: De
intellectu, dicit, et contemplativa potentia, nondum quidquam est, sed
videtur animae genus diversum esse, idque solum posse separari, quemadmodum
aeternum a corruptibili, caeteras vero partes, id est, species animae, non esse
separabiles. Quod testimonium esset irrefragabile, si majori cum
asseveratione Philosophus loqueretur; nihilominus tamen satis mentem suam
indicat, quamvis verbo, videtur, utatur, quia rem non ex profeso
tractabat, et lib. III De Anima, cap. IV, intellectum ponit inter res
separatas a materia, et passionis expertes, et cap. V, de intellectu agente
clare dicit esse separabilem, non mixtum, passioneque vacantem. Sunt vero, qui
de intelligentia separata, vel de Deo ipso locum illum interpretentur. At satis
clare ibidem docet Arsitoteles, intellectum illum esse potentiam, et quasi
habitum vel lumen animae, de quo in lib. IV, dicturi sumus. Addi vero potest,
quod ait lib. I de Part., cap. I, intellectum, quo anima intelligit, esse
immaterialem, seu a materia in suo esse abstractum. Praetera lib. XII Metaphys.,
cap. III, text. 17. Si autem aliquid posterius permanet, considerandum est,
in quibusdam enim nihil prohibet. Utique in hominibus, ut declarat, dicens: Veluti
si anima tale sit, non omnes, sed intellectus, omnem namque fortassis
impossibile est.
»Unde in lib. II De Generat. amimal, cap. III, cum dixisset animas
caeterorum animantium non posse extrinsecus advenire, nec sine [291] corpore
existere, quia omnis eorum operatio corporalis est, adungit: Restat igitur,
ut sola mens extrinsecus accedat, eaque sola divina sit, nihil enim cum ejus
actione communicat actio corporalis. Quem locum in hac materia solemnem et
clarissimum, aliqui detorquent, per mentem, non rationalem animam, sed Deum vel
aliam intelligentiam exponentes; frigide tamen, et contra tenorem contextus, et
contra illam doctrinam, quam inter hominem, et alia animalia Aristoteles
constituit. Ponderat item Philoponus addere ibi Philosophum illud ipsum, quod de
mente dixerat, Non satis adhuc constare, quod de divina mente nunquam
Philosophus dixit. Quae quidem animadversio, sicut est optima al illam violentam
expositionem refellendam, ita enervat vim testimonii, et aliquam inconstantiam,
et dubitationem scribentis ostendit. In eodem tamem lib. Text. 45, aperte dicit
rationalem animam, non esse corpoream. Et 2 De Part. animal., cap. X,
dicit inter animantia solum hominem divinitatis esse participem. Quod latius
declarat lib. X. Ethicor., cap. VIII. Nam cum dixisset, felicitatem
consistere in vacatione vitae contemplativae, addit: Talem vitam superare
hominis naturam, utique quatenus corpore, et animo constat. Nam ut latis est,
magis in actione versatur. Unde addit : Non enim hoc ipso, quo homo est,
ita vivet, sed quo est quid in ipso divinum, scilicet, anima rationalis,
quae Deo, et intelligentiis in hoc similis est, quod per mentis contemplationem
supra corpus elevatur. Et ideo adjungit: Quantum igitur hoc, id est,
intellectivum, ab ipso composito differt, tantum et hujus operatio distat ab
ea, quae ab alia virtute proficiscitur: quod si mens divinum ad ipsum hominem
est, et vita quae ab ea manat, divina est respectu ipsius vitae humanae. Et
inde subinfert, non oportere homines tantum mortalia cogitare, sed, quoad
fieri potest, immortales nos ipsos facere, &c. In quibus omnibus non
loquitur de beatitudine vitae futurae, sed tantum praesentis. Nihilominus tamen
fundamenta ponit, quibus immortalitas animae naturaliter innotescit, quia per
illam divinitatis participationem, quam per mentis elevationem, et
contemplationem in nobis experimur, intelligimus habere nos aliquod principium
operandi simile Deo et intelligentiis, et consequenter a corpore separabile, et
aeternum: et lib. IX. Ethic., 8, cap. in fin. ponit aliud immortalitatis
signum, quod nos supra expendimus, scilicet, quia vir probus corporis bona,
[292] et ipsam etiam corporalem vitam, propter honestatem contemnit. Non videtur
ergo verisimile illum, qui de honestate, et felicitate humana, tan preclare
sensit, animae immortalitatem ignorasse.
»Est ergo haec posterior sententia valde credibilis; suadebitur autem amplius,
respondendo prioribus argumentis, vel certe haec posteriora cum illis conferendo.
Principalis autem difficultas in primo fundamento utriusque sententiae posita
est. Ad quam radicaliter expediendam, exponere oportet tres priores
conditionales, quas Aristoteles in d. lib. I De Anima, cap. I, textu 12
et 13, posuit tanquam fundamenta ad animae rationalis immortalitatem indagandam
necessaria. Et claritatis gratia incipiemus a secunda, quae est haec: Si
anima humana aliquam habet operationem propriam, fieri poterit ut ipsa separetur.
Circa quam in primis supponendum est, sermonem esse de anima corpori conjuncta,
quod est per se evidens (quidquid Cajetanus ibi tergiversetur, ut mox dicam);
quia medium demonstrationis, quo a posteriori probamus immaterialitatem,
separabilitatem, et immortalitatem animae, est operatio quae habet dum est in
corpore: tum quia illa exprimitur, et non quam habet separata; tum quia alias ad
probandum animam esse separabilem supponeremus ipsam separatam operari, et a
fortiori esse, quit esse egregius argumentadi modus: ergo sub illa conditionali
oportet subsumere, animam, conjunctam habere operationem propriam, id est, non
commumem corpori, ut supra declaravi, sed nondum satis declaratum est, quanta,
et qualis haec proprietas operationes esse debeat. Distinguunt enim ibi
Philoponus, Averroes, et praecipue Divus Thomas in citatis locis, duos
modos, quibus operatio animae conjunctae corpori, est illi communis, scilicet,
vel tanquam instrumento seu organo, per quod sit, et in quo subjetactur, vel
tamquam ab objecto quasi excitanti, vel danti occasionem operandi: quam
distinctionem Cajetanus etiam, et omnes moderni admittunt estque per se satis
clara, sed in applicatione et usu ejus potest esse defectus.
»Dicunt ergo aliqui, Aristotelem in dicta propositione, per operationem
propriam animae, illam intelligere, quae neutro ex dictis modis corpori communis
est. Ita sensit Albertus, quem sequitur Cajetanus, et probat ex prima
hypothetica propositione tradita ab Aristotele, scilicet: Si intelligere est
phantasia, aut non sine phantasia, [293] non est separabile. Nam ex
hac colligitur, intelligere non esse propriam animae operationem, ex qua possit
separabilitas animae colligi; quia licet sit phantasia, non est sine phantasia,
ut in tertio libro idem Philosophus dixit. Ex qua ratione et explicatione,
existimat Cajetan. Priman objectionem convincere, Aristotelem in ea fuisse
sententia, quod anima non subsistat a corpore separata. Nam in prima
conditionali expresse dixit, quod si intelligere est phantasia, vel non sine
phantasia, non est separabile. Unde nunquam dixit, intelligere esse opus
proprium animae, sed maxime proprium videri. Unde virtute sic argumentari
videtur: si aliquod est opus animae proprium, maxime intelligere; sed hoc non
est animae proprium, quia non est sine phantasia: ergo omnes affectus vel
operationes animae sunt communes corpori, ac proinde non est anima separabilis.
»Nihilominus, Divus Thomas et alii expositores, communiter intelligunt
Aristotelem vocasse operationem propriam animae, illam, quae per organum
corporeum non elicitur, nec in illo recipitur, etiam si aliquam aliam
operationem corporis concomitantem habeat. Quam sententiam verissimam esse
judico, tum in re ipsa, tum ex mente Aristotelis. Probatur prior pars: quia si
intelligere est opus proprium animae formaliter (ut sic dicam), id est, quia ab
illa sola elicitur, et in ipsa sola sine corporeo organo recipitur, etiam si non
sit propria causaliter, seu per redundantiam in corpus (ut ita rem aptius
explicem), est sufficiens medium ad concludendam animae separabilitatem, et
immortalitatem. Ergo illa conditionalis: Si anima habet propriam operationem,
separabilis est, intellecta de operatione propria tantum formaliteer,
verissima est. Consequentia est clara, et antecedens probatur. Quia operatio sic
propria non est materialis, nec corporea, quia non fit elicitive, per se per
organum corporeum, nec recipitur in parte organica, seu corporea. Ergo per se
fit a potentia immateriali, in qua etiam recipitur: ergo et ipsa operatio, et
potentia est in immateriali subjecto, quod est anima ipsa: ergo multo magis
anima ipsa est spiritualis, ac subinde immortalis, juxta alios discursus in
praecedentibus capitibus factos.
»Et confirmatur: quia si operatio est ita propria animae, ut per corpus non
fiat, nec in aliqua ajus parte organica recipiatur, necesse [294] est ut in sola
anima recipiatur, vel inmediate, vel mediante potentia, quae in ipsa etiam anima
immediate sit: ergo talis operatio supponit animam per se ac de se subsistentem,
nam tale est esse, quale est operari, et substare accidenti, supponit subsistere:
ergo anima, quae operationem sic propiam habet, immaterialis est, utpote a
materia, vel alio subjecto independens. Dices, non repugnat operationem esse ab
anima et in anima, sine medio instrumento seu organo corporeo, et nihilominus
animam ipsam pender a materia, et consequenter etiam operationem pender a
materia etiam, saltem remote mediante anima; ac proinde non repugnabit esse
materialem operationem, et esse a sola, et in sola anima. Respondeo, id aperte
repugnare: quia si anima pendeat a materia in suo esse, non operatur nisi ut
unita materiae, quia operari supponit esse, et illi proportionatur; forma autem
pendens a materia non est, nisi quatenus inest, ut sic dicam, seu non prius est,
quam sit unita, et ideo non operatur nisi ut unita. Ergo operatio talis formae
non est propria ipsius, sed necessario fit per aliquam materialem partem
determinatam et apte dispositam ad talem operationem, et consequenter per
corporale organum; quia non potest fieri ab anima, ut unita tali corpori, et
singulis partibus ejus, ut es per se notum. Nam ob hanc causam, et non propter
aliam, omnes operationes sensuum organicae sunt, et communes corpori, et non
proprie solius animae. Unde e contrario, si anima habet operationem propriam
illo modo, id est, non factam per corporale organum, talis operatio nos est ab
anima, ut unita materiae, sed abstracte, et secundum se, ac proinde talis anima
est formaliter, ut sic dicam, independens a materia in operando: ergo etiam in
essendo. Ergo propositio illa hypothetica, si anima habet operationem propriam,
separabilis est, verissima est, intellecta de operatione propria formaliter sive
sit etiam propria, sive causaliter, seu concomitanter, sive non.» De Anima,
lib. I, cap. XI.
{99}
Muchos, muchísimos son los escritores, principalmente duranre los dos últimos
siglos y en nuestros mismos días, que incurrieron e incurren en graves
equivocaciones y en lastimosa confusión de ideas al exponer la teoría
psicológica de Aristóteles. Citemos sólo, por vía de ejemplo a Tiberghien,
escritor tenido en grande estima por los adeptos del krausismo, y autor de
varias obras filosóficas. En la que lleva por título Ensayo teórico e
histórico sobre la generación de los conocimientos humanos, en la cual,
atendida su naturaleza histórico-crítica, había derecho para esperar rígida
exactitud en la exposición de sistemas y doctrinas, al hablar de la teoría de
Aristóteles acerca del conocimiento y de las facultades del alma humana, nos
habla, entre otras cosas, no más exactas ni menos extrañas: a) de un sentido
individual y de sentidos en general, como si para Aristóteles los
sentidos todos no fueran individuales, no solamente por parte del sujeto en que
residen, sino por parte del objeto que perciben; b) de un sentido
común que no reside en los órganos, y mediante el cual «obtenemos la
percepción de lo que es común a muchos objetos», siendo, como es, evidente de
toda evidencia para quien quiera que haya saludado los escritos de Aristóteles:
1º, que para éste el sentido común, lo mismo que los demás sentidos, residen
en determinados órganos y funcionan mediante ellos; 2º, que percibir lo que es
común a muchos objetos, nunca fue para el filósofo de Estagira [296] función
del sentido común ni de ningún otro sentido, sino que es función exclusiva y
propia del entendimiento o razón: después de esto, el krausista belga supone
que Aristóteles admite «dos clases de razón, la universal, activa,
eterna, inmutable y divina, que es la sabiduría del universo (¡una razón que
es la sabiduría del universo! ¿Qué entenderá este escritor por sabiduría
del universo?); y la razón particular, pasiva, que existe como potencia
en los individuos». Esto quiere decir que Tiberghien, en primer lugar, atribuye
a Aristóteles la teoría averroística, dando por supuesto, como la cosa más
natural del mundo, que la doctrina de Averroes sobre este punto fue profesada
por Aristóteles, y, en segundo lugar, que confunde buenamente el entendimiento
agente de Aristóteles con el entendimiento o razón universal; y el
entendimiento pasivo del mismo, o sea la estimativa, que es uno de los sentidos
internos, con el entendimiento posible.
Si la índole de esta obra lo consintiera, señalaríamos otros muchos pasajes
que revelan el casi absoluto desconocimiento de la verdadera teoría
psicológica de Aristóteles que se echa de ver en el libro citado de Tiberghien;
pero bastará añadir a lo ya indicado, que, según el escritor krausista,
Aristóteles admite y enseña la ineidad de las ideas, cuando es sabido,
y punto menos que indiscutible, que uno de los puntos más capitales y evidentes
de la doctrina aristotélica es la negación de las ideas innatas.
La verdad es que, cuando se leen semejantes cosas escritas por un filósofo y en
una historia de la Filosofía, no es posible dejar de experimentar cierta
desconfianza general en orden al contenido de todo el libro y en orden a la
exactitud de los juicios críticos emitidos por su autor acerca de los sistemas
filosóficos que expone. Y si esto acontece tratándose de un filósofo tan
importante como Aristóteles, cuyas obras fueron y son tan leídas y comentadas,
¿qué sucederá cuando se trate de exponer y juzgar la doctrina y sistemas de
Santo Tomás, por ejemplo, y de otros escolásticos, para lo cual es preciso
manejar y leer muchos infolios escritos en latín, con terminología especial, y
en los cuales se hallan amalgamadas las materias filosóficas con otras de
índole diferente y extraña?
{100} «Quoniam potentia quodam modo est intelligibilia intellectus, sed actu nullum, antequam intelligat. Sicut tabula in qua nihil est escriptum actu, quod quidem accidit in ipso intellectu.» De Ani., lib. III, tex. 14.
{101} «Et ob hoc qui non sentit aliquid, nihil utique addiscet, nec intelliget; et cum speculatur, necesse est simul phantasma aliquod speculari.» De Ani., lib. III, text. 31.
{102} He aquí algunos de estos pasajes: «Quod igitur non contingit scire per demonstrationem non cognoscenti prima principia inmediata, dictum est prius. Inmediatorum autem cognitio, utrum eadem sit, aut non eadem dubitare posset aliquis… et utrum non inexistentes habitus innascantur, aut inexistentes latuere.» Analyt. post., lib. II, cap. XI. «Sunt autem vera et prima, añade en otra parte, quae non per alia, sed per seipsa fidem habent.» Topic., libI, cap. I.
{103} «Plato et Aristoteles, dice este diligente escritor, uno consensu immortalem dicunt animum, quamvis aliqui altam mentem Aristotelis non intelligentes, mortalem esse animam, eum dicere existiment.» Biblioth., Cod. 259, pag. 1314.
{104} «Omnes enim homines de Diis habent existimationem, et omnes eum qui sursum est locum, Deo tribuunt, et Barbari, et Graeci, quicumque putant esse Deos, tamquam videlicet, immortali immortale coaptatum sit.» De Coelo, lib. I, cap. IV.
{105} «Caeterum, escribe, vita quomque profecto inexistit (in Deo); siquidem intellectus operatio vita est; ille vero est actus, actus vero per se illius vita optima et perpetua est. Dicimus itaque Deum, sempiternum, optimumque vivens esse. Quare vita et aevum continuum et aeternum Deo inest, hoc enim est Deus.» Metaphys., lib. XII, capítulo VII.
{106} Para convencerse de ello, basta leer el siguiente pasaje, en el cual, al refutar la teoría platónica de las ideas, rechaza de paso, y se burla en cierto modo de los partidarios del antropomorfismo: «Idealem namque hominem, et idealem equum, et sanitatem ajunt, simile quid illis facientes, qui dicunt quidem esse Deos, sed formae similis hominibus; nec enim isti aliud faciebant nisi homines sempiternos.» Metaphys., lib. III, cap. III.
{107} Comentando Santo Tomás este texto de Aristóteles, escribe, entre otras cosas, lo siguiente: «Ex hoc ergo principio quod est primum movens sicut finis dependet coelum, et quantum ad perpetuitatem substantiae suae, et quantum ad perpetuitatem sui motus, et per conseques dependet a tali principio tota natura.» Comment. in lib. Metaphys., lib XII, lec. 7ª.
{108} He aquí este notable pasaje, que merece ser conocido, no ya sólo por el fondo o doctrina que contiene, sino también como muestra del estilo elegante y animado que en ocasiones sabía usar el discípulo de Platón: «Si essent inquit (Aristoteles), qui sub terra semper habitavissent, bonis et illustribus domiciliis, quae essent ornata signis atque picturis, instructaque rebus iis omnibus, quibus abundant hi qui beati putantur, nec tamen exissent unquam supra terram, accepissent autem fama et auditione esse quoddam numen et vim Deorum. Deinde, aliquo tempore, patefactis terrae faucibus, ex illis abditis sedibus evadere in haec loca quae nos incolimus atque exire potuissent; cum repente terram et maria, coelumque vidissent, nubium magnitudinem ventorumque vim cognovissent, adspexissentque solem ejusque tum magnitudinem pulchritudinemque, tum etiam efficientiam cognovissent quod is diem efficeret, toto coelo luce diffusa; cum autem terras nox opacasset, tum totum coelum cernerent astris distinctum et ornatum, lunaeque luminum varietatem tum crescentis tum senescentis, eorumque omnium ortus et occasus, atque in omnis aeternitate ratos immutabilesque cursus: haec cum viderent, profecto et esse Deos, et haec tanta opera Deorum esse arbitrarentur.» Apud Cicer., De nat. Deorum, lib. II, 37.
{109} «Talis autem vita superat hominis naturam; non enim hoc ipso quo homo est, ita vivet; sed quo est quid in ipso divinuum... Quod si mens divinum ad ipsum hominem est, et vita quae ab hac manat, divina est respectu ipsius vitae humanae.» Ethic., lib. X, cap. VII.
{110}
Merecen citarse, entre otros, los siguientes: «Oportet autem, non quemadmodum
monent quidam, humana nos sapere sum simus homines, aut mortalia cum simus
mortales, sed quoad fieri potest, immortales nos ipsos facere, cunctaque
efficere, ut ea vita vivamus, quae ab eo manat, quod est eorum, quae nobis
insunt praestabilissimum.» Ethic. ad Nicom., lib. X, cap. VII.
«Quosque igitur contemplatio sese extendit, eousque sese extendit et felicitas
ipsa; et quibus contemplatio magis inest, iis et felicitas magis inest, non per
accidens quidem, sed per ipsam utique contemplationem… At vero, qui mente
operatur et eam colit, disponitur optime, is et amicissimus diis immortalibus
esse videtur… Quare sapiens hoc quoque modo, maxime fuerit felix.» Ibid.,
cap. VIII.
El florentino Acciajoli, uno de los comentadores más sensatos de Aristóteles,
deduce del último pasaje que el filósofo griego hacía [312] consistir la
felicidad suprema del hombre en la unión con Dios, su autor supremo, por medio
de la contemplación intelectual: «Concluditur autem quod ultiman, et supremam
felicitatem humanam collocavit philosophus Aristoteles in operatione secundum
sapientiam, qua virum sapientem conjungi cum causa sua quoquo modo velle videtur,
id est, cum Summo Deo, auctore suo, ut ei per contemplationem eo pacto... per
quamdam amicitiam, si dicere licet, ei conjungatur, quoad fieri potest... Etiam
indicare videtur Metaphys., XII, nostram felicitatem humanam consistere
in contemplatione substantiarum separatarum, et praecipue et maxime ipsius Dei.»
{111} «Huc enim sunt omnia reducenda, ut iis qui sub imperio sunt, non tyrannum, sed patrem familias aut regem agere videatur, et rem non quasi dominus, sed quasi procurator et praefectus administrare ac moderate vivere, nec quod nimium est sectari.» Politic., lib. V, cap. XI.
{112} «Natura igitur omnibus ad hujusmodi societatem est appetitus. Qui autem primus instituit, maximorum bonorum causa fuit, ut enim perfectione suscepta, optimum cunctorum animalium est homo, ita si alienus fiat a lege et a judiciis, pessimum est omnium animalium. Itaque impiissimum et immanissimum est sine virtute… justitia vero civile quiddam est, nam jus ordinatio est civilis societatis; judicatio autem justi judicium.» Polit., lib. I, cap. II.
{113} El pasaje en que Aristóteles expone estas ideas es digno de ser leído, no solamente por la verdad, exactitud y elevación de ideas que contiene, sino también por la energía y viveza con que las expresa: «Videretur nimis absurdum esse, si quis considerare velit, an hoc propositum esse debeat ejus qui legibus instituit civitatem, [317] providere, scilicet, ut illa dominetur finitimis, et volentibus, et invitis. Quomodo enim id civile, aut lege, sanciendum quod nec legitimum quidem est? neque enim legitimum, non solum juste, verum etiam injuste dominari. Sed plerique videntur existimare civilem disciplinam esse dominari, et quod in seipsos fieri nollent, hoc in alios facere non erubescunt: ipsi pro se justitiam quaerunt, pro aliis vero nulla eis justitiae cura est... Patet igitur quod rei bellicae studia bona sunt existimanda, sed non ut finis supremus, sed gratia illius.» Politic., lib. VII, cap. II.
{114} Véase entre otros pasajes, lo que escribe en la Ethica ad Nicomachum: «Nam si Dii curam humanarum rerum, ut existimatur, aliquam habent, rationi sane consentaneum fuerit ipsos eo gaudere quod est optimam, maximeque sibi cognatum… et in eos qui maxime hoc amant (mentem) et honorant, beneficia vicissim conferre, tamquam curam iis quae sibi sunt chara, ac diligentiam adhibentes, in recte beneque agents.» Lib. X, cap. VIII.
{115} He aquí cómo se expresa éste en la vida que escribió de Aristóteles: «Magnam item accessionem fecit ad artem disserendi, quandoquidem ab ipsis rebus normas praeceptaque secrevit, et demonstrandi rationem cum via instituit. Nam superioris memoriae Philosophi demonstrare quidem ac evidentibus rationibus uti, [326] sciebant, sed demonstrandi modum ac evidentes probationes conficere, ignorabant: atque idem ipsis usu veniebat, quod sutoribus, qui coria secare non queunt, calceis autem uti probe queunt.» Aristotelis vita ex monum. Joan. grammat. Philopo alexandrini. Tom. I de las obras de Aristóteles, edic. De Lyon, 1566.
{116} Uno de los libros más curiosos e interesantes que se han publicado acerca de las obras de Aristóteles, es el que en el siglo XVI escribió el monje benedictino español P. Fr. Francisco Ruíz, natural de Valladolid. Contiene este libro un índice copiosísimo de la doctrina de Aristóteles, dispuesto en orden alfabético. Este trabajo, que con el modesto título de Indice es un verdadero compendio o resumen de la doctrina de Aristóteles, forma dos volúmenes en folio menor, y fue impreso año de 1540. El autor conocía a fondo, no solamente las obras de Aristóteles, sino las de sus comentadores principales.
{117} «Strato, escribe Cicerón, is qui physicus appellatur, omnem vim divinam in natura sitam esse censet, quae causas gignendi, augendi et minuedi habeat, sed careat omni sensu.» De Nat. Deo., lib. I, cap. XIII.
{118} Dícese que, resentido por la preferencia que Aristóteles dio a Teofrasto para sucederle en la escuela, honor a que aspiraba el filósofo tarentino, se vengó de este desaire calumniando a su maestro en sus obras, entre las cuales, la que se titula Elementos armónicos, fue publicada por Meibonio en el siglo XVII.
{119} Sus comentarios han merecido ser reimpresos en nuestros días en Berlín, y ya en el siglo XVI los que se refieren a la metafísica fueron traducidos al latín por nuestro compatriota Sepúlveda, y publicados en Venecia con la siguiente portada: Alexandri Aphrodisaei Commentaria in duodecim Aristotelis libros de prima philosophia, interprete Joanne Genesio Sepulveda Cordubensi. Esta versión de Sepúlveda es de las más exactas y muy estimada.
{120} Los comentarios de Filopón sobre la metafísica, traducidos por Patrizzi, fueron impresos en 1583 con el siguiente título: Joannis Philoponi breves, sed apprime doctae et utiles expositiones, in omnes 14 Aristotelis libros eos qui vocantur Metaphysici, quas Fr. Patricius de graecis latinas feceral. Ferrariae 1583.
{121} He aquí cómo se expresa Marsilio Ficino sobre este punto: «Totus enim ferme terrarum orbis a peripateticis occupatus, in duas plurimum sectas divisus est, alexandrinam et averroicam. Illi quidem intellectum nostrum esse mortalem existimant; hi vero unicum esse contendunt. Utrique religionem omem funditus aeque tollunt, praesertim quia divinam circa homines providentiam negare videntur, et utrobique a suo Aristotele defecise, cujus mentem hodie pauci, praeter Picum complatonicum nostrum, ea pietate qua Theophrastus olim et Themistius, Porphyrius, Simplicius, Avicenna, et nuper Plethon interpretantur.» Op Plotini Mars. Fic. interp., prólogo.
{122} Dícese que los atenienses depositaron en manos de Zenón las llaves de la ciudad para que las entregara al ciudadano que considerara más digno de gobernarlos, que le ofreció una corona de oro, y que votó en su honor estatuas y la sepultura en el Cerámico.
{123} De placit. philosoph., lib. IV, cap. XI.
{124} «Stoici nostri, escribe Séneca, duo esse in rerum natura (dicunt), ex quibus omnia fiant, causam et materiam. Materia jacet iners res ad omnia parata, cessatura, si nemo moveat; causa autem, id est, ratio, materiam format, et quocumque vult versat; ex illa varia opera producit» Opera, epist. 65.
{125}
Todas estas opiniones, más algunas otras, se hallan indicadas en el siguiente
pasaje de Cicerón: «Zenon autem naturalem legem divinam esse censet... quam
legem quomodo efficiat animantem, intelligere non possumus: Deus autem animantem
certe volumus esse. Atque hic idem alio loco aethera Deum dicit… Aliis autem
libris rationem quandam, per omnium naturam rerum pertinentem, ut divinam esse
affectam putat. Idem astris hoc idem tribuit, tunc annis mensibus annorumque
mutationibus… Cujus discipuli Aristonis non minus magno in errore sententia
est; qui neque formam Dei intelligi posse censeat, neque in diis sensum esse
dicat, dubitatque omnino, Deus animans, necne sit.
»Cleanthes autem, qui Zenonem audivit una cum eo, quem proxime nominavi, tum
ipsum mundum Deum dicit esse; tum totius naturae [345] menti atque animo tribuit
hoc nomem; tum ultimum, et altissimum atque undique circumfusum, et extremum
omnia cingentem atque complexum ardorem, qui aether nominetur, certissimum Deum
judicat, tum divinitatem omnem tribuit astris…
»Jam vero Chrysippus, qui stoicorum somniorum vaferrinus habetur interpres,
magnam turbam congregat ignotorum Deorum...
»Ait enim vim divinam in ratione esse positam, et universae naturae anima atque
mente; ipsumque mundum Deum esse dicit et ejus animi fusionem universam: tum
ejus ipsius principatum qui in mente et ratione versetur; tum fatalem vim et
necessitatem rerum futurarum; ignem praeterea, et eum, quem antea dixi, aethera;
tum ea quae natura fluerent atque manarent, ut et aquam, et terram et aera,
solem, lunam, sidera universitatemque rerum, qua omnia continerentur.» De
nat. Deorum, lib. I. n. 14 y 15.
{126}
Si de da crédito a Diógenes Laercio, para los estoicos «los padres e hijos
son enemigos entre sí, cuando unos y otros no son sabios.» El mismo autor
añade que Zenón «establecía por dogma que las mujeres fuesen comunes a
todos.»
Por lo demás, son tantas y tan grandes las aberraciones del orden moral que
encontramos en los estoicos, y esto después de haber sentado principios y
máximas generales de indudable rectitud ética, que bien pueden considerarse
semejantes aberraciones como castigo ejemplar del orgullo de la razón humana. Y
para que no se crea que exageramos en este punto, vamos a transcribir algunos
pasajes de Sexto Empírico, que resumen, no todas, sino algunas de estas
aberraciones, debiendo advertir que nos vemos precisados a indicar muy a la
ligera, y a omitir por completo palabras y periodos que se refieren a ciertas
abominaciones, que ni siquiera en latín debemos estampar. «Apud nos turpe, non
vero nefarium habetur, mascula Venere uti, apud Germanos autem, ut fertur turpe
non est. Quod cur mirum ulli videatur, cum etiam Cynici philosophi, et Zenon
Citticus, et Cleanthes, et Chrysippus indiferens hoc esse dicant? Stoicos etiam
audimus dicentes a ratione non abhorrere cum meretrice congredi, aut quaestu a
meretrice facto aliquem sustentare vitam.
»Quin etiam Citticus Zenon ait a ratione alienum et abhorrens non esse, matris
naturam suae afr… Atque adeo Chrysippus in Politia sua dogma hoc ponit, patrem
ex filia et matrem ex filio, et fratrem ex sorore liberos procreare. Cum
praeterea detestabile sit apud nos… Zeno approbat.» Hypot. pyrrhon.,
lib. III, cap XXIV.
No es menos explícito el siguiente pasaje, que nos presenta a los estoicos
aprobando las abominaciones más repugnantes, inclusa la antropofagia: «Ipse
ergo princeps sectae eorum, Zeno de puerorum institutione, cum alia similia, tum
vero haec dicit: dividere nihilo magis nec minus paed... nec foeminas quam
mares; non enim sunt alia quae paed... nec foeminas aut mares deceant, sed eadem
illos decent. De pietate autem erga parentes idem ait, de Jocastae et aedipodis
facto loquens, non fuisse mirum si matrem… nihil in eo erat turpitudinis si
alias partes… ex matre liberos procreavit.
»His autem Chrysippus adstipulans in Politia scribit… Quim etiam in iisdem
libris humanarum carnium esum inducit; ait enim: Quod [350] si ex vivis
abscindatur aliqua pars ad esum utilis, neque defodere illam, neque temere
projicere, sed eam consumere, ut ex nostris alia pars fiat.
»In libris autem De officio, de parentum sepultura scribens, haec
nominatim dicit: Mortuis autem parentibus, sepulturis utendum simplicissimis,
quipped cum corpus (quemadmodum ungues, aut dentes, aut pili), nihil ad nos
pertineat… Ideoque si quidem utiles sunt carnes, illas in suum alimentum
convertent (quemdmodum et si aliquod ex propriis membris abscissum fuisset,
verbi gratia, si pes, uti ipso conveniens fuisset); sin autem sint inutiles (ad
esum) aut defossas relinquent, aut longius projicient, nullam earum rationem
habentes, tanquam unguium aut pilorum.» Ibid., cap. XXV.
Bueno sería que meditaran estos pasajes y se miraran en este espejo los que nos
presentan la moral del estoicismo como el tipo y origen de la moral cristiana.
{127} Histoire de la Philos. ancien., tomo III, lib. X, cap. II.
{128} Así se desprende claramente de algunos pasajes de Lucrecio, que conocía a fondo el pensamiento de Epicuro, entre los cuales pueden citarse los siguientes.
«Ut
videns initium motus a corde creari
Ex animique voluntate id procedere primum
... ...
Quare in seminibus quoque idem fateare necesse est
Esse aliam, praeter plagas et pondera, causam
Motibus, unde haec est nobis innata potestas.»
De natura rer., 2º, v. 260 y siguientes.
{129} «Democritus, escribe Cicerón, auctor atomorum accipere maluit, necessitate omnia fieri, quam a corporibus individuis naturales motus avellere.» De Fato, cap. X.
{130} El ya citado Cicerón escribe sobre esto: «Epicurus, cum videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus et necessarius, invenit quomodo necessitatem effugeret. Ait atomum, cum pondere et gravitate directe deorsus feratur, declinare paullulum.» De natura Deor., lib. I, cap. XXV.