Leonardo
Polo. Trayectoria intelectual
Por
Mª José Franquet
En: Anuario Filosófico, XXIX/2 - 1996, pp 303 - 322.
LEONARDO POLO nació en Madrid el 1 de febrero de 1926. Sus estudios de
enseñanza primaria los realiza en el Liceo Francés. En el año 1936 cursa el
ingreso en el bachillerato en Madrid. Por aquel entonces, en plena guerra
civil, su padre ocupa el cargo de Teniente de Alcalde de la ciudad. A
instancias del Gobierno de la República, que aconsejaba la salida de la
población civil de la capital de España, la familia se traslada a Albacete,
donde Leonardo Polo realiza los dos primeros cursos de bachillerato. Durante
los años 1937-1939, su padre, abogado de profesión, ocupa el cargo de Fiscal
Jefe de la Audiencia de Albacete. Terminada la guerra civil española, la
familia regresa a Madrid, a excepción del padre, que se ve obligado a
exiliarse, primero en Nicaragua y más tarde en Chile, donde muere en 1946.
De regreso a Madrid, Leonardo Polo prosigue sus estudios de bachillerato en el
Instituto Cardenal Cisneros. Sin embargo, la sustitución del plan de estudios
de 1934 por el de 1938, le obliga a repetir el segundo curso de bachillerato
ya realizado en Albacete. De su época de bachiller recuerda la lectura de la
Filosofía Fundamental de Balmes. Contaba entonces 15 años. La idea básica
que saca de esta obra es la importancia de los primeros principios, que éstos
no pueden ser únicos, y también que la filosofía había que verla desde el
punto de vista de la principiación (en 1995, en su curso de doctorado sobre
El Logos, dirá: "la filosofía es el conocimiento de principios por
principios"). La importancia concedida a los primeros principios hace
que, en aquellos años, al leer la Suma Teológica de Tomás de Aquino, y en
concreto la quaestio 45, que presenta la creación como una relación
accidental, Leonardo Polo piense que Tomás de Aquino puede ser corregido o
ampliado en este punto, pues si la creación tiene que ver con lo primero, si
es extra nihilum, si el ser creado es el ser en cuanto ser, entonces la
relación con el Creador no puede ser un accidente, sino una relación de
principios. Es conocida por algunos su impetuosa reacción juvenil:
"tiré la Summa a la papelera".
Sin embargo, Leonardo Polo es, como suele decir, "un tomista en cierto
modo rebelde y en cierto modo continuador". Las referencias al Aquinate
son numerosas en sus escritos. Y es tajante respecto a la relación entre su
hallazgo del abandono del límite mental y la distinción real tomista de
esencia y ser: "Si la distinción real fue advertida por Tomás de
Aquino, tuvo que abandonar el límite, aunque de eso no haya hablado. Pero si
Tomás de Aquino conoció el acto de ser sin abandonar el límite, si lo
conoció intencional o nocionalmente, no lo entendió como lo entiendo
yo" (1).
Otro autor al que leyó por aquella época es Ortega. Leonardo Polo cuenta que
leyó una primera edición de sus obras en un tomo único de color butano, que
sólo contenía algunas de ellas. En concreto le gustaba El espectador. Sin
embargo, no reconoce una influencia temática clara de este autor sobre él, a
pesar de haber leído 10 ó 12 veces aquel tomo de obras orteguiano. Según
comenta, le atraía más su estilo literario y la brillantez de su prosa,
aunque después se dió cuenta de que, a pesar de ser un gran escritor, su
estilo no se correspondía con el género castellano. También lee a Zubiri, y
en concreto Naturaleza, Historia y Dios en la primera edición del año 42,
así como un gran número de novelas y poesía, sobre todo francesa y
castellana. Años más tarde tendrá ocasión de asistir a un curso de Zubiri
dado en la Cámara de Comercio de Madrid sobre el concepto, y a otro de Ortega
sobre Toynbee.
Una vez concluido el bachillerato en 1945, a los 19 años, y tras obtener
premio extraordinario en el examen de Estado, decide estudiar Derecho. En esta
decisión influyen razones familiares. Al finalizar la guerra civil española,
su tío Agustín Barrena se queda a cargo de los tres bufetes de abogado en
los que ejercieran antes su padre y su otro tío Luis. La carrera de Derecho
le abría la posibilidad de incorporarse al bufete de su tío y de proseguir
la tradición familiar, a pesar de su inclinación hacia la teoría y, en
concreto, hacia el estudio de las matemáticas. Las matemáticas, sin embargo,
no tenían mucha proyección en un país que acababa de salir de una guerra
civil. Por tanto, cursa la carrera de Derecho en cuatro años, recuperando
así el año de retraso que le supuso volver a cursar segundo de bachillerato.
Los años de universidad transcurrieron con normalidad: los estudios, lecturas
de variado interés, visitas al museo del Prado, alguna reunión en el café
Gijón, sitio típico de reuniones literarias de Madrid, etc. Sin embargo, en
aquellos años de estudiante de Derecho consideraba que éste tenía poca
altura teórica y que era algo "rutinario", opinión que más tarde
rectificará en escritos posteriores (2).
En 1949, recién licenciado, entra en contacto con la práctica jurídica y,
según cuenta, tuvo que decidir entre ganar dinero ejerciendo la abogacía,
cosa que le aburría, o seguir su inclinación hacia la teoría y la
investigación. Con gran disgusto de su tío se decidió por lo segundo, y se
matriculó en los cursos de doctorado en Derecho. De estos cursos recuerda el
impartido por el profesor García Valdecasas, Catedrático de Derecho Civil,
con el que mantuvo conversaciones sobre Hegel para intentar una
interpretación distinta a la expuesta por él.
Terminados los cursos de doctorado, se plantea hacer una tesis doctoral, pero
también cómo ganarse la vida durante esos años dedicados a la
investigación. Una posibilidad era opositar; y de hecho preparó unas
oposiciones a las que no llegó a concursar. En cuanto al tema de
investigación le interesaba desarrollar una interpretación existencial del
derecho natural. En estos años posteriores a la licenciatura, y ya con una
clara opción por la investigación, sus lecturas se centran en la Filosofía
del Derecho de Hegel, Ser y Tiempo de Heidegger, Crítica de la Razón
Práctica de Kant, algunos escritos de Aristóteles y de Leibniz, la Ética de
Espinoza, etc. Por otra parte, empieza la carrera de filosofía, que por aquel
entonces estaba estructurada en dos cursos de comunes y tres de especialidad.
En la primavera de 1950, Leonardo Polo cae en la cuenta del límite mental. La
detectación del límite fue una intuición expresa. Según cuenta: "eso
se me ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el
ser, y cómo tenía que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que
al ser no podíamos llegar mientras no se abandonara la suposición del
objeto, porque la suposición hace que el objeto sea limitado y un
conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si éste se toma en
sentido trascendental". Dicho de otro modo, caer en la cuenta del límite
mental y de la necesidad de su abandono es notar que "no se puede
separar, repito, el ser del ser, no cabe apoderarse objetivamente de él
porque en esa medida se "desrealiza", pero si el ser no es real, no
es nada; la consideración intencional del ser es un quid pro quo; el ser
coincide consigo, pero ser conocido intentionaliter, como decían los
escolásticos, es una denominación extrínseca. Cuando conozco la idea no
afecta para nada a lo que conozco, porque la idea de lo que conozco está en
mi mente como inteligible en acto y en la realidad como inteligible en
potencia. La distinción real entre esencia y ser extrema lo agudo de la
cuestión, porque si el ser y la esencia fuesen lo mismo, al conocer algo de
la esencia conocería algo del ser" (3).
La averiguación no era pequeña. Que nuestro conocimiento es limitado es un
tópico de toda la historia de la filosofía, "pero caer en la cuenta de
que el límite mental es el objeto, y que hay que detectarlo en condiciones
tales que quepa abandonarlo, eso es una novedad pura, sin antecedentes
históricos, que acontece súbitamente" (4). Cuando en su Introducción a
la Filosofía Leonardo Polo habla de la admiración dice: "(la
admiración) ante todo es súbita: de pronto me encuentro desconcertado ante
la realidad que se me aparece, inabarcada, en toda su amplitud. Hay entonces
como una incitación. La admiración tiene que ver con el asombro, con la
apreciación de la novedad: el origen de la filosofía es algo así como un
estreno. A ese estreno se añade el ponerse a investigar aquello que la
admiración presenta como todavía no sabido" (5). Ponerse a investigar
era el camino que impulsaba la advertencia del límite mental expresada en un
principio en estas dos fórmulas: "A es A, supone A" y "el ser
pensado no piensa".
En 1952, terminados los dos años de cursos comunes en la Facultad de
Filosofía y Letras, se presenta la oportunidad de encauzar las
consideraciones sobre el carácter existencial del derecho natural con
ocasión de una beca de investigación en Roma, concedida por el Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, pues en dicha ciudad se acababa de
abrir una Delegación (el Istituto Iuridico Spagnolo), cuyo director era
entonces el Prof. Álvaro D’Ors.
En Roma tuvo contacto con algunos eminentes juristas, Del Vecchio y Capograssi,
aunque las conversaciones no giraban en torno al gran descubrimiento y a cómo
éste podía servir para llevar a cabo una interpretación existencial del
derecho natural. Y así, durante los dos años romanos, desde finales de 1952
hasta septiembre de 1954, Leonardo Polo se dedica a desarrollar la idea que se
le había ocurrido en la primavera de 1950, en una primera fase vinculada con
el tema de su tesis doctoral "El carácter existencial del Derecho
natural". Sin embargo, plantear el carácter existencial del derecho
exigía resolver algunas cuestiones previas, en gran medida vinculadas a la
intuición de 1950 y que se convirtieron en un largo prolegómeno, que llegó
a adquirir entidad propia y a conducir la investigación hacia el campo de la
filosofía, alejándose de los enfoques jurídicos.
Los años romanos son años de lectura, de pensar intensamente y, sobre todo,
de escribir. La filosofía alemana, Kant y los románticos, así como Hegel y
Heidegger, cuyo primer contacto pertenece a los años juveniles, están
presentes en esta época. Y también autores como Marechal, Gilson, etc. Fruto
de la actividad desarrollada en Roma es un gran volumen titulado La
distinción real, que no llegó a publicarse como tal, aunque años después
servirá de base para publicaciones posteriores. Las fórmulas en que Leonardo
Polo había vertido su descubrimiento acerca del ser iban adquiriendo mayor
consistencia en el diálogo intelectual con los filósofos idealistas y con el
existencialismo de Heidegger. A este autor dedica varias páginas en La
distinción real, concretamente un capítulo titulado "La existencia
humana según Sein und Zeit". Ahí señala: "su crítica al
objetivismo no es una crítica a la verdad del objeto, no es eso, o si el
conocimiento objetivo sirve para conocer, es que se da cuenta de que el objeto
no existe. El objeto qua objeto no existe. Pero si lo primordial es ser o
existir, no se puede decir que se conozca algo si al conocerlo en tanto que
conocido no existe". Por tanto, comenta Polo, a Heidegger se le ha pasado
por alto una cosa muy importante, y en definitiva a cualquiera que quiera
describir el yo en sus manifestaciones, en sus prolongaciones, y es que el yo
es real. Para que fuese idéntico con el objeto no bastaría con que el objeto
fuese el conocimiento completo del yo, sino que haría falta que el objeto
fuese también un yo real (6).
Ciertamente con la difusión de la obra de Heidegger muchos tomistas pensaron
que lo que éste llamaba la diferencia ontológica, la diferencia entre ser y
ente, podía asimilarse a la distinción real tomista. En este punto Leonardo
Polo nunca estuvo de acuerdo: "eso no se puede mantener exactamente
porque Heidegger no conoce bien a Tomás de Aquino, sino a Escoto y la línea
escotista es una modificación de la interpretación que hace Tomás de Aquino
de Aristóteles; la postura de Tomás de Aquino es irreconocible en la línea
de Escoto. Como estas dos líneas están bastante mezcladas en la filosofía
escolástica, eso ha dado lugar a unas ambigüedades notables [...]. No se
puede decir, me parece, que Heidegger repita el descubrimiento de la
distinción real [...]. La objeción de Heidegger frente al idealismo es que
es absolutamente imposible conseguir la identidad del sujeto con el objeto, de
modo que habría incluso que decir que si el yo no se conoce existiendo, de
manera que el conocer lo haga existir, no se conoce bien o de manera adecuada.
No cabe un conocimiento intencional del yo porque al yo le es tan
característico el existir que si se le quita deja de ser yo. Dicho de otra
manera: el yo no es una esencia, sino que es existencia, por lo tanto un
conocimiento esencial del yo no es nada" (7).
De sus lecturas de Heidegger, de la preocupación de éste por el
"existente", de su crítica al idealismo y de la propuesta
heideggeriana, Leonardo Polo descubre el carácter de además. El existente,
la persona, es además, y esto –subraya– no lo ha visto Heidegger. El
adverbio además expresa que el hombre no se agota en pensar, ni siquiera en
actuar. Ser además es "abrirse íntimamente a ser sobrando
constantemente siempre" (8).
Quizá pueda decirse que Kant, Hegel y Heidegger son los filósofos que en los
años 52-54 ponen de relieve la aporeticidad a que conduce la filosofía
moderna y, quizá por contraste, el empeño de Polo por resolver, según el
método del abandono del límite mental, sus propuestas erradas. Sin embargo,
conviene insistir en que la detectación del límite y su abandono no están
en relación directa con las lecturas de estos y otros autores, sino que, como
ya se ha indicado, es un hallazgo súbito, una novedad sin antecedentes, pero,
ciertamente, un descubrimiento que había que desarrollar.
En 1954 vuelve de Roma y se incorpora a la Universidad de Navarra para
impartir, en un principio, Derecho natural y, posteriormente cuando comenzó
la Facultad de Filosofía y Letras en 1956, Fundamentos de Filosofía e
Historia de los sistemas filosóficos. Al mismo tiempo prosigue sus estudios
de filosofía en la Universidad Central de Madrid como alumno libre, pues su
labor docente en Pamplona le impide la asistencia a clase. El hecho de que el
profesor titular de la asignatura de Psicología tuviera como norma no aprobar
a los alumnos que se presentaban por libre, obliga a Leonardo Polo a trasladar
el expediente académico a la Universidad de Barcelona, en la que obtiene la
licenciatura tras cursar Psicología y las asignaturas de quinto curso en
1959. Terminada la carrera de Filosofía, traslada nuevamente el expediente
académico a Madrid para realizar los cursos de doctorado y comenzar la tesis
doctoral en filosofía, dirigida por el Prof. Antonio Millán-Puelles.
En 1961 obtiene el grado de doctor con una investigación sobre Descartes. En
ella lo presenta como un voluntarista frente a la tópica común de entonces,
al menos en el ámbito académico español, de considerar a Descartes como un
racionalista. Distinta perspectiva mantenían algunos filósofos franceses,
entre ellos Ricoeur, que a su paso por Pamplona en 1967 preguntó por Leonardo
Polo, pues le había sorprendido gratamente que un filósofo español hubiera
dado esa interpretación de Descartes. La conversación con Ricoeur no tuvo
lugar, pues en esas fechas Leonardo Polo ocupaba ya la cátedra de Fundamentos
de Filosofía en Granada, que había obtenido por oposición en 1966.
Aunque en un principio Leonardo Polo no se había planteado la posibilidad de
impartir docencia en Pamplona, sino proseguir desde Roma o desde algún otro
país europeo su labor de investigador y en su momento opositar para obtener
una plaza de profesor investigador del CSIC, que tenía el mismo rango que el
de catedrático universitario, lo cierto es que tras la defensa de su tesis de
doctorado sobre Descartes se plantea opositar a una cátedra de universidad;
empieza entonces un periodo de publicaciones basadas en los escritos de Roma.
Del grueso volumen de La distinción real, Leonardo Polo reelaborará algunas
partes, cuyo resultado serán dos obras, El acceso al ser y El ser I. Por otra
parte, la tesis doctoral sobre Descartes, de publicación anterior a estas
últimas mencionadas, se había editado en 1963 bajo el título Evidencia y
realidad en Descartes; con ese libro obtuvo el premio Menéndez Pelayo del
Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Evidencia y realidad en Descartes es un primer ensayo sobre la validez del
método del abandono del límite mental. Descartes, filósofo con el que se
inicia el planteamiento filosófico moderno, invita, en la misma medida en que
en él se opera una modificación radical del sentido del primer principio,
"no a dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su
autor estima válidas, pero sí a ensayar su valor para una investigación de
la obra cartesiana" (9). El voluntarismo cartesiano que Leonardo Polo
había defendido en su tesis doctoral no era una mera ocurrencia ni una
originalidad. La filosofía cartesiana había sido sometida a una
investigación rigurosa en la que tanto el dominio del propio método
intelectual como el del autor estudiado tenían una gran importancia. Este es
un nuevo modo de afrontar la historia de la filosofía. Sólo un profundo y
riguroso conocedor del pensamiento cartesiano es capaz de sintetizar los
métodos intelectuales según los cuales Descartes piensa los temas centrales
de su filosofía. Y por ello, Leonardo Polo puede decir que la aceptación de
la hegemonía de la voluntad, a la cual se somete la actividad intelectual, no
es unitaria, sino que se fracciona en una pluralidad de actos con la siguiente
correspondencia metódica:
"1) Para el tema de Dios, la reflexión completa; su incongruencia
estriba en que la reflexión es un método que se agota (reflexionar es
generalizar, es decir, separar negando, de modo que por tal vía no es posible
evitar el proceso in infinitum) y, por lo tanto, no es completa nunca. Ello
comporta que la identidad no se establece adecuadamente con la reflexión,
sino mediante la intelección: es un primer principio. Una identidad reflexiva
es una versión debilitada de la unificación (logos) de la reflexión e
intelecto.
2) Para el objeto claro y distinto, una determinación de la abstracción a
nivel sensible, su incongruencia fue ya entrevista por Kant en la estética
trascendental. Más precisamente, la abstracción es, directamente,
articulante; la extensión y el cogito cartesianos no lo son.
3) Para la res, la razón en su fase judicativa; su incongruencia está en que
la razón es una vía metódica que prosigue explicitando. Aislar la
afirmación del resto del método racional acarrea la pérdida de la noción
de ente trascendental (fase conceptual de la razón explicitada en el juicio)
y del fundamento (fase racional última que explicita al juicio). La
afirmación aislada no puede unificarse con el intelecto; así se hace
imposible la formulación intelectual del principio de no contradicción y
precipita el problema de la comunicación de sustancias.
4) Para el cogito en cuanto ideado, lo que se indica en el apartado 2; en
cuanto relativo al sum y segregado de todo cogitatum, un estatuto metódico
regresivo: no es racional (no es un concepto, ni un juicio, ni una
fundamentación); tampoco es reflexivo: el cogito no es la generalidad de la
conciencia kantiana (la acusación de paralogismo no es pertinente) ni el sum
la determinación concreta de una generalidad. Sin embargo, en cuanto separado
(función metódica negativa de la duda) habría de ser reflexivo; pero, al no
ser propiamente una generalidad, hay que considerarlo como un conato de
reflexión abortado por un regreso apresurado a la determinación directa de
la abstracción, que, sin embargo, rehusa la articulación de esta última. En
suma, ni una generalización ni tan siquiera una articulación abstracta.
Ambos estatutos metódicos se estorban y deprimen porque cogito-sum sólo vale
en el simple presente temporal. Ello lo aísla también de la memoria (no es
la indagación agustiniana acerca de la interioridad). La pretensión
cartesiana de que voluntad y pensamiento son lo mismo considerado como
actividad y pasividad es, metódicamente, una paralización según la cual que
yo sea ahora no significa ni que haya sido ni que siga siendo; y también que
yo estoy seguro de que soy en tanto que pensante, pero que pensante es seguro
en tanto que controlado ahora por un crispado acto voluntario. Por eso sólo
la multiplicidad de actos voluntarios puede pluralizar la temática
cartesiana" (10).
El abandono del límite mental comporta un modo de proceder para la historia
de la filosofía en el que el dominio y el propio ejercicio de las dimensiones
intelectuales, es imprescindible para revitalizar en uno mismo el pensar ajeno
y hacerse cargo de él. "No se descubre la entera significación de error
si no se va más allá de él [...] para dialogar con un filósofo con el que
no se está de acuerdo es preciso ocuparse de los temas, que son los que
proporcionan la comunidad fundamental; pero el diálogo versa directamente
sobre el modo de captar los temas. Si esto se olvida, el diálogo degenera en
una gresca estéril, y mejor hubiera sido no haberla iniciado" (11).
Esta es la inspiración, o si se prefiere la actitud intelectual, con la que
se investiga el pensamiento cartesiano y desarrollada en diálogo con otros
autores, que aparece en El acceso al ser, obra que es un prolegómeno a El ser
I. En El acceso al ser se analizan cuatro modos problemáticos de enfrentarse
al límite mental, esto es, cuatro modos aporéticos de notar vivencialmente
(noción de perplejidad) que nuestro pensamiento, en tanto que pensar
objetivo, es limitado. El realismo filosófico, en la misma medida en que es
una interpretación precisiva del conocimiento (lo pensado se dice del ser),
no deja de estar amenazado por la perplejidad que comporta la detectación
aporética del límite mental, cuya expresión, según Polo, cabe formular
sintéticamente de la siguiente manera: "el preguntar acaba; el saber,
no". Con todo, el realismo filosófico que sostiene la filosofía
tradicional es válido como modalidad de saber, en tanto que no entiende la
operación cognoscitiva como un poder antecedente del que el objeto depende
constitutiva y fundamentalmente. Por el contrario, en la medida que el acto
cognoscitivo aparece como dicho poder, el límite mental es el gran obstáculo
del que la filosofía intenta dar razón. Esta es sin duda la clave de los
distintos procedimientos que ensaya la filosofía moderna a partir de
Descartes.
Como ya he indicado, en El acceso al ser se analizan cuatro de esos intentos,
Espinosa, Kant, Heidegger y Hegel. Páginas arriba hemos hecho algunas
referencias al intento heideggeriano. En cuanto al racionalismo dogmático y
crítico, Polo señala: "a mi juicio la pregunta cuya consideración
permite comprender el intento idealista es la siguiente: ¿por qué el
concepto? Se responde en virtud de una facultad. Si hay concepto es porque
existe el poder de concebir. Esta respuesta, cualquiera que sea el modo de
entenderla, es imperfecta. De acuerdo con lo dicho, la imperfección de la
respuesta estriba en su inevitable carácter reiterativo; pero quizá esto sea
secundario [...]. Primariamente, sin embargo, la respuesta es imperfecta
porque da razón del concepto como algo supuesto en la pregunta, es decir,
algo provisionalmente conocido sobre lo cual se inquiere ulteriormente. Pero
el concepto no se supone sin dejar de ser concepto [...] y por ello deja al
concepto en poder de la perplejidad [...]. A la pregunta dirigida al concepto
se le ha dado la forma de pregunta acerca del fundamento porque la filosofía
moderna pretende, ante todo, una nueva interpretación fundamental del saber
[...] El concepto sólo puede ser fundado por una clave, un centro que posee
su sentido. Esto significa que el concepto es entendido como su mismo ser
suscitado, sin que quepa hablar de concepto ya nacido, constituido ahí
-supuesto- y sólo, luego, mirado; esto equivale a decir que el objeto no es
el yacimiento primario de lo inteligible, sino que en él lo inteligible
aparece en tanto que una clave antecedente [...].
Pero aquí se introduce una dificultad. Aunque el concepto no sea un dato de
origen exterior y, por tanto, problemático, por lo menos es menester que sea
dado en presencia [...]. Esto establece una cierta dependencia del saber
respecto del concepto, que se debe a que el saber actualizado en el concepto
no alcanza a ser una reflexión pura, porque el saber necesita presencia.
En cuanto que el concepto requiere presencia, se destaca del fundamento, se
separa de él. Tal separación lo hace problemático y requiere una nueva
pregunta: la pregunta por la presencia como tal [...]. El paso desde la
fundamentalidad del concepto a la consideración de su posibilidad marca la
inflexión crítica del racionalismo. En Kant [...] el valor de presencia del
concepto hace retroceder el carácter cuestionable del saber desde el terreno
del fundamento al ámbito de la posibilidad [...]. La presencia como
posibilidad escapa a la perplejidad en el escueto modo de lo que llamaré
función de atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la
posibilidad es imposible, por cuanto sólo puede intentarse como posible (el
pensamiento sólo se niega con el pensamiento, se presupone a sí mismo en
cuanto posible) [...]. Yo pienso es para Kant la presencia asegurada como
posibilidad pura en su propia antecedencia: en este sentido, yo pienso es la
condición de posibilidad del concepto [...] pero el poder actualizante del
sujeto trascendental está vacío de intelección: es seca suscitación de
presencia de un modo oscuramente necesario" (12).
Reducir el planteamiento kantiano a la perplejidad no es difícil, pero Hegel
es un contrincante de mayor peso. A este último le dedica un capítulo entero
de El acceso al ser. El núcleo del análisis se centra en deshacer la
confusión que implica establecer una equivalencia entre el abandono del
límite mental y su negación, reduciendo la negación a uno de los métodos
del pensar, la reflexión. La reflexión es consecutiva o prosecutiva de la
presencia mental, pero en modo alguno su abandono como método. En este
sentido Hegel representa la postura filosófica en la que dicha confusión
alcanza su punto máximo, y de ahí también que el enfrentamiento con Hegel
merezca mayor detención. La advertencia del límite muestra su potencia para
hacer frente a Hegel. "A es A" supone "A". Esto quiere
decir que "A" no es el ejercicio de la identidad. Cuando pienso que
"A es A", "A" está supuesta. Esta observación vale para
cualquier objeto; ningún objeto tiene valor real, pues no puede reducirse a
sí realmente o activamente. Esta es quizá el primer modo de enfrentarse a la
dialéctica hegeliana, porque si cuando se piensa objetivamente ya se ha
pensado, cualquier avance en la línea de la objetividad no es un repensar lo
anterior y esto, dirá Polo, es lo que significa suposición. "Excluida
la pretensión (hegeliana) de construir la metafísica de modo extremosamente
reflexivo, queda a la intemperie, privada de todo refugio, la pura
irreflexividad de la presencia mental" 13).
Reducir la perplejidad o el modo aporético de enfrentarse al límite mental
era el propósito de la primera parte de El acceso al ser. Reducida la
perplejidad a la noción de presencia mental aparece "el límite en
cuanto no se presenta como obstáculo para el conocimiento, sino que se oculta
en él, comunicado, fundido con el pensamiento mismo, convertido en él".
Sólo entonces cabe establecer el valor y sentido de la presencia mental así
como su distinción y unificación con las restantes dimensiones del
conocimiento (14).
Sólo en la irrelación consigo mismo se detecta el límite en condiciones
tales que dabe abandonarlo. Así se presenta el capítulo tercero de esta obra
en confrontación con el proceder clásico de abordar la metafísica, pues el
abandono del límite se propone como un modo de proseguir la metafísica
tradicional, en modo alguno su descalificación. En suma, "¿qué se
entiende en concreto por abandonar el límite del pensamiento? Estas cuatro
cosas:
1) Despejar, apartar, el haber, para abrirse fuera. El tema accesible entonces
es la existencia extramental,
2) Eliminar el haber de aquello que el haber nos da, para realizar plenamente
la devolución. Este tema es la esencia extramental.
3) Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar "lo que
es-además". Se trata ahora de la existencia humana.
4) Eliminar la reduplicación del haber, para llegar a su intrínseco
carácter de no-sí-mismo. Es el tema de la esencia humana" (15).
Tratado el límite mental, programáticamente correspondía abordar la primera
línea del abandono, esto es, la existencia extramental. A este tema se
refiere El ser I. En él se trata de modo axiomático el ser principial y se
sienta que el tema de la metafísica no es otro que el de los tres primeros
principios trascendentales, el de causalidad, el de no contradicción y el de
identidad.
La exposición, un tanto abrupta, en que los temas van apareciendo, así como
su novedad, desconcertaron a un público acostumbrado a un estilo más
escolástico y a una temática más "convencional". Pocos aceptaron
este nuevo método de afrontar las grandes cuestiones filosóficas y, al no
comprender la nueva propuesta, muchos la tildaron de hegeliana o incluso de
poco "ortodoxa". Los menos intuyeron que en el pensamiento de
Leonardo Polo había algo de interés. Pero era una reacción esperada:
"ninguna cosa que se dice por primera vez suele tener eco hasta bastantes
años después si eso no entra dentro de la tópica general" (16). La
poca acogida en el ámbito filosófico de aquellos años, fue quizá uno de
los motivos por los que Leonardo Polo no publicó, como tenía previsto, El
ser II y El ser III, en los que se hubiera tratado de la esencia extramental y
del ser y la esencia humana. Como él suele decir, "eso de que soy un
filósofo hegeliano me ha perseguido hasta el 83" (17). Sin embargo no
por ello Leonardo Polo abandonó su proyecto filosófico. No se trataba de
empecinarse en tener razón; como muchas veces ha dicho a sus alumnos:
"la verdad siempre encomienda [...] si (uno) la ha descubierto,
libremente ha de anunciarla. Los implícitos de la verdad son tantos como mi
vida, de modo que existir es el procedimiento de sacarlos a la luz. Es la
verdad la que encarga la tarea; y el nous se pone en marcha con el encargo de
articular el vivir de acuerdo con la verdad" (18). La exigencia de la
verdad era grande y Leonardo Polo apostó por ella sabiendo que con ello
corría un riesgo: "detectar el límite y abandonarlo se puede hacer o
no. Si no se puede hacer, me parece muy difícil ser realista, no en el
sentido de coincidir intencionalmente con la verdad, sino de acceder al ser
extramental, que no forma parte de lo pensado. Lo vi así, y no como una
cuestión de originalidad, sino de haber encontrado un asunto que había que
desarrollar, y eso era una tarea muy larga, y como le había dado vueltas en
Roma, me di cuenta que era la obra de toda una vida. ¿Voy a dedicar mi vida a
esto? Si la dedico corro un riesgo; en ese momento no era capaz de calibrar lo
que daba de sí" (19). En otro lugar comenta: "un primer riesgo era
que no me saliese, o si me salía, que no fuese aceptado por la comunidad de
filósofos, con lo cual me condenaba a quedar inédito; o lo que es peor, a
publicar y que no me entendiese nadie (esta segunda parte –comenta con humor–
casi se ha cumplido enteramente). El segundo riesgo era equivocarme, es decir,
afrontar un asunto de tal manera que después tuviera que recoger velas. No ya
que me quedara más o menos inédito como autor leído, sino que tuviera que
rectificar o coger lo escrito hasta el momento y quemarlo. Justamente al
considerar que la libertad es un trascendental este riesgo se agudizaba mucho,
porque es patente que esa noción de trascendental vinculada a la libertad,
aparece en muchos pensadores modernos. De manera que podía caer en esos
equívocos o ser mal interpretado. Un tercer riesgo era ser malentendido; no
equivocarme yo, pero dar lugar a que otros se equivocaran. Este riesgo,
afortunadamente no ha tenido mucho lugar" (20).
Las primeras obras publicadas, si bien poco entendidas, contribuyeron junto
con otros méritos académicos a que se intentara optar a la cátedra de
Fundamentos e Historia de los Sistemas Filosóficos de la Universidad de
Granada. En 1966 obtiene dicha cátedra, aunque por diversas razones quedó
como cátedra de Fundamentos de Filosofía. La lección magistral de esa
oposición versó sobre el pensamiento de Meister Eckhart. A Leonardo Polo le
interesaba este autor, quizá porque en él había un antecedente claro de
Hegel. "Quien llevó adelante la observación de Tomás de Aquino y la
aplicó a Dios, y de ahí procede -a través de Böhme- la dialéctica de
Hegel, es un filósofo medieval, dominico, que muere en 1327, Meister Eckhart.
Él lo aplica al Logos divino, al Verbo de Dios. El Verbo de Dios, dice, es
diferencia sin diferencia; es la diferencia que asume todas las diferencias y,
por tanto, es la diferencia sin diferencias. Es un planteamiento extensional,
una generalización. Pero, aunque esto se pueda pensar, no es aplicable a la
identidad como primer principio habitualmente manifiesto. No es lo mismo,
insisto, identidad y totalidad objetivada" (21).
El tema de los primeros principios aparece ya en El ser I, donde se sostiene
que mientras el límite mental no se abandone y los primeros principios se
conozcan habitualmente, es inevitable la confusión, o "macla",
entre ellos, con toda la problematicidad que tal confusión entraña para la
metafísica, cuyo tema no es sino el ser como principio. El tema de los
primeros principios y su conocimiento vuelve a aparecer en una publicación de
1990 con el título El conocimiento habitual de los primeros principios, en
donde se siguen manteniendo las tesis básicas de El ser I, pero ahora con un
lenguaje y un modo expositivo más accesible. "La criatura es no
contradictoria, pero no por eso es idéntica en tanto que primera, en tanto
que acto de ser. Insisto, si se dice que la criatura es primordialmente
idéntica y no contradictoria, la noción de criatura es imposible, y
permanecemos en la ontología griega. ¿Cómo es posible que la criatura sea
una macla de identidad y no contradicción si la macla de identidad y no
contradicción hace imposible que la causalidad sea trascendental, sea
primera? Y si se dice que Dios es primordialmente idéntico y no
contradictorio, es decir, que hay macla de identidad y no contradicción en
Él, su diferencia radical con la criatura, su diferencia como primer
principio vigente respecto de la criatura pierde sentido, es decir,
retrocedemos otra vez a la ontología griega (o bien hay que negar que la
criatura sea). Eso es lo que lleva al panteísmo o a la famosa declaración de
Eckhart de que la criatura propiamente es nihilum.
La coimplicación de identidad y causalidad se excluyen de Dios con la noción
de libertad: la creación no es necesaria sino libre. Como la creación no es
una decisión tomada en un momento y no en otro, la libertad creadora recae
por entero en el ser creado, y la libertad creadora es la libertad eterna.
Dios no es más o menos Dios por crear; la criatura es enteramente criatura
por ser creada. La creación no es causa en Dios o como Dios, pues se excluye
que la criatura sea primera según la macla de identidad y no contradicción
(según esa macla no cabe criatura). Ahora bien, la expresión "no maclar
en Dios la identidad con la causalidad", no significa una ausencia, como
si el beneficiario de la creación fuese la criatura y no Dios en sentido
adversativo. No se trata de que para que sea la criatura, Dios haya de quedar
en suspenso, puesto que no por ser la criatura Dios deja de ser en algún
sentido, y no por ser Dios, la criatura deja de ser. Pero "la criatura es
Dios" o "Dios es la criatura" son expresiones incorrectas. Por
tanto, si la criatura es primera, y lo es porque es extra nihilum (como extra
nihilum es primera), es un ser que se estrena y un ser que se estrena es,
evidentemente, primero. Ahora bien, si la criatura es distinta de Dios en
tanto que primera, hay que romper la macla de identidad y no contradicción.
Lo que es no contradictorio es el acto de ser de la criatura, el cual no por
ello es idéntico. Así se ve como vigen entre sí dos primeros principios: la
criatura es criatura en cuanto que no contradictoria, Dios es Dios en tanto
que idéntico" (22).
La actitud intelectual siempre es la misma, el diálogo, el método: "las
discrepancias han de transformarse, para mantenerlas con todo rigor, en una
discusión acerca de la suficiencia del método. Pero ello requiere hacerse
cargo tanto del método ajeno como del propio [...]. Aquí está la radical
enseñanza que proporciona la filosofía en su historia y, a la vez, la manera
de dar dignidad filosófica al cultivo de la historia de la filosofía"
(23).
Leonardo Polo se ha resistido siempre, aunque se lo han pedido en varias
ocasiones, a escribir una historia de la filosofía; quizá la razón esté
aquí, en su enfoque, en su concepción de lo que es la historia de la
filosofía: su cultivo, su ejercicio. Los filósofos entran siempre en
diálogo y los temas son vinculados al método según el cual han sido
pensados. "Frente a Parménides, Tomás de Aquino tiene razón: la
expresión "el ente no es el no ente" supone el no ente. Pero
entonces es claro que pensar es más amplio que ente. El ajuste que propone
Parménides al declarar impensable el no ente no es válido, pues tal
declaración es pensable. El ente no será el no ente, pero eso no quiere
decir que el pensar sea exclusivamente el pensar el ente. Ahora bien, si el
pensar es más amplio que el ente, el pensar es lo que cuenta. Siguiendo esta
línea es posible Eckhart y desde Eckhart (o sus epígonos), Hegel. Pero ese
trascender el ente apelando a una instancia distinta (el pensamiento) no
corrige en términos de realidad la formulación del principio de
contradicción tal como la propone Parménides, y por lo mismo, al avanzar en
esa línea, la no contradicción deja de ser un primer principio. Asimismo, la
exclusión de la contradicción deja de regir la conexión de objetos.
Veamos ahora qué quiere decir no contradicción como actus essendi. No
contradicción tiene que ser la exclusión completa del no ser. Nótese bien:
si la noción de ente no puede impedir pensar lo que designamos como no ente,
mientras esto acontezca el primer principio de no contradicción no es
habitualmente conocido. Conocer habitualmente el principio de no
contradicción se distingue de la formula "el ente no es el no
ente", porque el principio de no contradicción no se distingue del no
ente, sino de los otros primeros principios. Los otros primeros principios no
son el no ente. De acuerdo con esto, el principio de no contradicción rige en
cuanto que no aparece el no ente. Y como el ente en cuanto que objeto no es
capaz de impedir dicha aparición, el principio de no contradicción no es el
ente en tanto que objeto o lo pensado objetivamente (tampoco el principio de
identidad es el juicio "el ente es"). No se trata, pues, de pensar
que ser no es no ser, sino de inteligir ser en cuanto que excluye la
aparición pensada del no ser. He aquí que formular habitualmente el
principio de no contradicción se hace imposible si no se abandona la
suposición, esto es, las fórmulas objetivas.
Si se abandona la suposición, el principio de no contradicción deja de estar
obligado a excluir la oposición contradictoria, y esto significa
persistencia: acto primero que persiste. Describo el persistir como el
principiar primero que ni cesa ni es seguido. Nótese que si un primero, un
acto de ser, comenzara pero cesara sobrevendría la nada, el no acto, y ello
es propiamente lo contradictorio" (24).
La cita ha sido larga, pero con ella se ha querido mostrar cómo, aunque la
comunidad de temas aparece en obras distintas y distanciadas en el tiempo, la
filosofía de Leonardo Polo en modo alguno constituye un sistema, sino que
está en estricta línea de inspiración de la filosofía perenne, es decir,
de la filosofía sintética, de una filosofía que conserva lo hallado e
integra los nuevos temas.
Tras la obtención de la cátedra de Fundamentos de Filosofía, profundiza en
otros aspectos de la historia de la filosofía. De los años de docencia en
Granada se conservan dos estudios mecanografiados. Uno de ellos lleva por
título Estudio sobre la causalidad; el otro Estudio sobre la objetualidad, en
el que sale a relucir la presencia mental, pero no se dice que la presencia es
el límite ni se habla de su abandono. Obviamente forman parte de un curso
más amplio, pero son una muestra clara del modo de proceder de Leonardo Polo:
utilizar las exposiciones orales para pensar; de ahí también que sus cursos,
aun teniendo el mismo título, nunca sean repetitivos. Como comenta Ricardo
Yepes: "desde hace muchos años resulta difícil separar en el magisterio
de Leonardo Polo su obra escrita y sus clases, pues éstas constituyen el
material básico de reflexión a partir del cual el texto escrito va tomando
forma" (25).
En los años de Granada estrecha su relación con el Prof. Jesús Arellano, al
que había conocido en los años 50, al coincidir en los cursos que se
impartían en la Universidad de La Rábida hasta su cierre en el 73. El
Profesor Arellano, al igual que Leonardo Polo, era profesor de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Sevilla en los cursos comunes, pues
entonces no existía una Sección de Filosofía como tal, en esas
Universidades. Arellano, junto con algunos de los alumnos más sobresalientes,
organizaba cursos fuera del ámbito académico y Leonardo Polo viajaba los
fines de semana de Granada a Sevilla para participar en algunos de ellos.
Tras dos años de estancia en Granada, en 1968 vuelve a Pamplona, donde había
enseñado desde los inicios de la Universidad. Allí toma a su cargo la
enseñanza de distintas materias, historia de la filosofía, ética,
fundamentos de filosofía, psicología, etc. Como él suele decir, en esta
Facultad ha sido "el sobrero", refiriéndose con terminología
taurina al toro que está de reserva por si falla alguno, es decir, al
profesor que da la materia cuando excepcionalmente no se dispone de quien la
imparta. En cierto sentido puede decirse que ha sido así. Sin embargo eso ha
permitido que sus alumnos hayamos asistido a sus cursos sobre muy diversas
materias. Sin duda la actividad docente de Leonardo Polo en la Universidad de
Navarra ha sido intensa, pero él siempre ha seguido en la brecha con su
planteamiento primero y juvenil sobre la detectación del límite mental y su
abandono, como lo prueba la última revisión, del año 1972, de lo que en su
momento iba a ser la publicación sobre la esencia de la persona. Sin embargo,
lo cierto es que Leonardo Polo no hablaba de ello en los cursos de
licenciatura, aunque cuando se conoce su pensamiento y se lee alguno de
aquellos cursos transcritos, el abandono del límite está ahí, justamente en
el modo de enfocar, de abordar y de acceder a los temas.
Esta forma de repensar, a partir de lo dictado en los cursos y después
transcrito, constituye el modo peculiar de trabajo de Leonardo Polo,
practicado ante sus alumnos de Navarra y de otros países. Desde 1978 Leonardo
Polo cruza todos los veranos el Atlántico e imparte su magisterio en tierras
de Hispanoamérica. Los cursos de breve duración en esos meses estivales se
extienden desde la Universidad Panamericana (México) a otras universidades
latinoamericanas: Universidad de Piura (Perú), de La Sabana (Santafé de
Bogotá), y de los Andes (Chile). Las horas de reflexión se recogen también
en aquellas tierras, y los manuscritos circulan entre los alumnos de uno y
otro lado. La filosofía encuentra su lugar propio, el diálogo, y ahí sólo
puede hacerla florecer quien nunca se ha dejado llevar por prejuicios de
escuela, ni entrampar por el "copyright", sino que ha buscado en los
pensadores actuales y en quienes les precedieron un atisbo de verdad.
Su conocimiento del continente queda patente en un ensayo sobre La teología
de la liberación y el futuro de América publicado por la asociación La
Rábida (1988); de su amor a esas tierras son testigos quienes allí le
conocen. Por eso, acepta con gusto ser Codirector de los programas de
cooperación investigadora entre la Universidad Panamericana de México y la
de Navarra desde 1979 y entre la Universidad de Piura (Perú) y la de Navarra
desde 1982. En Leonardo Polo el magisterio se hace servicio.
Algo hemos dicho sobre la ausencia de publicaciones a partir del año 66, a
excepción de numerosos artículos. Lo que sí es cierto es que Leonardo Polo
dejó en parte de ser "el sobrero" cuando empezó a impartir Teoría
del conocimiento. Al enfrentarse con esta materia descubrió una alternativa
capaz de hacer avanzar el hallazgo y desarrollo del abandono del límite
mental.
Cuando en 1985 publica Hegel y el posthegelianismo, obra en la que se recogen
algunos cursos y exposiciones dictadas entre 1971 y 1985, Leonardo Polo
llevaba varios años impartiendo Teoría del conocimiento. No parece
casualidad que en la Introducción a dicha obra señale: "[...] cabe
notar que la presencia mental del hombre es un límite. Si se procede a
abandonar dicho límite, el episodio hegeliano queda cerrado y se logra un
nuevo punto de partida. La continuación natural de la presente publicación
es una investigación acerca de los factores de la interpretación clásica
del conocimiento olvidados por el idealismo, y buscar en ellos una
justificación complementaria de la citada propuesta".
En El acceso al ser, Leonardo Polo trata del abandono del límite. Más que el
esbozo de una teoría del conocimiento, lo que aparece en el capítulo primero
de esa obra es la consideración de casi todas las dimensiones cognoscitivas
humanas con miras a reducir la noción de perplejidad a la de presencia
mental. Para elaborar una teoría del conocimiento, Leonardo Polo entiende que
hay que volver a Aristóteles, ver cómo se conoce objetivamente, pues eso es
lo que hay que abandonar. Tres nociones claves se encuentran en la teoría del
conocimiento aristotélico: la práxis teleía, la noesis noeseos noesis y el
háma tò autò. Este es el pensar como operación. ¿Y cómo desarrollar la
teoría del conocimiento? Axiomatizando, y en la medida en que esto se logre
se presentará una teoría con el más alto grado de rigor. Ciertamente la
Teoría del conocimiento está axiomatizada en todas sus nociones, excepto en
la de facultad.
Como ya hemos dicho, la Teoría del conocimiento no es una disciplina más en
la trayectoria docente de Leonardo Polo, sino la que convierte una feliz
circunstancia en una alternativa, en el descubrimiento de posibilidades en las
que el ejercicio de la libertad interviene y entonces acontece la novedad.
¿Qué novedad, qué hallazgo permite la teoría del conocimiento en el
proyecto del abandono del límite mental? En el Prólogo del primer tomo
publicado en 1983 se dice lo siguiente: "sigo considerando válidos los
motivos y la línea teórica ahí expuestos (se refiere a las primeras
publicaciones). Sin embargo se hizo patente enseguida que una de las más
importantes dimensiones de dichos motivos no quedaba justificada. Me refiero a
su relación con la filosofía tradicional [...]. En definitiva falta la
exposición explícita del siguiente extremo: el abandono del límite mental
es la continuación obvia del estudio del conocimiento en el punto en que
Aristóteles lo dejó" (26). El abandono del límite mental va más allá
del planteamiento aristotélico e incluso del tomista. El tema del intelecto
agente, de los hábitos cognoscitivos, de la explicitación conceptual y
judicativa, etc., van más allá de lo alcanzado por ellos. Las dimensiones
señaladas son el ejercicio del abandono del límite mental en una de sus
dimensiones no desarrolladas, al menos de modo exhaustivo y riguroso, en
escritos anteriores: la esencia extramental. La esencia extramental se
corresponde con la física de causas y según el método del abandono del
límite su alcance y fecundidad supera con mucho cualquier otro intento de
desarrollo de la física filosófica. Además posee la ventaja de tener en
cuenta los actuales avances de la ciencia física.
La elaboración del Curso de Teoría del conocimiento comenzada en 1983 verá
la publicación del segundo y último volumen del tomo IV en los próximos
meses. Con ello se asienta definitivamente en la línea de la filosofía
tradicional lo que fue un hallazgo de juventud y el acicate de un proyecto de
investigación, que como Leonardo Polo entrevió, era tarea para toda una
vida. Con la Teoría del conocimiento desaparece también la consideración
del abandono del límite mental como algo irrealizable, más propio de
ángeles que de hombres, y también la percepción de Leonardo Polo como un
filósofo al que se le ocurren ideas geniales, pero que carece de un cuerpo
coherente de doctrina al que merezca la pena prestar atención.
Después de los cinco tomos de Teoría del conocimiento queda por publicar la
antropología trascendental: el ser personal y la esencia de la persona. Desde
el año 1990 en la mayoría de los cursos de doctorado, tanto en Navarra como
en Hispanoamérica, Leonardo Polo ha ido desarrollando algunos aspectos de esa
antropología trascendental. Los que seguimos de cerca su pensamiento
esperamos que, por fin, se desarrollen la tercera y cuarta dimensión del
abandono del límite.
Ciertamente, ya en 1972 quedó revisado un largo manuscrito donde esa tarea se
lleva a cabo. Y en 1993 se publicó como último capítulo de Presente y
futuro del hombre parte de uno de esos cursos de doctorado sobre
antropología, después de que el autor lo revisara. En él se da una
justificación inicial de la denominación antropología trascendental.
Es muy digno de notarse, por otro lado, que al mismo tiempo que desarrollaba
entre 1983 y 1996 la Teoría del conocimiento, iba dictando cursos y
conferencias de los que han ido saliendo, a partir de 1991, una buena cantidad
de libros sobre temas de antropología: Quién es el hombre (1991); Ética.
Hacia una versión moderna de los temas clásicos (1993 y 1996), Introducción
a la Filosofía (1995), el ya citado Presente y futuro del hombre (1993) y los
ahora recién publicados La persona humana y su crecimiento (1996) y Sobre la
existencia cristiana (1996). Todos ellos, y otros aún inéditos, forman un
material ingente de reflexión acerca del hombre, a partir del cual la
antropología trascendental surge de una manera transparente e inequívoca.
* * *
A lo largo de estas páginas se han dicho muchas cosas. Pero sobre todo se ha
dejado hablar a Leonardo Polo en su respuesta a unos cuantos problemas
filosóficos; podíamos haber elegido otros, porque su trayectoria intelectual
no es, como tampoco la vida, una línea recta. La filosofía empieza con la
admiración y la admiración como origen de la filosofía aparece en todos los
grandes filósofos. "La filosofía es una actividad en la que el
existente está enteramente comprometido, está convocado por ella, y de esta
manera se va desvelando a sí mismo en la medida en que la filosofía le pide
poner en marcha cada vez más capacidades, más recursos propios". ¿Pero
cómo avanza la filosofía? Si el primer momento es la admiración y el
segundo la puesta en marcha de energías que antes no se sospechaban, el
tercero es el planteamiento de dificultades, de aporías y la búsqueda de
soluciones. Esto ocurre en la vida intelectual de todo filósofo. Y como
telón de fondo la verdad encontrada, el proyecto que impulsa. De todo lo
dicho se podría pensar que el gran proyecto filosófico de Leonardo Polo es
el abandono del límite mental. Y es así, pero hay más, porque abandonar el
límite es libre. En cuanto la libertad entra en escena, el hombre se sitúa
respecto de la altura histórica de su tiempo: "nosotros no podemos estar
a la altura de nuestro tiempo más que en la medida en que aceptemos un
ejercicio de nuestra libertad muy intenso, en la medida en que aceptemos
nuestra capacidad de verdad y la ejerzamos. Sin esto estamos, simplemente,
fuera de nuestro tiempo y cualquier propuesta que no parta de esta tesis no
puede hacerse cargo del futuro".
Para el hombre contemporáneo, para el hombre desencantado que ha renunciado,
en muchos casos, a las cuestiones últimas, el pensamiento de Leonardo Polo es
una apuesta por la reconquista, si cabe expresarlo así, de la filosofía
perenne, de aquella manera de filosofar capaz de conservar la verdad alcanzada
y continuarla como labor histórica integrando en ella los nuevos avances. De
ahí que Ricardo Yepes haya calificado la filosofía de Leonardo Polo como una
filosofía de la esperanza, una filosofía que abre el futuro. Los
ingredientes de la esperanza aparecen ya en el agudo comentario al cuento de
Caperucita Roja en Quién es el hombre (27): un sujeto esperanzado, la
recepción de un encargo que le moviliza, el llevar a cabo el encargo,
enfrentándose a las dificultades y adversidades, el beneficiario, porque el
encargo siempre se recibe en beneficio de otro, y la ayuda para llevar a cabo
la tarea encomendada. Pues bien, en el quehacer filosófico de Leonardo Polo
ha habido muchos beneficiarios, muchas generaciones de alumnos en los que su
influencia se ha dejado notar, incluso muchas veces sin saberlo. Hace unos
meses la Profesora Mª Antonia Labrada comentaba: "en esta Facultad, a
veces, no somos conscientes de hasta qué punto Don Leonardo ha puesto los
cimientos". Distinciones que para todos nosotros son de uso habitual, que
empleamos como si fuera algo que se aprende con facilidad, la enérgeia, la
entelécheia, que el conocimiento es operación, la distinción entre práxis
y kínesis, etc., todo eso es un elenco de distinciones que constituyen unos
poderosos cimientos para una Facultad de Filosofía, para la formación de los
alumnos. Es justo entonces mencionar la gratitud de una Facultad de Filosofía
a la que Leonardo Polo ha dedicado su vida.
Los cinco ingredientes de la esperanza mencionados poco más arriba tienen
también su razón de ser. En realidad en ellos se resume y se cifra la
auténtica semblanza intelectual y personal de Leonardo Polo: el encuentro con
la verdad que encomienda, la libre aceptación de la tarea, las dificultades y
adversidades, los beneficiarios y la ayuda, el acicate profundo que nunca
falta.
Notas
J. Cruz, "Filosofar hoy. Entrevista con Leonardo Polo", Anuario
Filosófico, 1992 (25, 1), 48 (cit. "Filosofar hoy").
Sobre este tema L. Polo, "Las organizaciones primarias y la
empresa", en El balance social de la empresa y las instituciones
financieras, Banco Bilbao, Bilbao, 1982, 91-153; Quién es el hombre, Rialp,
Madrid, 1991, 178-179; "La Sollicitudo rei socialis: una encíclica sobre
la situación actual de la humanidad", en Estudios sobre la Encíclica
Sollicitudo rei socialis, Unión Editorial, Madrid, 1990, 93-95. Asimismo S.
Rus, "La filosofía jurídica de Leonardo Polo", Anuario
Filosófico, 1992 (25), 217-226, quien señala con acierto la profunda
influencia que el derecho ha tenido en nuestro autor.
J. Cruz, "Filosofar hoy", 46-47.
L. Polo, Conversaciones, pro manuscripto.
L. Polo, Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995, 22.
L. Polo, La distinción real, pro manuscripto.
L. Polo, La distinción real.
L. Polo, La libertad, curso de doctorado, Pamplona, 1990, pro manuscripto (cit.
La Libertad).
L. Polo, Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963, 21 (cit.
Evidencia).
L. Polo, "Prólogo" a I. Falgueras, La res cogitans en Espinosa,
Eunsa, Pamplona, 1976, 21-22.
L. Polo, "Prólogo" a I. Falgueras, 14.
L. Polo, El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964, 41-46.
L. Polo, "Prólogo" a I. Falgueras, 18.
A este fin se dedica una breve exposición de la teoría del conocimiento en
el capítulo primero de El acceso al ser.
L. Polo, Evidencia y realidad, 383.
L. Polo, Conversaciones, pro manuscripto.
L. Polo, Conversaciones, pro manuscripto.
L. Polo, Quién es el hombre, 250-251.
L. Polo, Conversaciones, pro manuscripto.
L. Polo, La libertad.
L. Polo, El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de
Anuario Filosófico, Serie Universitaria, Nº 10, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993, 37 (cit. El conocimiento habitual).
L. Polo, El conocimiento habitual, 67-68.
L. Polo, "Prólogo" a I. Falgueras, 14-15.
L. Polo, El conocimiento habitual, 67-68.
R. Yepes, "Introducción" a Quién es el hombre, 12.
L. Polo, Hegel y el posthegelianismo, Asociación La Rábida-Universidad de
Piura, Piura, 1985, 14.
L. Polo, Quién es el hombre, 256-259.
Gentileza
de http://www.arvo.net/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL