Fundamentos reduccionistas de la religión
Por
Joaquín Ferrer Arellano
Del libro "Filosofía de la religión", (Págs. 122-144)
Ed. Palabra, 2001
Como vimos en el capítulo,I, a partir de la Ilustración -coincidiendo con el
nacimiento de la filosofía de la religión como disciplina especial- se
operó un giro del pensamiento de una visión del mundo cosmocéntrica y
teocéntrica, a otra antropocéntrica cerradamente inmanentista, preparada por
diversos factores que ahí consideramos.
Surgieron a partir de entonces numerosas teorías que buscan el fundamento de
la religión en el hombre, o en diversos aspectos de la subjetividad humana,
al margen de toda trascendencia teológica. Se niega así al fenómeno
religioso un fundamento trascendente, y en muchos casos, que esté dotado de
valores positivos para el hombre, tratando de interpretarlo reductivamente,
desde diversas dimensiones de la vida humana -ética, social, psicológica,
semántica- o en una antropología inmanentista, según el cual se proyecta a
sí mismo en un supuesto Dios trascendente y alienante.
Después de la precedente exposición positiva acerca del tema, no creo
preciso añadir apenas comentarios críticos a los breves esbozos históricos
de las interpretaciones reduccionistas del fenómeno religioso más
influyentes que hacemos a continuación. Su insuficiencia -y radical falsedad-
resulta obvia a la luz de la antropología personalista aquí propuesta
-implícita en la antropología bíblica y prendida en el uso espontáneo
del entendimiento, si bien oscurecida con lamentable frecuencia por los
"ídolos de la tribu"-, según la cual es precisamente la apertura
religada del hombre, el constitutivo mismo de su condición personal,
esencialmente dialógica, pues "no existe sino porque, creado por Dios
por amor e invitado al diálogo con Él desde su nacimiento, no vive según la
verdad de su ser si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su
Creador" (Cfr. GS 19) .
Veamos brevemente los diversos tipos de fundamentaciones reduccionistas de la
religión surgidos en los dos últimos siglos.
a. Ética
E. Kant interpreta la religión como expresión -si bien imperfecta- de la
actividad moral del hombre, en contraste con el pensamiento clásico, griego y
cristiano, que concebía la actividad moral subordinada a la religión.
"Ateo" e "irreligioso" eran sinónimos de
"libertino" e "inmoral".
Kant y, de modo más adecuado, los neokantianos afirman la existencia no solo
de una radical autonomía de la ética sobre la religión, sino de una
auténtica subordinación del fenómeno religioso respecto a la ética, justo
lo contrario de autores posteriores como Feuerbach, Nietzsche y N. Hartmann,
que se inspiran en el humanismo ateo, sosteniendo que la religión más que
garantía de moralidad, es una amenaza para actuar de un modo no alienado ni
alienante.
Según Kant, la imposibilidad del hombre de sobrepasar con la razón el
ámbito fenoménico tiene como consecuencia la imposibilidad de -fundar la
religión en la razón teórica, la cual no puede alcanzar a Dios más que
como idea regulativa.
Kant resolverá el problema religioso recurriendo a la razón práctica. En
ese ámbito, hay una estrecha relación entre moral y religión. Mientras que,
en religión, los deberes son percibidos como mandatos divinos, en la ética
son entendidos como imperativos categóricos, como un "tú debes"
incondicionado y absoluto.
Entre religión y .moral hay, pues, una subordinación esencial. La moral no
está de ningún modo subordinada a la religión. El concepto del deber por el
deber (el imperativo categórico) es justificado de modo suficiente y
autónomo por la razón práctica. Querer fundar el "tú debes"
sobre una autoridad extrínseca equivaldría a anular la libertad del hombre
y, con ella, la posibilidad misma de un comportamiento ético.
La religión, en sus diversas expresiones históricas, no es más que la forma
que la misma ley moral asume en la conciencia de los hombres incultos. Para el
filósofo, la auténtica actitud religiosa no puede consistir en un diálogo
entre Dios y el hombre. Dios no habla al hombre, porque no es propio de la
divinidad revelarse en la historia: esta, en cuanto hecho empírico, es algo
no necesario y por ello no obliga universalmente.
También critica Kant la fe en la revelación positiva. Las verdades de las
religiones (dogma del pecado original, la encarnación o la redención) no son
más que alegorías que expresan de modo imaginativo verdades de orden moral.
El mismo Cristo no es más que la expresión paradigmática del hombre
moralmente virtuoso.
En consecuencia, el hombre tampoco puede hablar con Dios. La oración no es
más que ilusión supersticiosa y fetichismo. Cualquier culto que no sea
sublime respecto por la ley moral -señala Kant- no es más que superstición
y magia.
Kant niega cualquier intervención reveladora y salvífica por parte del
Absoluto. Dios es admitido únicamente en cuanto garante de la conjunción
entre la actividad virtuosa del hombre y la obtención de la propia felicidad.
La adoración al ser trascendente, que crea y salva gratuitamente a la
criatura, es sustituida por la veneración del imperativo categórico, verdad
práctica de orden necesario y trascendente, abstracto e impersonal.
Por caminos diversos, también el pragmatismo de J. Dewey sostiene una
fundamentación ética utilitarista de la religión-en las antípodas de la
ética kantiana del deber por el deber-. Para J. Dewey, filósofo pragmatista,
mientras que las religiones históricas -como conjunto institucionalizado de
creencias y prácticas rituales- tienen cierta autonomía, que las distingue
de la actividad ética, la religiosidad no es más que la moralidad unida a la
emoción.
La concepción pragmática de Dewey desacredita el poder cognoscitivo de la
razón, la cual renuncia a cualquier ambición de captar la dimensión
objetiva de lo real y subordina el concepto de verdad al de eficacia
operativa. Se sigue de aquí que no existen valores absolutos. Incluso la
afirmación de la existencia de Dios (como todas las verdades religiosas)
está subordinada a la utilidad que tiene para la vida del hombre. La utilidad
y la eficacia se convierten en medidas no solo del obrar, sino del mismo ser y
pensar de hombre.
b. Antropológica
Algunas corrientes de pensamiento herederas de la Ilustración fundan la
religión exclusivamente en el hombre -un hombre unidimensional concebido muy
reductivamente-; como una sublimación de lo humano en cuanto tal, proyectado
como una ilusoria trascendencia para superar -o intentar superar- en el miedo
a la infelicidad y a la muerte (como ya en la antigüedad había hecho
Jenófanes, Evímero y Estacio).
Uno de los máximos exponentes de este reduccionismo antropológico es L.
Feuerbach que, junto con F. Nietzsche, ha contribuido de modo determinante en
la configuración de la mentalidad atea del hombre contemporáneo.
La posición de L. Feuerbach se encuentra expresada especialmente en La
esencia del cristianismo. La tesis fundamental de esta obra es que "el
hombre es el único y verdadero Dios para el hombre".
"Dios encuentra su cuna en la miseria del ser humano. El hombre no se da
cuenta de que los atributos divinos le pertenecen en propiedad. El error
deriva del hecho de que proyecta inconscientemente los límites que provienen
de la propia individualidad".
Feuerbach proclama el carácter infinito y divino del hombre en su esencia, no
en cuanto individuo concreto, finito, limitado y precario. La esencia
específica humana posee de forma ilimitada (y por eso auténticamente divina)
aquellas perfecciones que los creyentes atribuyen indebidamente al orden
trascendente: inteligencia (omnisciencia), corazón (amor misericordioso),
voluntad (omnipotencia).
La norma de la moral debería ser, por ello, "haz el bien por amor al
hombre", no a Dios o al bien en abstracto, en un empeño de poner el
corazón y la inteligencia al servicio de la humanidad.
Paul Ricoeur sitúa a Feuerbach en cabeza de los "filósofos de la
sospecha". Eso que llamo Dios, ¿no será un espejismo o una ilusión? Y
observa que, si es cierto que en todo conocimiento y sentimiento, también en
el religioso, el sujeto humano pone o proyecta en el objeto mucho de sí
mismo, no está probado con ello que tal objeto sea una simple proyección
humana y nada más. La sospecha permanece sospecha. "Decir que la
religión es una proyección humana no elimina, lógicamente, la posibilidad
de que los significados proyectados tengan un último status independiente del
hombre".
Feuerbach no tiene en cuenta que la mera constatación de los factores
subjetivos en el origen de la noción de Dios y de la actitud religiosa del
hombre nada decide sobre la realidad o no realidad del objeto. La vivencia de
la miseria pone de relieve el deseo de Dios presente en el hombre. Pero este
deseo no tiene su origen en la miseria, sino que es el que da lugar a la
conciencia de la miseria. Además cae en el mismo defecto que él critica a
los idealistas: no se refiere al hombre individual y concreto, sino al ideal y
abstracto. Valora al hombre en referencia a la totalidad de los hombres, es
decir, no en relación con la esencia del hombre individual, sino en su
esencia genérica y universal, concibiendo a Dios como la proyección de ese
hombre genérico. Pero Tomás de Aquino ve precisamente en el límite
creatural -la participación irreductible en el ser propia de la persona
individual- la inferencia de Aquel que es Ser sin restricción, que trasciende
y causa todo el orden de lo finito.
F. Nietzsche es el profeta de la muerte de Dios. Debe morir para que pueda
afirmarse el hombre en su voluntad de poder. La leyenda del loco que en pleno
mediodía anda gritando por la plaza del mercado "busco a Dios, busco a
Dios", se concluye, ante la risa de los presentes, con la proclamación:
"Nosotros lo hemos matado".
En contraposición a la religión, que humilla al hombre y lo degrada,
Nietzsche afirma la necesidad de liberarse de la antigua esclavitud y
encontrar formas de existencia que estén a la altura de las aspiraciones
profundas de nuestro ser, en una vida dionisíaca, concebida como un sustituto
de Dios, que se transforma gradualmente en voluntad de poder. Cualquier
existencia, observa el filósofo, anhela superarse a sí misma. No se contenta
con la conservación propia, sino que aspira a algo más, quiere dominar a los
demás y apoderarse de ellos. Nietzsche no oculta las consecuencias de esa
audaz afirmación.
Nietzsche fue víctima del agnosticismo de su época. Nunca se planteó
subjetivamente la posibilidad de un conocimiento humano de Dios. La tesis de
la muerte de Dios ya había sido formulada por Hegel, Feuerbach, Bruno Bauer y
Schopenhauer. En su decisión personal se limita a aceptar la decisión de la
corriente intelectual de la época.
Pero en el fondo del ateísmo nitzscheano late siempre una oposición tajante
entre Dios y el hombre. Dios aparece como un rival del hombre y la fe en Él,
como una fuga cobarde ante la trágica grandeza del vivir humano.
Resuena un eco de la tentación del primer día: "Seréis como
dioses" (Gn 3, 5). Zaratrusta dice, por ejemplo: "Si hubiera dioses,
¿cómo soportaría yo no ser Dios? Luego no hay dioses". Es como un
desafío prometeico que Nitzsche lanza. En el fondo del ateísmo de Nitzsche
está, pues, la hybris, el orgullo frente a Dios.
El insensato de La gaya ciencia que proclama la muerte de Dios, se da cuenta
de la enormidad de este acontecimiento. En una especie de reductio ad absurdum,
Nietzsche expresa el núcleo de la experiencia metafísica y religiosa: la
necesidad del Absoluto. Sin Dios, la realidad entera se hunde en la nada.
Millán Puelles explica la posibilidad de este "antropologismo"
precisamente por la peculiar condición humana en cuya virtud, a pesar de que
no somos absolutos, tenemos una tendencia innata al Absoluto, un natural deseo
de absolutizarnos, una de cuyas formas es por cierto, si bien radicalmente
deformada, la que se expresa en la actitud subjetivista, como una manera de
hacer autosuficiente a nuestro ser: "Eritis sicut dii".
"La última ratio de la falsedad del antropologismo está, pues, en el
hecho ontológico de que el hombre es criatura integralmente, incluso en su
conocer y en su libre querer. La posibilidad de pensar lo contrario de este
hecho ontológico, o la de actuar prácticamente como si este hecho no se
diese, es solo la posibilidad que el hombre tiene de "adulterar" su
ser y su conducta sin que por ello pierda su dependencia respecto a su
Creador". Entre otras cosas, porque Dios se ha tomado en serio la
libertad que él mismo nos ha dado.
Las bases conceptuales necesarias para salir del humanismo antropocéntrico
están ya dadas en la filosofía y la teología elaboradas por Tomás de
Aquino. Necesitamos redescubrir su pensamiento, esencialmente teocéntrico,
para poder basar nuestra conducta en el valor absoluto del bien y de la
verdad. En resolución, la idea del hombre como criatura personalmente
religada a Dios que participa en el absoluto ser de Dios es indispensable para
superar el relativismo antropocéntrico.
c. Sociológica
El reduccionismo sociológico intenta interpretar el fenómeno religioso
exclusivamente desde factores de índole social. A esta posición pueden
adscribirse, tanto la escuela sociológica francesa -E. Durkheim- como el
marxismo.
Según Durkheim y su escuela (p. ej. Lévy Bruhl), la sociedad es una realidad
sustantiva su¡ generis, una entidad metafísica superior, un organismo que
trasciende a los individuos, ejerciendo sobre estos una constricción externa.
"Una sociedad posee todo lo necesario para despertar en los espíritus,
por la sola acción que ejerce respecto a sí misma, la sensación de que es
divina; de hecho, ella es para sus miembros lo mismo que un dios para sus
fieles".
El sujeto no es autónomo respecto a las influencias que ejerce la sociedad
sobre él, morales y religiosas. No hay espacio para la religiosidad
individual. La religión es un elemento de la estructura social que cumple una
función de integración. Pero este es solo uno de los aspectos de la rica y
compleja realidad de la religión.
Durkheim absolutizó los aspectos sociales de la religión y la redujo a una
de sus dimensiones. Ignora así toda función psicológica y existencial que
esta tiene en la vida de los individuos. Define la religión como "un
sistema solidario de creencias y prácticas cultuales relativas a cosas
sagradas, es decir, separadas y prohibidas, las cuales vinculan a quienes se
adhieren a ellas en una comunidad moral, llamada Iglesia".
Como positivista discípulo de A. Comte, niega la realidad de lo sagrado,
reteniendo solo como objeto de estudio científico positivo las creencias, los
ritos y el aspecto comunitario de la religión. En último término, Durkheim
identifica el fenómeno religioso con la estructura social aprehendida
teóricamente y la vida religiosa con un aspecto de la vida social.
En su obra Las formas elementales de la vida religiosa, sostiene, apoyándose
en los estudios de los etnólogos de su tiempo (como Frezer) sobre una tribu
de aborígenes australianos (los Arunta), que constituye un ejemplo
emblemático de religión en estado naciente, y por ello, el terreno ideal en
el que indagar la esencia misma de la religiosidad. No se da fractura entre el
pensamiento prelógico del totemismo de los primitivos y la racionalidad de
los hombres civilizados, que tienen la misma estructura esencial contenida en
la experiencia religiosa de los orígenes expresada en los antiguos mitos.
El centro de las manifestaciones religiosas de los pueblos primitivos es
siempre el tótem, es decir, un animal que es asumido como emblema del clan y
que confiere a quien le lleva un carácter sagrado. El carácter sacral del
tótem no es sino un reflejo objetivo, concreto y tangible de un proceso de
idealización y divinización que la sociedad realiza respecto a sí misma.
La comunidad tribal elabora una serie de narraciones ejemplares que en la
forma de mito relatan los orígenes y las vicisitudes, las esperanzas y gozos,
los problemas y las dificultades de la vida del clan. Estos mitos constituyen
las doctrinas religiosas elementales que sintetizan el credo fundamental, la
visión del mundo que la comunidad va elaborando sobre la base del respeto al
tótem haciéndolo inviolable, como las acciones cultuales, ritos, de homenaje
y veneración, como plegarias, súplicas y sacrificios, danzas y cánticos.
No hay en esta teoría espacio para la genuina vivencia religiosa individual
que atestigua abrumadoramente la fenomenología. Las ciencias de las
religiones han dejado su fundamento, por otra parte, en su pobre
interpretación sociológica. Los datos del sociólogo francés, sobre los que
había asentado su teoría, eran muy limitados. Las nuevas investigaciones
sobre la religión de los pueblos llamados "primitivos" invalidan
totalmente la teoría totémica que Durkheim había aplicado exclusivamente a
las tribus australianas.
La filosofía feuerbachiana de la religión fue expuesta y seguida por los
autores clásicos del marxismo, Karl Marx (1818-1883) y F Engels (1820-1895).
A estos autores les interesó la religión, ante todo, corno fenómeno
sociohistórico. El objetivo de su investigación ( • mostrar las raíces y
las funciones de la religión. Consideran que la religión es una forma de
alienación humana, la socioeconómica. La religión es, por tanto, un
producto humano. Su función es negativa, ya que paraliza los esfuerzos
humanos por transformar la naturaleza y las relaciones sociales (por ello es
el "opio del pueblo").
La aniquilación real de la religión es -para los fundadores del marxismo- la
aniquilación de las formas de dependencia interpersonal típicas de la
sociedad de clases, que da origen a la religión. El objetivo no es tanto
aniquilar la religión, como sus causas. Según Engels, las premisas reales de
la religión solo pueden ser aniquiladas por "un acto social". Este
acto revolucionario consiste en la abolición de la estructura de clases y
esta es la tarea histórica que corresponde al proletariado. El objetivo del
proletariado es crear las condiciones para que la actividad humana se
desarrolle de tal forma que los deseos de lo religioso dejen de ser deseos de
la sociedad; en otras palabras, al proletariado le corresponde indirectamente
el papel de ser aniquilador de la religión.
Para el marxismo ortodoxo, que tiene su origen en Marx y Engels, cuya
exposición pormenorizada puede encontrarse en cualquier manual, la religión
es una supraestructura alienante. Lo religioso no es una exigencia innata del
ser humano. No es un reflejo de una situación estructural originaria del
sujeto ni en cuanto individuo ni en la sociedad. Por el contrario, la
humanidad primitiva era atea y comunista, no se planteaba de ningún modo el
problema de la existencia de un ser trascendente divino.
La religión es una superestructura accesoria, sustancialmente negativa, fruto
de una situación socio-económica en la que se da un enfrentamiento entre
explotadores y explotados.
Se trata de un epifenómeno dependiente del fenómeno histórico principal que
es el hecho de que las relaciones de producción sean injustas y la
explotación del proletariado por parte de la burguesía. Y, por último, la
religión es el opio del pueblo. Aunque no es la alienación principal, la
religión es profundamente alienante pues es un instrumento de explotación y
de dominio por parte de las clases dominantes, teniendo como meta sofocar el
deseo de rebelión de la clase proletaria y ser un paliativo ilusorio: un
sedante que, al amortiguar el sentido del sufrimiento, contribuye a impedir la
eliminación de las causas de la opresión.
En el último capítulo volveremos sobre esta aberrante filosofía, que tantos
horrores ha provocado en la aplicación práctica de su histórica vigencia en
sis•emas de gobierno crueles y explotadores, estrepitosamente derrumbados a
finales del siglo pasado. No vale la pena dedicar más tiempo a esta
interpretación del mundo y del hombre tremendamente reductiva propia del
materialismo histórico dialéctico, que parece estar ya, por lo demás, en
trance agónico de extinción.
d. Psicológica
El reduccionismo psicológico es otro intento de explicar la religión, que se
caracteriza por la tendencia a reducir el fenómeno religioso a una simple
experiencia de tipo psíquico sin referencia a una realidad objetiva de orden
trascendente ni a nada que exceda el ámbito de la psique.
Entre las escuelas de pensamiento que de forma distinta ha sostenido este
reduccionismo psicológico, merecen ser destacadas dos: la corriente
interpretativa, que se remonta a S. Freud y la perspectiva sobre la religión,
que tiene en K. G. Jung su iniciador y máximo representante.
La religión aparece en Freud como una neurosis colectiva que, en último
término, es producto del complejo de Edipo. En este contexto, la experiencia
religiosa es interpretada como el resultado de la interacción del mundo
inconsciente y el consciente. Más exactamente, la religión es una nueva
forma de sublimación de los instintos de la naturaleza sexual o, si se
prefiere, una desviación de la energía sexual hacia una dirección
aparentemente antitética.
Para Freud, el padre es percibido como bueno y poderoso, pero al mismo tiempo
como déspota y competidor del amor de la madre. Esto genera en el niño un
sentimiento de rebelión y de celos, por lo que en su imaginación el niño
mata al padre para tener garantizado el favor exclusivo de la madre. Este
asesinato produce un fuerte sentimiento de culpa y un deseo instintivo de
reparación que se traduce en la exaltación de la idea paterna. El sentido de
culpa y el deseo de expiación se traduce en el proceso de sacralización de
la idea paterna, que es identificada en el último término como un tótem al
que se dirigen las plegarias y sacrificios y en torno al cual se erigen las
prescripciones que asumen la forma de tabú. La experiencia religiosa es,
pues, una forma de ilusión que ha tenido un significado histórico, pues ha
representado una fase necesaria en la evolución del hombre, pero que debe
ahora ser superada mediante un proceso de desmitificación. Ha de ser
sustituida por la acción de los psicoanalistas, que se convierten así en los
nuevos pastores de las almas.
Los especialistas en las ciencias de las religiones ponen de relieve que la
teoría freudiana del complejo de Edipo como principio originario de la
religión basado en el totemismo es falsa. Freud insistió excesivamente en la
idea de Dios como padre, llegando a antropomorfizar a Dios. Sin embargo, Dios
trasciende el género. Su paternidad es maternal, tanto en la revelación
bíblica como en la experiencia mística que se da en tipos humanos de
extraordinario equilibrio, cuyo contrapunto y prueba en contrario es su
deformación patológica de algunos cuadros neuróticos que describe
morbosamente Freud y tiende a agudizar con su psicoanálisis, si tiene la
desgracia de sufrir quien lo padece.
Según K. G. Jung, médico psiquiatra y filósofo, el alma, realidad psíquica
fontal, es el resultado de la interacción de un doble inconsciente: el
inconsciente individual y el colectivo. El primero está constituido por la
suma de impresiones, sugestiones y acontecimientos vividos por cada sujeto. El
segundo es el producto de innumerables experiencias realizadas por la
humanidad a lo largo de los siglos. Estas experiencias se van sedimentando y
dan lugar a estímulos inconscientes que son como un depósito que es heredado
e influye de modo determinante en la vida interior del yo, mediante
representaciones llamadas "arquetipos", que emergen a la conciencia
en forma de símbolos o imágenes ideales originarias.
La idea de Dios constituye uno de los arquetipos más profundos de la psique
del hombre, arquetipo del Selbst, es decir, la imagen idealizada que el sujeto
tiene de su yo profundo, que parece reducirse a una expresión de la
interioridad psíquica del hombre, que la humanidad ha elaborado
inconscientemente a lo largo de la historia. Las formas institucionalizadas de
la fe religiosa son, para Jung, símbolos erigidos en sistema, el resultado de
una proyección de las riquezas interiores del yo en una trascendencia
ilusoria que debe ser desmitificada mediante un proceso de des-proyección.
Las religiones históricas son el reflejo de una situación de alienación que
puede convertirse en el preludio de una toma de conciencia más madura sobre
sí mismo, si bien constituyen una fase necesaria en la historia de la
humanidad, que cumplen un positivo valor selectivo, que ayuda a una elevación
de la vida moral, que ha de superarse mediante un retorno a la experiencia
psíquica de la que han sido extraídas.
El problema fundamental de la interpretación de Jung radica en un
agnosticismo de herencia kantiana, que duda acerca de la objetividad de Dios,
que quedaría reducido a una mera experiencia psíquica subjetiva. En la
cuestión básica de la existencia real del objeto de las creencias
religiosas, Jung es un agnóstico, y acepta básicamente la crítica kantiana
a las pruebas de la existencia de Dios. Parece que, al final de su vida, Jung
admitió la distinción entre la psique humana y Dios.
La fundamentación de Karl Jaspers sobre la religión es también de carácter
psicológico -era su profesión-, pero de perspectiva fenomenológica de cuño
existencialista. El hombre es un ser (Dasein) constitutivamente abierto al
reino de la trascendencia. El hombre está en el mundo, pero ha de superar el
mundo, trascenderlo. Esta apertura es vivida por el espíritu especialmente en
la experiencia que tiene ante las situaciones límite.
La vía que conduce de las situaciones límite a la trascendencia y de esta a
la divinidad no está constituida por el simple saber racional, sino por un
pensamiento trascendente más allá de las categorías que conducen a
encontrar, la que denominara Jaspers, fe filosófica. Esta vía está
compuesta principalmente por "cifras" o símbolos metafísicos, cuya
misión es la de remitir a un ser allende la inmanencia, pero sin ofrecernos
un mensaje positivo sobre lo que sea este: pura teología negativa. Tal es la
"fe filosófica": "el acto de la existencia en que adquiere
conciencia de la Trascendencia en su realidad". Para la fe filosófica
-que no puede confundirse con la fe religiosa de una determinada religión
positiva-, la trascendencia es sinónimo de impulso vital de existencia:
impulso dinámico que no se puede contener en el ámbito de una única
divinidad personal.
Por eso, según Jaspers, en la religión bíblica debe renunciar a su
pretensión de exclusividad y a la divinidad de Cristo. "Ningún hombre
-afirma dogmáticamente, desde la inmanencia radical de un falso punto de
partida de la metafísica- puede ser Dios, ni Dios puede hablar a través de
un hombre".
William James (1842-1910) publicó en 1902 Las variedades de la experiencia
religiosa. En esta obra se centra exclusivamente en la vertiente psicológica
individual de la experiencia religiosa, dejando al margen el aspecto social e
institucional. Adopta como punto de partida un modelo de vivencia religiosa en
la que resaltan los aspectos patológicos, que él sostiene que son propios de
la religiosidad intensamente vivida.
"No me serviría para nada estudiar esta vida religiosa de segunda mano.
Más bien hemos de buscar las experiencias originales que establecen el
patrón para el caudal de sentimientos religiosos sugerido y de conducta
resueltamente imitativa. Estas experiencias solo las encontramos en individuos
para los que la religión no se da como una costumbre de vida, sino más bien
como fiebre aguda". Tales individuos son los grandes líderes religiosos
que, en palabras de James, aunque fueron verdaderos genios en el aspecto
religioso, "frecuentemente mostraron síntomas de inestabilidad
nerviosa".
James concede decisiva importancia a la conciencia subliminal en la aparición
de lo religioso, sin negar que Dios pueda efectivamente actuar, pero dejando
claro que Dios -término que solo indica lo que pertenece a la experiencia de
unión del hombre religioso- no pasa de ser una hipótesis, su visón de la
religión, según él mismo reconoce, es pragmática, como se deduce de esta
afirmación del postcriptum de su obra citada: "todo el interés de la
cuestión de la existencia de Dios me parece que estriba en las consecuencias
que para los particulares esa existencia pueda implicar".
La religión es definida por James como "una reacción total del hombre
ante la vida". Su carácter funcional es decisivo, al margen del
contenido de verdad y de la forma que puede adoptar en todo caso. La religión
acaba siendo, en suma, uno entre muchos modos de lograr una unidad interior
del sujeto, indispensable para su proceso de maduración como persona, algo
parecido a una función biológica, que tiene por objeto satisfacer una
necesidad vital del ser humano.
También pueden adscribirse al reduccionismo psicológico, aunque no niegan,
aun sin poderlo fundamentar filosóficamente -por su planteamiento de raíces
agnósticas-, una relación real con Dios trascendente de la revelación
bíblica, los autores protestantes que reducen la religión a sentimiento
(como Schleiermacher, Richt, Sabatier, Jacobi), en una línea revisionista del
momento práctico del pensamiento kantiano.
Schleiermacher (1768-1834) -cuyo eco e influencia en la teología bíblica
protestante fue considerable- se opuso a tantos a quienes reducían la
religión a moral (Kant) como quienes la reducían a filosofía (Hegel). La
religión es entendida por él como relación del hombre con la totalidad
mediante la intuición y sentimiento del infinito, que recuerda la fe fiducial
luterana.
La esencia de la religión "no consiste ni en el pensamiento, ni en la
acción como moral, sino en la intuición y el sentimiento del Universo que
quiere contemplarlo piadosamente en sus manifestaciones y en sus acciones
originales, dejándose penetrar y llenar por sus influjos inmediatos con una
infantil pasividad".
F. D. E. Schleiermacher (1768-1834) suele ser considerado como el padre de la
hermenéutica moderna como arte de interpretación que aplicó, sobre todo, a
la Biblia. Según su propia definición, "Interpretar es un arte, un arte
cuyas reglas no pueden ser elaboradas más que a partir de una fórmula
positiva; esta consiste en una reconstrucción histórica (o comparativa) e
intuitiva (o adivinatoria), objetiva y subjetiva del discurso o texto
estudiado.
La comprensión adivinatoria es la capacidad de sentir con, de compenetrarse,
sintonizar, entrar en la vida de una persona a quien queremos comprender en
sus escritos. En otras palabras, se trata de una especie de intuición global,
no puramente intelectiva, sino cordial y afectiva. Debe ir acompañada de otro
tipo de comprensión llamada comparativa, que trabaja con toda la variedad de
noticias, datos positivos de carácter histórico, gramatical, etc. El
resultado final y feliz de la tarea hermenéutica depende del empleo y de la
combinación de los dos tipos de comprensión: el adivinatorio y el
comparativo, los cuales se influyen recíprocamente de modo que resulta una
especie de círculo hermenéutico (la expresión y hasta cierto modo el
concepto de círculo hermenéutico, que después se usará hasta la saciedad,
está ya presente en Schleiermacher).
W Dilthey (1833-1911) continúa y profundiza el horizonte abierto por
Schleiermacher. Dilthey distingue entre ciencias naturales y ciencias del
espíritu: las primeras siguen el método de la explicación (erklarén:
explicar), las segundas, el de la comprensión (verstehen: comprender).
"Nosotros explicamos la naturaleza, pero comprendemos la vida
espiritual", escribe Dilthey; "interpretar las huellas de una
presencia humana escondida en los escritos constituye el centro del arte de
comprender".
Schleiermacher ha ejercido una influencia decisiva en el modo en que gran
parte de la teología de los siglos XIX y XX ha planteado e intentado resolver
la cuestión de la experiencia.
El pensamiento de Schleiermacher viene dictado en gran medida por sus
presupuestos filosóficos de tipo idealista, que le inducen a interpretar la
experiencia religiosa no como conciencia de otro, sino del propio yo.
Cualquier contenido religioso no es para él otra cosa que una modificación
de la conciencia creyente, que, de acuerdo con los principios idealistas, es
considerada productiva.
El planteamiento de experiencia pura como sentimiento aconceptual, que separa
radicalmente sentir y conocer en el acto religioso interno, es típico de
Schleiermacher. Esta visión teológica no es solamente deudora de la
filosofía idealista. Lo es también de la necesidad sentida por toda la
dogmática luterana de construir el entero sistema teológico sobre la sola
fides, como principio crucial de la dogmática cristiana y criterio
hermenéutico de la S. Escritura. Se determina así el denominado testimonio
interno del creyente, que sería obra directa del Espíritu Santo.
De aquí deriva y arranca el neoprotestantismo contemporáneo, que creerá
encontrar en la experiencia subjetiva de la fe el fundamento de la certeza
para la verdad cristiana asumida por la conciencia creyente.
Tuvo gran influencia la obra de Wilhelm Wundt (18321290), que es considerado
el fundador de la psicología experimental. En la universidad de Leipzig creó
un laboratorio psicológico que sirvió de modelo para muchos otros que se
fundaron después tanto en Europa como en América. Además de sus Elementos
de psicología, obra de carácter sistemático cuya primera edición apareció
en 1874, resulta de gran interés el conjunto de conferencias y estudios sobre
psicología social que reunió en diez volúmenes publicados a partir de 1904
con el título de Psicología de los pueblos.
En su pensamiento se aprecia la influencia de las concepciones de la religión
de Kant y de Schleiermacher, que Wundt intenta conciliar afirmando que las
religiones históricas, especialmente el cristianismo, son un resultado de la
confluencia de las tendencias metafísicas y éticas. A partir de esta idea de
base va trazando su plan de la evolución de la humanidad, de acuerdo con
cuatro períodos, cada uno de los cuales se caracteriza por un tipo peculiar
de religión: el hombre primitivo (magia), la época totemista (fetichismo),
el período de los héroes y de los dioses (religiones nacionales) y, por
último, la evolución hacia la humanidad, en la que se superan los límites a
favor de una dimensión mundial, a la que corresponde una religión humana
universal, que Wundt cree ver en un cristianismo despojado de todo dogma y
consistente solo en el impulso religioso, es decir, en "el sentimiento de
dependencia de un modo ideal suprasensible".
e. Semántica
El principio verificacionista del significado del lenguaje condujo a algunos
filósofos analíticos ligados al neopositivismo -de los que nos ocuparemos en
el capítulo IV- a considerar que las proposiciones religiosas carecían de
significado. No son verdaderas ni falsas y, por tanto, no tienen contenido
teórico. El origen de esta posición se encuentra en los representantes del
Círculo de Viena, especialmente entre los discípulos de Wittgenstein que
aplica el principio empirista de que solo es verdadero lo que se basa en los
datos de los sentidos, en cuya virtud consideran como un lenguaje no
significativo el que no es verificable empíricamente, de modo tal que fuera
falsa su negación. El autor que realizó una aplicación explícita de estas
posiciones a la religión fue Antony Flew. Las proposiciones religiosas como
"Dios tiene un designio", "Dios creó el mundo",
"Dios nos ama como un padre a sus hijos", no son falsables y, por
tanto, no tienen contenido empírico. Algunos filósofos analíticos,
aceptando los presupuestos epistemológicos de Flew, atribuyeron a las
aserciones religiosas un valor meramente expresivo y emotivo.
Aunque la mayor parte de los filósofos analíticos abandonaron en torno a los
años cincuenta los principios verificacionistas, algunos filósofos
analíticos de la religión de ámbito analítico continúan sosteniéndolos
(como también B. Russel4. Sin embargo, por fortuna, un buen grupo ha
desarrollado -frente a la tendencia empirista- una epistemología del
conocimiento por testimonio. Esta epistemología ha sido aplicada por J F.
Ross y E. Anscombe a la comprensión de las proposiciones de fe, subrayando
que aceptamos esas proposiciones porque nos fiamos de una persona y de lo que
dice.
Siguiendo a I. T. Ramsey, otros autores insisten en que existe una base
empírica para las proposiciones de fe: la que proporcionan las llamadas
"situaciones de apertura", es decir, aquellas en las que se revela
algo más que los puros hechos. En las "iluminaciones" o
"revelaciones", el sujeto tiene una conciencia especial (una
intuición) del sentido del universo y una comunicación de Dios. J. Hick
acentúa esto al señalar que la fe es el elemento interpretativo de toda
experiencia humana.
En el capítulo IV expondremos el gran auge en los países anglosajones de la
que se denomina "filosofía de la religión neowittgensteniana". En
el discurso religioso, a diferencia de cualquier otro tipo de discurso,
aplicando las nociones de "juego de lenguaje" y "forma de
vida" desarrolladas por el último Wittgenstein-. La fe es un juego de
lenguaje o forma de vida peculiar con criterios propios de justificación, y
con conceptos propios de conocimiento y verdad, que no son intercambiables
entre el discurso religioso y otros tipos de discurso.
Sean recibidos con alborozo esos ensayos, pero nos "saben a poco"
-algo así como migajas que caen del banquete de la sabiduría- a quienes nos
nutrimos de la metafísica implícita en la Biblia, que es la misma
metafísica perenne "prendida en el uso espontáneo del pensamiento"
no asfixiado por prejuicios inmanentistas -cuya raíz está en el nominalismo
del siglo XIV, origen, a mi juicio, de todos los males de Europa en el orden
del pensamiento (y de la vida que él gobierna)- que alcanza su más lograda
expresión en el evento sapiencial de Tomás de Aquino. Por fortuna, vuelven
de nuevo sus ojos a él no pocos pensadores honestos, buscadores de la verdad,
de vuelta ya del pensamiento cerradamente inmanentista de la modernidad
ilustrada, sin dejarse seducir por las decepcionantes propuestas, de irritante
superficialidad, "del pensiero debole" y de la "New Age"
postmodernas, ante los que alerta la voz vigilante y profética de ese gran
defensor de la capacidad metafísica de la razón humana que es Juan Pablo II.
(Cfr. su luminosa encíclica, clamorosamente silenciada en no pocos ambientes,
"Fides et ratio" de 1998).
Gentileza
de http://www.arvo.net/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL