SEGUNDA PARTE

 

(Filosofía Real)

 

COSMOLOGÍA: EL ENTE MÓVIL EN GENERAL

 

 

CAPITULO VIII

 

EL TEMA DE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

 

 

1. El sentido de la física filosófica

 

En el capítulo precedente se señaló la posibilidad de un tipo de conocimientos, denominados "físicos", cuyo objeto tuviera tan sólo la inmaterialidad individual. Tanto en el orden de la existencia como en el de la esencia, tal objeto seria realmente algo material, y en sí mismo estaría dotado de la concreta y respectiva individuación; únicamente en cuanto objeto de especulación científica se hallaría desprovisto de esta individuación, ya que las ciencias especulativas no consideran lo singular en cuanto tal, sino en tanto que es portador de una esencia o valor universal.

 

Sea, por ejemplo, la naturaleza "hombre" como materia de conocimiento físico. En sí misma y con independencia de toda especulación, esta naturaleza se encuentra realizada, fuera de la mente, en unos individuos que denominamos hombres. Cada uno de ellos es un ser singular, irreductible a sus semejantes; cada cual tiene su privativa y peculiar entidad, en la que ningún otro lo puede sustituir. Pero hay en todos ellos, sin embargo, una naturaleza o dimensión común, algo en lo que todos participan y por cuya virtud se constituyen como miembros de una única especie, denominada humana. La ciencia especulativa, que no logra captar la intransferible singularidad de cada hombre, se adueña, no obstante, de esa dimensión común a todos ellos y la hace el objeto de sus indagaciones. Este "objeto", por tanto, carece de materia individual; se halla desnudo de la singular concreción que realmente tiene fuera de la ciencia; es, en definitiva y bajo tal aspecto, algo inmaterial. Mas sólo en ese aspecto. Porque la misma realidad de la naturaleza "hombre", aun desprovista de la individuación, sigue siendo algo en lo que hay materia, o lo que es lo mismo, algo que en la materia es. 

 

Todo hombre, en efecto, tiene un cuerpo, al que hace de algún modo referencia la idea universal (le hombre como especie del género "animal". Este lastre corpóreo sitúa al hombre, íntegramente considerado, en el plano de la inmaterialidad simplemente "física", por oposición a los objetos (le la matemática y los de la metafísica.

 

En general, todos los seres que, como el hombre, dependen de la materia, por incluirla, en alguna dosis, aun en su misma esencia y definición, son, en cuanto tales, objeto de ciencia "física”[1]. De esta manera, la voz "física" se nos presenta en la terminología filosófica con una especial significación, muy diferente de la que se le asigna en el idioma de las ciencias particulares. En el ámbito de estas vale para designar el conocimiento de un determinado tipo de fenómenos: los fenómenos físicos. En la filosofía, en cambio, denomina a la ciencia de lo que es constitutivamente material (sea o no sea fenómeno).  Las realidades no fenoménicas -es decir, no observables, no aprehensibles por los sentidos- constituyen también para el filósofo objeto de ciencia física en la misma medida en que sean materiales, esto es, en cuanto de algún modo incluyan la materia en su interna estructura o naturaleza.

 

Si merced a la luz del entendimiento -que toma el material suministrado por los sentidos, pero lo penetra y clarifica, descubriéndonos algo que ellos no aprehenden- captamos un objeto de índole material, tal objeto será para el filósofo precisamente "físico", aunque, sin duda, por trascender la capacidad de las facultades sensoriales, ya no sea un fenómeno.  Y es claro que aquí no se entiende por fenómeno únicamente lo que los sentidos por sí solos manifiestan, sino también lo que estos alcanzan cuando están ayudados por los instrumentos de que la ciencia experimental se sirve para acrecentar el humano poder de observación. En suma, para la filosofía es físico todo aquello que tiene una estructura entitativamente material.

 

La física de los antiguos era, a la vez, filosófica y meramente científica (en el sentido estricto de ciencia particular que hoy damos a este término). Pretendía reunir, de una manera indiferenciada, toda suerte de conocimientos relativos a los seres constitutivamente materiales, bajo la única condición de que estos conocimientos fuesen efectivamente científicos (en el amplio sentido de¡ término). Mezclábanse, así, en ella problemas filosóficos con otros que no lo son, pues las ciencias llamadas particulares aún no habían tomado conciencia de sí mismas y de su propia índole y sentido, con lo que, a veces, la unidad del saber filosófico y el meramente científico -por otras razones, provechosa en principio- degeneraba en ciertas confusiones de los respectivos campos y procedimientos.

 

En estas circunstancias no era raro que se estudiasen de un modo filosófico asuntos que por su misma naturaleza pedían un tratamiento muy distinto, y que, como gráficamente dice J. MARITAIN, una y la misma ciencia hubiese de explicar tanto la sustancia de los cuerpos --entendida de un modo filosófico-, como el fenómeno del arco iris. La Edad Moderna, en cambio, vino a establecer una situación enteramente opuesta.  Separada de la filosofía, la ciencia fisicomatemática, de índole experimental, busca sus propias explicaciones para sus propios asuntos, limitándose así al conocimiento de los fenómenos y tratando de eliminar todas las conexiones con los problemas de índole filosófica. Esta delimitación de campos y procedimientos -en sí misma, legítima y conveniente- no siempre se ha mantenido, sin embargo, dentro de los límites correctos, y así es frecuente en nuestros mismos días que hombres eminentes en el cultivo de alguna técnica particular dogmaticen, sin el menor asomo de preparación, acerca de problemas cuyo sentido puramente filosófico se evade al tratamiento y metodología propios de las ciencias positivas. Es el error inverso al de los antiguos, que pretendían resolver problemas puramente "científicos" con métodos de índole filosófica.  Y así como la moderna ciencia de los fenómenos resultó incomprensible para muchos filósofos, que llegaron incluso a negarle el valor de verdadero conocimiento científico, de la misma manera, y como en compensación, muchos hombres "de ciencia" han pretendido que el único conocimiento realmente válido de las cosas materiales es el que se elabora por los procedimientos de la ciencia experimental fisicomatemática, siendo ilusoria toda pretensión de establecer una

física propiamente filosófica.

 

La causa de este enojoso pleito entre la física filosófica y la meramente científico-particular se halla, en último término, en un fundamental equívoco, apoyado también en razones de índole secundaria, pero no menos eficaces, tales como las propias dificultades que ordinariamente se originan cuando, desde el hábito mental engendrado por el cultivo de una determinada ciencia, se trata de enjuiciar o comprender la naturaleza de otra especie o modalidad de conocimientos. La historia abunda en ejemplos de estas dificultades. La interpretación psicologista de la lógica, de la que ya se hizo la oportuna mención, vale como uno de ellos.

 

Pero el equívoco fundamental a que aludíamos no se reduce a este tipo común de dificultades. Lo que, en definitiva, ocasiona y promueve todos los roces y confusiones entre la física filosófica y la meramente científico-particular se resume en el hecho de que, en un cierto sentido, ambas se ocupan de un mismo tipo de objetos, a saber: la realidad constitutivamente material, el mundo perceptible por nuestras facultades sensoriales y que estas manifiestan continuamente sometido al cambio. De esa coincidencia en el objeto surge, como desde su más honda raíz, toda la serie de obstáculos que ambas disciplinas mutuamente se oponen. Es lo que acontece, en general, cuando se advierte alguna especie de colisión entre el saber meramente científico y el filosófico. (Por ello mismo, la cuestión de fronteras no es tan grave -no se plantea, al menos, de un modo tan enérgico- entre la metafísica y la moderna física experimenta], cuyos objetos pertenecen a esferas esencialmente distintas.)

 

Aquella coincidencia, sin embargo, tolera una cierta diversidad de los aspectos respectivamente tratados por una y otra física. El ser constitutivamente material es susceptible de una doble especie (le conocimiento: el puramente físico -en el moderno sentido de la palabra-, esto es, aquel que se limita a la captación de los aspectos fenoménicos de la realidad material, y el físico-filosófico, es decir, el que, por el contrario, se levanta hasta la aprehensión de los aspectos entitativos, inteligibles, que hay en esa misma realidad. Uno y el mismo objeto material, por tanto; pero, a la vez, dos objetos formales o ángulos de visión distintos.

 

La reducción al plano fenoménico, tal y como la ejerce la física científica, estriba justamente en la renuncia a todo conocimiento de esencias. Por el contrario, la actitud filosófica, típicamente enderezada al ser, quiere nutrirse de ellas, captarlas en su íntima estructura, subyacente a los simples fenómenos.  Mientras que el puro científico hace una lectura meramente formal de los datos sensibles, el filósofo intenta aprehender el contenido inteligible de la realidad material; y de esta suerte los respectivos campos quedan libres para una y otra actitud, despejados de mutuas injerencias. Solamente un reparo puede hacerse a esta manera de formular el tema de la física filosófica: el que consiste en estimar que una tal captación de aspectos entitativos perteneciera al campo de la metafísica.  Tal objeción, no obstante, pierde toda su fuerza si se considera que la física filosófica no se desentiende de la índole material y sensible de su objeto; antes por el contrario, a ella se atiene y dirige, siendo de esta manera un conocimiento de los aspectos entitativos de la realidad material, es decir, de lo que en esta existe fuera del alcance de las ciencias fenoménicas, pero que sólo en el mismo objeto de estas ciencias puede ser encontrado.

 

Si se plantea, por ejemplo, la cuestión del espacio, la física filosófica tratará de indagar la naturaleza inteligible de este, interrogándose, en consecuencia, por el "ser" que conviene a tal noción. Su pregunta, por tanto, irá dirigida a los aspectos entitativos –no a los puramente fenoménicos- de la espacialidad, y en ello se distingue esencialmente de las correspondientes investigaciones de la física científico-particular.  Pero a pesar de esa dirección, no es una pregunta metafísica, ya que la misma realidad del espacio es intrínsecamente material, y a título de tal es indagada.

 

Análogamente, no cabe duda de que son cosas distinta, estudiar los fenómenos vitales y plantearse el problema de "en qué consista" la vida. La ciencia meramente fenoménica se desentiende de este problema. Nos dice cómo es la vida, cuáles son sus fenómenos o manifestaciones sensibles, e incluso trata de reducirlos a leyes regulares y constantes.  Lo que no intenta es averiguar qué sea la vida. Este problema, planteado en la física filosófica, tiene por objeto una determinada especie de entidad sensible; por tanto, tampoco es metafísico. Cualquiera que sea su esencia, la vida es algo que poseen ciertos seres dotados de materia, v aun cuando cabe hablar, en un sentido eminencial y análogo, de la vida divina, es posible también preguntarse cuál sea la esencia de la que poseen ciertos seres provistos de materia.  De esta vida orgánica y material la metafísica no se ocupa, mas tampoco ninguna de las ciencias de fenómenos en la medida en que se desentienden del "ser" de sus objetos, limitándose sólo a la captación de los aspectos puramente empíricos de la realidad.

 

2. El ente físicamente móvil

 

La denominación "física filosófica", que hasta aquí hemos venido empleando, es extraña al léxico filosófico usual.  La voz "física" aparece en ARISTÓTELES[2] para designar la ciencia cuyo objeto es el ente constitutivamente material, tal como arriba fue caracterizado; pero esta ciencia no se escindía, para el Estagirita ni tampoco para sus seguidores y discípulos, en dos modalidades diferentes, filosófica una y meramente científica la otra.  Una y la misma clase de saber, la ciencia o filosofía física, se ocupaba --como antes también se indicó- del ser esencialmente material, sin distinción entre las dimensiones fenoménicas y las entitativas. Sólo cuando esta distinción surge, tiene sentido hablar, en acepción restringida, de "física filosófica", por oposición a la ciencia de los fenómenos naturales.

 

La falta de abolengo, sin embargo, de esa misma expresión hace aconsejable el empleo de otros términos ya consagrados en la terminología usual: tales las denominaciones "filosofía natural", "filosofía de la naturaleza".  La palabra latina natura traduce, en efecto, al vocablo griego φύσις del que deriva el término "física". De ahí el frecuente uso que alcanzara en la Escuela la expresión "philosophia naturalis" como designativa del estudio del ser constitutivamente material.  Igualmente correctas en principio, para la traducción al castellano de esta última fórmula, son las dos mencionadas: filosofía natural y filosofía de la naturaleza.  La primera de ellas, no obstante, se presta en nuestra lengua a un cierto equívoco: el adjetivo "natural" puede tomarse, no como referido al objeto o materia de esa filosofía, sino como una especie de interno calificativo de ella; de tal suerte, que entonces filosofía natural sería cuanto se opone a toda clase de conocimiento sobrenatural, con lo que el término perdería su acepción restringida y no valdría para designar específicamente las ciencias de las realidades materiales.

 

Es frecuente también en la Escuela el uso del sustantivo "filosofía", sin calificativo alguno, para designar la ciencia de esas mismas realidades; pero también la equivocidad del término resulta aquí patente, por lo que es preferible valerse de la fórmula completa "filosofía de la naturaleza", a falta de otra expresión más simple y de análoga precisión significativa. Por último, el término "cosmología", frecuentemente empleado para denominar a una parte de la filosofía de la naturaleza, tiene sobre ello el inconveniente de ser demasiado vago, sobrepasando acaso la órbita concreta de la realidad material puramente física.

 

Limitándose a esta realidad, la filosofía de la naturaleza constituye un saber de perfil definido y que goza, por tanto, de una relativa autonomía. Su "objeto material" lo constituye así el ente corpóreo, o lo que es lo mismo, el cuerpo natural. Todas las realidades materiales son, en efecto, corpóreas. Mas la naturaleza material, justamente por ser efectiva en la realidad misma de las cosas, no es nada puramente matemático.  El cuerpo natural a que nos referimos es un ente real, de índole sensible, y no una mera abstracción geométrico. Hállase dotado de todas las cualidades y determinaciones empíricas que los sentidos nos manifiestan v carece tan sólo, en cuanto objeto de conocimiento científico, de la real individuación que fuera de la mente le conviene.  La filosofía de la naturaleza no trabaja, por tanto, sobre un puro esquema matemático, vacío de contenido, sino que tiene ante sí todo el haber y la policromía empírica de las realidades materiales.

 

Hay ya en esto, por cierto, una notable diferencia entre filosofía de la naturaleza y ciencia fisicomatemática experimental. Esta última, aunque distinta de la matemática simplemente dicha, está regida y determinada por ella. El fisicomatemático tiene condicionada su tarea por la exigencia de formular "matemáticamente" los objetos físicos. En consecuencia, sólo podrá expresarnos lo que en esos objetos sea susceptible de tratamiento y formulación matemáticos, debiendo, por tanto, prescindir de cuanto no tolere la reducción a estos moldes.  De ahí que tal saber, aunque rico en detalles v descripciones de los fenómenos, sea, sin embargo, "esencialmente" menos amplio que la filosofía de la naturaleza, abierta por principio a la plenitud sensible de la realidad material.

 

El "objeto formal", empero, de la filosofía de la naturaleza no puede consistir en ninguna de las concretas propiedades sensibles en que abundan los cuerpos.  Objeto formal de una ciencia es, en general, siempre, algún aspecto de índole universal contenido en el respectivo objeto material.

 

Ello no obstante, se podría pensar que la condición de "ente sensible" que el cuerpo real tiene fuera, por cierto, el objeto formal de la filosofía de la naturaleza, ya que esta condición es en sí misma algo inteligible. Una cosa, en efecto, es lo captado por los sentidos y otra la propiedad que este mismo tiene de ser captable por ellos. Tal propiedad ya no es, a su vez, algo que los sentidos aprehendan, sino una dimensión inteligible de que se halla provisto el ser sensible, el cual, por tanto, y en la misma medida en que la tiene, manifiéstese ya como un objeto que trasciende el dominio de lo puramente sensorial.  Paradójicamente, lo que es sensible es, por ello mismo, algo más que sensible: inteligible (ya que es el entendimiento, y no los sentidos, quien "se hace cargo" o torra conciencia de la operación de estos).

 

Ocurriría, pues, que el objeto formal de la filosofía de la naturaleza, no estribando en ninguna propiedad sensible de la realidad corpórea, sería, no obstante, la misma propiedad de ser sensible que tal realidad tiene, o si se quiero, esa misma realidad en tanto que dotada de tal propiedad. Fácilmente se advierte, sin embargo, que el giro, dialécticamente impecable, que nos ha conducido a esta conclusión se limita a poner como objeto formal de la filosofía de la naturaleza una dimensión que los seres corpóreos poseen sólo de una manera relativa. Son, sin duda, los seres corpóreos los que son sensibles, pero este su "ser sensibles" los dirige y vierte a algo distinto de ellos -no son sensibles para sí mismos, sino para otros-. La misma propiedad de ser sensible, aun entrañada en la realidad corpórea, no es en esta un valor absoluto, algo poseído de una manera enteramente intrínseca, sino una cualidad por la que el mismo ser que la posee se orienta al exterior, siendo denominado en función de otros entes.

 

Si el filósofo de la naturaleza ha de lograr un conocimiento de la estructura intrínseca del ente corporal, no podrá, en consecuencia, tener el "ser-sensible" por objeto formal o ángulo de visión de su horizonte. Y ello a pesar de que la propiedad de ser sensible que su objeto posee es realmente algo, sin lo que no cabría conocimiento alguno de los seres corpóreos. Si por su misma naturaleza tales realidades no tolerasen ser aprehendidas por los sentidos humanos, nada, en efecto, lograríamos saber acerca de ellas -y, según lo que prueba la psicología, de ninguna otra cosa-. Pero esto no demuestra ni que la propiedad de ser sensible sea lo que los sentidos aprehenden en las cosas corpóreas (antes bien, es el mismo entendimiento quien se hace presente una tal cualidad), ni que esa propiedad constituya en los cuerpos nada más que una simple condición de su conocimiento sensitivo.  Para el conocimiento intelectual quedan en ellos otras propiedades que los sentidos captan en concreto y en las que, por su parte, el entendimiento ve, en principio, un valor absoluto e intrínseco.  Son justamente todas las propiedades que los sentidos, a su modo, aprehenden, las cuales, intelectualmente esclarecidas, aparecen como algo propio del ser corpóreo constituido o radicado en él.  Y aun este mismo ser, en tanto que afectado de semejantes determinaciones, como sustrato o portador de ellas, goza también de una interior cognoscibilidad, que se escapa al alcance de la noción, tangente y relativa del mero "ser sensible”.

 

Como objeto de la filosofía de la naturaleza se requiere, pues, algo a cuyo través puedan ser alcanzadas -intelectualmente aprehendidas- todas las propiedades empíricas de los entes corpóreos, y aun estos mismos en la medida en que se revisten de ellas; algo, por tanto, en suma, que internamente afecte al ser corpóreo en su plenaria realidad.  Mas como quiera que el objeto formal de una ciencia, al especificar su condición, la distingue asimismo de las demás ciencias, la noción que se busca no solamente habrá de convenir a todo el ser corpóreo, sino también, y muy precisamente, a sólo él. Este común y privativo denominador interno del mundo corporal es conocido en la terminología de la Escuela con el nombre, sumamente expresivo, de ente móvil.

 

En su sentido más obvio, la fórmula "ente móvil" equivale a la de ente capaz de movimiento.  El objeto formal de la filosofía de la naturaleza es, en consecuencia, lo que es susceptible de moverse, aquello a lo que afecta tal posibilidad[3]. Pero con estos giros no queda suficientemente caracterizado en nuestro idioma todo lo que la Escuela comprendía en el objeto formal de la filosofía de la naturaleza.  Ante todo, el "movimiento" suele entenderse, en la más usual acepción, en un sentido meramente topográfico, esto es, como cambio de lugar o simple locomoción,- mientras que en lenguaje filosófico el movimiento se toma en la acepción más amplia, por virtud de la cual se identifica a la noción de cambio en general, o lo que es igual, a la de mutación.  Movimiento es así no sólo el puro cambio de lugar, por el que se recorre una distancia, sino también cualquier otra especie de mutación real, tanto de índole cuantitativa como cualitativa.  Una alteración de las cualidades cromáticas, por ejemplo, de un objeto físico es, en este sentido amplio y filosófico, un movimiento.

 

Junto a esta ampliación de su sentido, la idea de movimiento debe, no obstante, ir acompañada, para su empleo en la filosofía de la naturaleza, de una cierta restricción o precisión. El movimiento o cambio que en general conviene a los seres corpóreos es de naturaleza divisible, imperfecta, lo que equivale a decir que tiene partes, etapas, sucesivamente recorridas por la cosa que cambia, siendo de esta manera un tránsito gradual y continuo de un estado a otro. Este cambio, llamado precisamente "físico", se opone al movimiento "metafísico", que es el que se produce sin transición o fases, y por ende, enteramente perfecto e indivisible. La creación y la aniquilación son ejemplos de movimiento metafísico u operación perfecta y subitánea.  Tales actos, en los que entra en juego todo el ser de las cosas, no pueden tener partes: o se producen  en su plenitud, o son en absoluto inexistentes, ya que no hay medio alguno ni posibilidad de graduación entre el puro ser y la absoluta nada.

 

Es, pues, el "ente físicamente móvil" el objeto formal de la filosofía de la naturaleza[4]. Y si en esta se estudian actos metafísicos -tales como el conocimiento y la apetición- es porque estas operaciones tienen por sujetos ciertas realidades en las que la materia está animada por una energía o forma capaz de suscitarlos. El filósofo de la naturaleza considera las mencionadas operaciones en la medida en que pertenecen -actiones sunt suppositorium- a entidades dotadas de naturaleza material y, por tanto, físicamente móvil, pues la más noble de ellas, que es el hombre, aunque provistas de un poder espiritual, se encuentra realizada en la materia, de la que depende como de una interna dimensión constitutiva de su propio ser.

 

***

Estudiar el ente físicamente móvil no es, por cierto, lo mismo que estudiar la movilidad física.  Aquel es el sujeto o fundamento en que esta enraiza. El ente, en tanto que susceptible de mutación física, se encuentra así en el objeto formal de la filosofía de la naturaleza, por donde resulta que al ocuparse esta de las entidades materiales o cuerpos físicos -que constituyen su objeto material- conserva, sin embargo, su índole filosófica, precisamente por referirse al "ente", siquiera sea tomado en su flexión más precaria: la de los entes físicamente ¡notables.

 

Es el carácter de ente que se presume en las cosas físicamente móviles lo que sustenta en definitiva la índole filosófica de éste departamento del saber, distinguiéndolo así de la física meramente científica, que tiene el mismo objeto material. La filosofía de la naturaleza se fundamenta sobre el supuesto de que los entes físicamente móviles son, en efecto, entes, y no tan sólo meros objetos de aprehensión fisicomatemática. Justamente desde este supuesto se plantea la cuestión capital de la filosofía de la naturaleza: ¿cómo es posible el ente físicamente móvil?; o dicho de otra forma: ¿cuál es la estructura entitativa que hace posible la movilidad física?

 

Trátase, según esto, de indagar la manera de ser de lo que es físicamente móvil para que, sin dejar de ser mutable, sea, sin embargo, un ente.  Desde ARISTÓTELES, la filosofía de la naturaleza parte del supuesto de que los cuerpos físicos son una verdadera realidad.  Frente a PARMÉNIDES, que excluye por completo del ser a los objetos sensibles y cambiantes[5], esta postura filosófica se arriesga a conocer las condiciones entitativas del ser físicamente móvil.  Cree, en una palabra, que este es un ente real, mas trata de ver cómo. Un "cómo", sin embargo, no de sentido puramente extrínseco, sino esencial y fundamental, esto es, capaz de esclarecernos la entidad de las cosas físicamente móviles en su carácter de raíz y principio de su mismo cambiar.

 

3. Filosofía de la naturaleza, metafísica, ciencias positivas de fenómenos

 

Todo el sentido del objeto formal de la filosofía de la naturaleza estriba en la conexión de dos extremos que PARMÉNIDES había separado: la entidad y la mutabilidad física. Por lo mismo, la denominación "ente físicamente móvil" es para el filósofo el esquema de un objeto unitario, provisto, sin embargo, de una esencial estructura y composición.  La pregunta "¿cómo ha de ser, en general, un ente para que pueda tener la movilidad física?" significa, de esta manera, algo a la vez distinto de un interrogante metafísico y de un problema puramente físico.

 

El metafísico considera los entes, aun los que son físicamente móviles, sólo en tanto que entes. No niega que haya seres aptos para cambiar de un modo físico.  Ni elimina estos seres del campo de la ciencia; antes, por el contrario, los subsume o incluye en él, de la misma manera que incluye todo ser bajo su objeto.  Pero esto lo hace precisamente "de la misma manera", por igual razón que la que justifica la admisión, bajo un tal objeto, de otros entes distintos a los que tienen la movilidad física. El metafísico, en definitiva, estudia todos los entes bajo la razón común del lente", no según los aspectos privativos de cada modo peculiar de ser. De aquí la diferencia capital entre la metafísica y la filosofía de la naturaleza. La primera, en efecto, puede considerar el mismo objeto -materialmente hablando- que estudia la segunda, pero lo hace en muy distinta forma. El ente físicamente móvil no se presenta ante el metafísico bajo las especiales restricciones que limitan su ser a una modalidad determinada de ente. No es por ser físicamente móvil por lo que aquel lo estudia, sino precisamente por ser ente, o si se quiere, simplemente por ser.

 

El carácter de ser de tal objeto es, de esta manera, inteligido por el metafísico en sí mismo y de suyo, v aunque este carácter va acompañado en aquel mismo objeto de la aptitud para el cambio físico, no es percibido por la metafísica como la condición de esa aptitud. Por el contrario, la filosofía de la naturaleza estudia el ente físicamente móvil en tanto que sujeto y fundamento de la movilidad que le conviene. Su aprehensión del ente no solamente no es universal, sino que está limitada, en los mismos objetos en que se recluye, a examinar tan sólo una dimensión del ser: la posibilidad que a este conviene de ser soporte y, a la vez, principio de la mutación física. Otros aspectos y dimensiones entitativas yacentes en las cosas físicamente móviles son, por tanto, omitidos.

 

Esta unilateral mirada al ser, que no lo ve en sí mismo sino en tanto que es el principio posible de una aptitud restricta, difiere, sin embargo, de las ciencias de meros fenómenos.  Tales ciencias, ocupadas también con objetos de naturaleza material v mutable, tratan el cambio físico a través de sus manifestaciones empíricas concretas, buscando formular leves y conexiones regulares que nos permitan su explicación. Mas esta explicación es, por así decirlo, periférico: no se dirige a lo entrañablemente entitativo del mundo material, no lo examina bajo su condición de realidad; se limita a sus puros fenómenos, a su externa fachada sensible. Al investigador de estos objetos no le interesan los "fundamentos" mismos de la posibilidad del cambio físico, la estructura real que permite que haya tal mutación.  Se reduce a los hechos y a las posibilidades meramente fácticas del mundo material; lo que tras ellos hay, como principio y condición inteligible de su posibilidad esencial, no le importa ni atañe.

 

La filosofía de la naturaleza difiere, pues, por una parte, de la mera ciencia positiva, y por otra, de la sabiduría metafísica.  Enclavada entre ambas, no se confunde con ninguna de ellas. Frente al mero conocimiento de fenómenos, ostenta, con toda legitimidad, el título de disciplina filosófica, por modesta que sea, ya que en todo caso representa una cierta aprehensión de algo entitativo.  En cambio, frente a la metafísica manifiesta un objeto de naturaleza peculiar, que no se identifica con el ente en su universal acepción ni en toda su profundidad inteligible. La posibilidad de ser físicamente cambiantes, aunque compete sólo a ciertos entes, no es en ellos nada metafísico, sino una determinación precisamente física, bajo la cual la filosofía de la naturaleza considera los cuerpos naturales. Y de esta suerte, mientras lo que hay de entitativo en el objeto de la filosofía de la naturaleza diversifica a esta de las ciencias de meros fenómenos, lo que en el mismo existe de movilidad física le distingue, a su vez, del ente pura v simplemente dicho que constituye el objeto de la metafísica.

***

Sobre la base de este esquema diferencial es posible el examen de algunas concepciones en las que las fronteras de la filosofía de la naturaleza no están correctamente definidas. En unos casos la metafísica, por su ámbito universal, parece absorber a la filosofía de la naturaleza. En otros no se distingue con suficiente claridad entre el objeto de esta v el de las ciencias positivas de fenómenos. Examinemos por separado ambas especies de confusión:

 

a) Entre filosofía de la naturaleza y metafísica existe, por de pronto, una conexión en lo tocante a los respectivos objetos materiales. El de la metafísica es toda la realidad sin restricción alguna. Todo ente, en efecto, cae bajo la razón común del "ente", que es el objeto formal del metafísico. A su vez, el objeto material de la filosofía de la naturaleza es el cuerpo natural; en consecuencia, algo que se comporta como una cierta parte respecto de aquel todo que es la materia total de la metafísica. Puede pensarse así que la filosofía de la naturaleza sea, por tanto, un fragmento o capítulo de la ciencia ontológica.

 

Para ello, no obstante, se necesitaría que el objeto formal de la metafísica v el de la filosofía de la naturaleza fuese uno y el mismo. Las partes de una misma ciencia no poseen un objeto formal distinto al de estas, ya que, en general, es el objeto formal lo que distingue a unos saberes de otros. Los diversos capítulos y secciones, en que una ciencia se halla organizada, corresponden, en todo caso, a diferencias en su objeto material.  Siendo ello así, la concepción de la filosofía de la naturaleza como parte integrante de la metafísica exigiría que el ente físicamente móvil fuese idéntico al ente en cuanto ente, lo que supone no sólo una mutilación de la realidad, vino también, y de una forma presupositiva, la concepción del ser como pura aptitud de cambio físico.  Tal concepción del ser sería empero violenta, pues el poder cambiar, lejos de constituir al ser, lo supone y exige.

 

Otra manera de incluir la filosofía de la naturaleza en la metafísica es la que se advierte en la división que de esta última hace KANT[6]. La metafísica sería un conocimiento enteramente apriorístico y puro, es decir, independiente de la experiencia, exclusivamente racional. Mas como quiera que la ciencia exige la unidad de razón y experiencia, la síntesis de lo formal lo material, tales conocimientos no tendrían, en rigor, valor científico, no serían, en verdad, conocimiento auténtico, sino más bien una condición del mismo, sin la que la ciencia no puede establecerse, porque estaría falta de lo que da a sus leyes la universalidad v necesidad formales. La metafísica comprendería entonces, además de la Crítica, que nos ha permitido llegar a estas conclusiones, todas las condiciones apriorísticas, puramente racionales, de las distintas ciencias (con excepción, por tanto, de la matemática, que es un conocimiento fundamentado no en un a priori racional, sino en un a priori sensible: el espacio y el tiempo como formas puras, meramente subjetivas, de la sensibilidad humana). Entrarían así en la metafísica la ontología, la fisiología racional (física y psicología racionales), la cosmología racional y la teología racional.

 

La expresión misma "filosofía de la naturaleza" no aparece expresamente consignada en esta enumeración, pero el objeto de ella está, sin duda, presente, a costa, claro es, de su sentido y valor real. En cuanto miembro de un sistema puramente formal, que no merece para el propio KANT la denominación de verdadera ciencia, la filosofía de la naturaleza tendría un objeto desprovisto de significación entitativa. No sería tampoco un conocimiento de fenómenos, sino, por el contrario, de las condiciones puramente apriorísticas de tal conocimiento; es decir, ni siquiera sería una mera ciencia positiva. Su sentido radicaría más bien en constituir una cierta "pre-ciencia" o simple esquema de presupuestos formales, enteramente vacíos de contenido.

 

A tan precaria situación llega, en efecto, el tema, de la filosofía de la naturaleza en la concepción kantiana de la metafísica, como resultado de una teoría del conocimiento que niega a este la capacidad de aprehender nada que sea ultrafenoménico, esto es, real o entitativo. El criticismo kantiano, a diferencia del positivismo, que constituye respecto de él como una cierta simplificación un tanto ingenua, reconoce en el hombre, además de un entendimiento confinado a la mera legislación de los fenómenos, una facultad racional de índole supraempírica; pero no cree que esta facultad superior sea verdaderamente cognoscitiva, sino que la entiende como algo puramente formal, sin objeto posible: mero poder regulador v abstracto por el que el hombre no sale de sí propio. En esta situación, el conocimiento humano se halla, en definitiva, igualmente tarado para captar el ser, tan inhábil para aprehender la realidad, como más tarde y con menor aparato gnoseológico vendrá a creerle el positivismo. Bloqueado en el mundo de los fenómenos, teniendo sólo a estos por objeto de ciencia, es forzoso que el hombre renuncie tanto a la metafísica, como presunto conocimiento del ente como ente, cuanto a todo aquello que pueda referirse a algún aspecto o determinación de índole entitativa; por tanto, también a una filosofía realista de la naturaleza, por modesto que sea su sentido ontológico.

 

No corresponde a la filosofía de la naturaleza entrar en lides epistemológicas, cuyo alcance rebasa las dimensiones particulares de su objeto formal. En consecuencia, no hay por qué hacerse cargo, por ahora, de la valoración de la teoría kantiana del conocimiento. La filosofía de la naturaleza supone su objeto, no lo demuestra; pero en esto coincide con las demás ciencias, si se exceptúa de algún modo la metafísica, no porque esta demuestre positivamente la realidad del ser, que sería empeño vano y tautológico, sino porque rebate y desvirtúa los argumentos que se proponen contra la misma cognoscibilidad de aquel ("metafísica defensiva").

 

Y por razón esencialmente análoga no se debe tampoco confundir la filosofía de la naturaleza con una simple epistemología de las ciencias positivas. El estudio de los métodos y de las estructuras peculiares que corresponden a esta modalidad de ciencias ya no es filosofía del ente físicamente móvil; no es una indagación que se mantenga en la línea espontánea y directa que va desde el entendimiento a la realidad de las cosas mismas; es, por el contrario, una reflexión gnoscológica paralela a esta línea y cuyo objeto lo constituye, no aquella realidad, sino una serie de expedientes cognoscitivos enderezados al mundo de los fenómenos.  Por donde ocurre que la concepción de la filosofía de la naturaleza como una simple teoría del saber positivo adolece de un defecto análogo al que invalida su interpretación positivista como una síntesis de las conclusiones de ese saber.

 

b) Dada la coincidencia "material" de sus objetos, filosofía de la naturaleza y ciencias positivas de fenómenos son entendidas, en ocasiones, como si la primera fuese una cierta síntesis de las conclusiones o resultados de las segundas.  Según esto, el filósofo de la naturaleza no podría elaborar sus conceptos ni realizar sus propias indagaciones sin que las ciencias de los fenómenos hubiesen elaborado un sistema previo de conocimientos positivos acerca de estos. Sólo tras ello sería lícito al filósofo teorizar, arriesgándose, con cierta garantía de éxito, a interpretar los materiales que el puro hombre de ciencia le presentase. Y tal interpretación no sería, en rigor, otra cosa que una síntesis, un esquema unitario y global de las conclusiones científicas de mayor importancia o envergadura.

 

En la mentalidad positivista no es otra la misión que se confiere a la totalidad del saber filosófico (no ya tan sólo a la filosofía de la naturaleza), cuando no es que en absoluto se la niega. Para el positivismo originario, tal cual COMTE lo entiende, el conocimiento científico no debe reducirse a un estudio analítico de los fenómenos, sino que, tras haber realizado esta tarea previa, debe también hacer una labor sintética por la que se recoja en unidad lo que dispersamente se ha ido elaborando. Este positivismo es totalmente adverso a la especialización cerrada; la considera como la negación misma de uno de los más típicos rasgos del "espíritu positivo": el afán de unidad.  En nombre de esta última pide, por tanto, que la obra científica llegue a coronarse con una cierta filosofía, que no es otra cosa sino el resumen o integración en un cuadro final y de conjunto de las más importantes conclusiones parciales positivamente elaboradas[7].

 

Es indudable, en efecto, que la reflexión sobre las conclusiones del saber fenoménico y la articulación de estas conclusiones -especialmente las de carácter más universal--- tiene un alto sentido científico, cuyo valor no es posible ignorar. De ellas depende, en máxima medida, la posibilidad del progreso en las ciencias, pues las grandes hipótesis de conjunto, formuladas sobre la base de un crecido número de datos, son el mayor estímulo de tal progreso y lo único que permite una efectiva y verdadera intelección de los resultados adquiridos. Sin ella, en cambio, todos los materiales que analíticamente se hayan obtenido continuarían informes o estarían desprovistos de significación en el conjunto de la enciclopedia positivista.

 

Pero tales hipótesis de conjunto y concepciones científicas de gran alcance no son filosofía. Surgidas del estudio de los fenómenos y enderezadas a la explicación de estos, nada tienen que ver, formalmente, con los problemas y los aspectos entitativos de la realidad. Una filosofía que se dirija a la naturaleza de las realidades materiales no puede consistir en un puro epílogo a la ciencia positiva. La diferencia entre el objeto de esta y el de aquella no es solamente la que se da entre la parte y el todo, entre el aspecto analítico y la unidad sintética. Trátase de una diferencia de envergadura muy superior. La síntesis de las conclusiones científicas sobre fenómenos no trasciende del plano fenoménico en que estos se inscriben, mientras que, en cambio, la entidad de las cosas físicamente móviles, de que se ocupa la filosofía de la naturaleza, es, en cuanto tal, algo de carácter metempírico, irreductibles al tratamiento de las ciencias positivas.  Sólo una forma cabe de reducir la filosofía de la naturaleza a la síntesis propugnada por el positivismo, y es la que este ha empleado, en general, para negar a la filosofía su sentido propio, independiente de las ciencias de fenómenos, a saber: la que consiste en negar que los aspectos entitativos de la realidad material sean algo captable por el entendimiento humano.  El positivismo se fundamenta sobre la reducción del oficio del entendimiento a la mera aprehensión de leyes relativas a conexiones interfenoménicas, sin alcance ninguno sobre la entidad misma de las cosas. Justamente por ello es perfectamente consecuente al rebajar la filosofía hasta el nivel de una mera síntesis del saber positivo.  Pero la monstruosa humillación del alcance de nuestro entendimiento que hay en la base de esta teoría es intrínsecamente contradictoria. La propia tesis en que se formula -"sólo lo sensible es cognoscible"- sería va una excepción a su misma validez, ya que esta tesis no es algo sensible, sino un pensamiento inteligible.

 

Aunque distinta de la metafísica y de las ciencias de los fenómenos, la filosofía de la naturaleza guarda con ellas ciertas conexiones, que también es preciso señalar.  Así lo exige, por una parte, la unidad del saber filosófico en su articulación o complexión interna, y por otra, la que, sin mengua de su bifurcación en una rama propiamente filosófica y otra meramente positiva, debe tener la integridad del conocimiento humano.

 

Filosofía de la naturaleza y metafísica se relacionan y condicionan mutuamente, en un peculiar sentido, dentro de la esfera del saber filosófico. No, por supuesto, de una manera tal que sea imposible el aprendizaje de una de ellas sin el conocimiento exhaustivo y perfecto de la otra, sino de una forma por cuya virtud, vistas desde el conjunto y la unidad de la filosofía, la primera aparece, en su total figura y significación -no en sus elementos y detalles-, como una cierta causa predispositiva que condiciona la posibilidad de la segunda, e inversamente, esta se manifiesta, no a través de sus partes y flexiones concretas, sino según su misma unidad de sentido, como una cierta norma por la que aquella se determina y rige. Trátase, pues, de una mutua y total implicación, no de una concreta explicación, por la que cada parte de una de ellas fuese separable del respectivo conocimiento de usa aspecto o sección de la otra.

 

El saber filosófico, en efecto, no se reduce a tina enciclopedia de disciplinas simplemente agregadas en un todo mecánico. A semejanza del organismo vivo, todos sus miembros se hallan animados por una fuerza o energía común. Una fundamental inspiración idéntica recorre la integridad del organismo filosófico y mantiene sus partes mutuamente solidarias en una misma unidad de sentido. Así se explica la muchedumbre y disparidad de los sistemas filosóficos, cada tino de los cuales, animado por una peculiar inspiración, difiere de los otros, a la vez que posee un interno sentido homogéneo. Ello hace que sus partes, en tanto que órganos de una misma entidad, mutuamente se presten servicios, colaborando así, cada cual a su modo, al dinamismo entero del sistema.

 

La filosofía de la naturaleza no necesita, para constituirse, de un conocimiento temático de la metafísica, como disciplina cabalmente organizada, mas sí una cierta aprehensión germinal de ella, como la hay, de hecho, en el uso espontáneo de nuestro entendimiento.  El "ente" asoma en el objeto mismo de la filosofía de la naturaleza. Esta no lo capta en toda su plenitud, enteramente limpio de determinaciones adjetivas, pero ya lo vislumbra en tanto que sujeto y fundamento de la posibilidad del cambio físico. La filosofía de la naturaleza viene de este modo a constituirse en el primer estatuto científico de aquella germinar aprehensión del ser naturalmente latente en el entendimiento, y de esta suerte representa un anuncio y como una cierta prefiguración de la metafísica[8].

 

De ello se desprende que, si la filosofía de la naturaleza no fuese viable, tampoco la metafísica sería posible. Si nuestro entendimiento no tuviese poder para captar el ente físicamente móvil, tampoco lo tendría para aprehender el ente en toda su pureza y plenitud, como quiera que el conocimiento humano, anclado en la realidad de las cosas sensibles y cambiantes, sólo a través de estas se levanta a un plano inteligible. No corresponde hacer aquí el desarrollo y la justificación de este último aserto, cuyo sentido fundamental estriba en la articulación de las facultades sensibles con las intelectuales; pero puede bastarnos por ahora el considerar que la misma unidad del conocimiento humano, basada en la que tiene su sujeto, parece requerir una conexión semejante, en la que lo inferior sirva de apoyo a lo superior y este se valga de aquel para ascender hasta su propia esfera (de lo contrario, nuestro conocimiento estaría escindido en dos mundos dispares y nuestra propia subjetividad internamente desgarrada).

 

Claro es que así corno la filosofía de la naturaleza no requiere un conocimiento perfecto de la metafísica, inversamente tampoco esta ex;,ge para su propia constitución todas las precisiones y determinaciones que temáticamente se hacen en aquella. Pero elaborar la metafísica sin un previo contacto con la filosofía de la naturaleza es tarea ardua y que corre el peligro de convertirse en una pura lucubración o de verificarse de un modo improvisado y prematuro.

 

Entre filosofía de la naturaleza v ciencias de fenómenos no hay, a su vez, una conexión semejante a la que existe entre aquella y la metafísica. Las ciencias de fenómenos son, en cuanto tales, distintas de todo conocimiento filosófico: pertenecen a una modalidad cognoscitiva diferente. Ello hace explicable que, a pesar de encontrarse en el mismo nivel abstractivo, las ciencias de fenómenos v la filosofía de la naturaleza muestren las diferencias que ya se han consignado. A pesar de lo cual, y dada la exigencia de unidad que radica en la propia naturaleza del conocimiento humano, sería violenta una tajante división de este en dos departamentos enteramente extraños.

 

Sin confundir sus respectivos oficios, la física filosófica, y la meramente positiva se complementan en lo que toca al conocimiento total de la realidad sensible.  Esta no es abarcada suficientemente ni por la sola filosofía de que es objeto, ni por las simples ciencias fenoménicas. Ninguna de estas modalidades cognoscitivas excluye en modo alguno la posibilidad de la otra; por el contrario (no en cuanto sistemas objetivos, sino como especies de actitud científica), se estimulan v excitan mutuamente por virtud de su propia complementariedad. La inteligencia no puede satisfacerse con el exclusivo conocimiento de los fenómenos, pero también precisa de la ciencia de ellos, y sobre todo, a menos de cercenar arbitrariamente el dominio total de su objeto, debe reconocer que también tiene en los mismos fenómenos y en las ciencias que de estos se ocupan un campo de especulación apto para su propio desarrollo, aunque no suficiente para llevarla a su plenitud. El saber de las leyes fenoménicas, no interpretado al modo del positivismo, que lo erige en la única forma de conocimiento para objetos sensibles, es, en efecto, una manera de conocer, un modo de ejercitar y dirigir la mente hacia el mundo concreto en que el hombre se encuentra situado; por tanto, algo más que un recurso pragmático para el mejor gobierno de nuestra existencia Mas de la misma forma que la filosofía de la naturaleza no es suficiente para satisfacer la plena cognoscibilidad de las cosas sensibles, las ciencias de fenómenos son, a su vez, insuficientes para colmarla.

 

La unidad del saber fenoménico y la filosofía de la naturaleza no es, sin embargo, la de una mutua "explicación" de ambas. Carece de sentido pretender resolver problemas filosóficos con técnicas meramente positivas, e inversamente, es ineficaz v absurdo intentar dirimir cuestiones de la ciencia positiva mediante un tratamiento específicamente filosófico. Ello, no obstante, v sin confundir los respectivos procedimientos, cabe hablar de una cierta "implicación", aunque en grado inferior a la existente entre filosofía de la naturaleza y metafísica. Las ciencias de fenómenos se valen para sus mismas explicaciones no tan sólo de ideas meramente formales, tomadas en préstamo a la matemática, sino también de conceptos que tienen un sentido germinalmente filosófico.  Es cierto que estos conceptos no los toman a la filosofía de la naturaleza como disciplina formalmente organizada, y hasta que intentan esquematizarlos y como vaciarlos de toda alusión a lo entitativo. Nociones tales como las de "tiempo", "sustancia", “propiedad", "cantidad", "espacio", "movimiento", son empleadas por la ciencia positiva en acepción distinta de la que tienen en el idioma filosófico.  Pero a pesar de esta reducción de sentido, por virtud de la cual se atenúa y diluye su densidad o concentración óntica, esas nociones siguen conservando una conexión con el valor semántica que poseen en el uso espontáneo de nuestro entendimiento, desde el cual se constituyen. Y este uso espontáneo del intelecto no es enteramente afilosófico (de lo contrario, la filosofía no podría partir de él), no está absolutamente desprovisto de intención ontológica; antes bien, se necesita un especial esfuerzo, nunca íntegramente logrado, para aliviar de su carga óntica a esas mismas nociones de que el saber positivo le es ordinariamente deudor De esta forma las ciencias de fenómenos,  aunque distintas de toda filosofía, se relacionan, a través de sus propios conceptos explicativos, con la filosofía de la naturaleza: en la medida en que esta se halla prefigurada de un modo embrionario en la espontaneidad de la razón.

 

Y, por su parte, la filosofía de la naturaleza no puede establecerse sin relación alguna con el conocimiento de los objetos de las ciencias fenoménicas. Aunque su técnica sea muy distinta, la filosofía de la naturaleza parte del mismo objeto que el saber positivo: necesita apoyarse en la concreta base de los hechos; y si el conocimiento de estos es, en principio, válido en la modalidad rudimentaria de la simple experiencia precientífica, mucho más debe serio en la forma de una observación sisternáticamente elaborada. Este aprovechamiento que el filósofo debe hacer de los datos científicos requiere, sin embargo, una considerable dosis de cautela, tanto en lo que concierne a su sentido corno en el modo mismo de ponerlo en práctica.  No se trata de una verdadera subordinación formal de la filosofía de la naturaleza a las ciencias puramente fenoménicas, sino, en todo caso, de una simple subordinación material, que tampoco consiste en que el filósofo únicamente pueda partir de la experiencia científicopositiva de los hechos, pues en tal caso no habría existido filosofía de la naturaleza con anterioridad al establecimiento del moderno saber de los fenómenos. Tal subordinación material -esto es, en cuanto a los datos o materiales que constituyen el punto de partida- es de carácter meramente extrínseco y accidental, perfecciona a ese punto de partida y favorece el diálogo con el hombre de ciencia, pero no es estrictamente necesario para la posibilidad esencial de la filosofía de la naturaleza.

 

Por lo mismo, no se requiere tampoco que el filósofo tenga un conocimiento de aquellos hechos de la ciencia positiva completamente pormenorizado y tan copioso y circunstanciado como el que conviene al especialista. Más bien, por el contrario, le interesa olvidar el detalle en beneficio del conjunto mismo y del sentido fundamental de las grandes líneas sistemáticas.  Los hechos capitales, principales, son los que han de atraer su atención. Mas para que estos hechos puedan ser manejados con plena garantía se necesita, por cierto, que en verdad gocen de la condición de tales, de manera que no se encierre en ellos alguna confusión, frecuente a veces, entre lo que es realmente un hallazgo seguro de la ciencia y lo que sólo tiene un valor simplemente hipotético.

 

4. División de la filosofía de la naturaleza

 

Bajo el objeto formal de la filosofía de la naturaleza cae una multitud de realidades de muy diversa índole y desigual jerarquía entitativa. Entes físicamente móviles son todos los cuerpos naturales en la muchedumbre y profusión de sus distintos géneros y especies, y aun las propiedades o accidentes sensibles, con toda la riqueza de sus matices y gradaciones. Todo este enorme cúmulo de objetos sirve de materia a la filosofía de la naturaleza, pero no, por supuesto, de una manera singularizada y respectiva, sino en su universal aprehensión, bajo el concepto de entes físicamente móviles. Ello no obstante, la filosofía de la naturaleza deberá organizarse de acuerdo con las fundamentales líneas divisorias de su objeto material, acomodando así su interior estructura científica a la distribución real de los seres por ella conocidos.

 

La más comprehensiva y esencial división del ente físicamente móvil es la que diferencia a los seres inertes de los que tienen vida.  Tal discriminación está provista de un sentido jerárquico, ya que los seres vivos añaden sus determinaciones y cualidades propias a las que existen en el ser inerte. La vida misma, como forma suprema de la realidad físicamente móvil, está condicionada por factores que positivamente determinan a los seres carentes de vitalidad. Requiérese, pues, un cierto conocimiento de estos para abordar el estudio de aquellos; de donde se desprende que la filosofía de la naturaleza no se limita a una simple suma o agregado de partes, sino que constituye una verdadera progresión y un sistema perfectamente articulado y coherente.

 

Para designar el estudio filosófico del ser inerte suele emplearse el término "cosmología", que, como arriba se señaló, tiene un sentido demasiado amplio. También los seres vivos forman parte del cosmos. Sin embargo, a falta de otro mejor, podemos emplear este vocablo, cuyo uso parece haber alcanzado cierto éxito en los actuales tratadistas. Con la palabra "psicología" se denomina, en cambio, la parte de la filosofía de la naturaleza que estudia al ente vivo. n su acepción más estricta y literal, el término significa el estudio del alma, esto es, de lo que internamente anima o vivifica a los seres vivientes; pero por extensión se la utiliza para expresar la parte de la filosofía que tiene a estos por su objeto adecuado v total. No es menos cierto que la misma palabra suele ser empleada para designar específicamente el conocimiento del alma humana y de sus operaciones propias; pero con todo, hechas las oportunas salvedades, aún es preferible, por ejemplo, a la denominación de "biología filosófica" u otro giro cualquiera no consagrado por el uso común.

 

Tanto cuando se hace esta división de la filosofía de la naturaleza, como cuando se siguen otras maneras de organizarla, suele anteponerse al estudio especial del ente físicamente móvil un tratado común o general en el que este ente es abordado con independencia de sus varias especies o modalidades. Para esta suerte de introducción de índole universal se reserva la denominación de "filosofía general de la naturaleza".

 

La oportunidad de tal preámbulo no puede ser negada desde un punto de vista rigurosamente científico. Toda ciencia, en efecto, procede siempre, en sus demostraciones, pasando de lo más universal y común a lo más específico y particular.  Pero conviene recordar ahora lo que antes se dijo sobre el carácter jerárquico de la división del ente-físicamente móvil en inerte y vivo. Los seres vivientes tienen las propiedades de los que carecen de la vida, y a ellas añaden otras de su exclusiva pertenencia.  Todo cuanto de una manera positiva se diga del ser inerte deberá convenir, por tanto, al ente vivo, aunque lo inverso no es cierto. De este modo la cosmología, entendida tal como aquí se la ha caracterizado, se constituye en un cierto preámbulo para la psicología[9].

 

A esto hay que añadir otra observación. Lo que se suele hacer en la filosofía general de la naturaleza es un estudio de la estructura fundamental del ente físicamente móvil. Es cierto que esta estructura es indiferente a la división de la realidad físicamente mutable en sus dos grupos, inerte y vivo, ya que en ambos se da. Pero esta estructura fundamental -cuyo conocimiento responde a la pregunta temática de la filosofía de la naturaleza: ¿como ha de ser, en general, un ente para que pueda tener movilidad física?- puede ser también examinada cuando ya se posee un cierto repertorio de datos filosóficos acerca de otras dimensiones más superficiales de su mismo sujeto o portador.  Y no solamente cabe decir que ello es posible, sino que hasta es muy conveniente posponer el estudio de esa estructura fundamental al de otras accidentales y secundarias, ya que si bien la ciencia se constituye objetivamente pasando de lo esencial a lo accidental, el proceso intelectivo o de hallazgo se verifica, en cambio, en el orden inverso.

 

Tiene un justo sentido, por tanto, comenzar la filosofía de la naturaleza por su capítulo cosmológico, examinando las propiedades más inmediatas de esa realidad material en que por de pronto consiste el ser inerte. La cantidad y la cualidad sensible, en tanto que según ellas es susceptible de cambiar el ser inerte, son los aspectos más generales bajo los cuales cabe considerar la totalidad de los objetos cosmológicos, si se exceptúa la estructura fundamental que les corresponde en tanto que entes físicamente móviles. Tal estructura puede ser estudiada con anterioridad a la psicología; es decir, inmediatamente después del examen de la cantidad y la cualidad sensibles, ya que, por una parte, este examen prepara suficientemente aquel estudio, y por otra parte, los seres vivientes, aunque dotados de propiedades específicas, convienen con los inertes en su condición de realidades físicamente mutables.

 

BIBLIOGRAFIA, Cp. VIII

 

ARISTÓTELES: Phys., I; Met., VI, 1; SANTO TOMÁS: In Phys., I; De Verit., q. 14, a 8, ad 16; CAYETANO: Tractatus de subiecto naturalis Philosophiae, unica quaestione contentus; JUAN DE SANTO TOMÁS: Nat.  Phil., I, q. 1, a. 1; KANT: Crítica de la razón pura, "Metodología trascendental", cap.  III.

 

H. ANDRÉ: Urbild und Ursache in der Biologie; G. BACITELARD: Le nouvel sprit scientifique; DARIO: Praelectiones Cosmologiae; P.    DUHEM: Le systéme du monde; HOENEN: COSMologia; J.MARI : La philosoplzie de la nature; A. MANSION: Introduction á la Physique Aristotélicienne; A. MEYERSON: De I'explication dans les sciences; D. Nys: Cosmologie; R. PANIKER: El concepto de naturaleza; C.  PARIS: Física y Filosofía; F. RENOIRTE: Eléments de Cosmologie et de critique des Sciences; REMER: Cosmología; X. ZUBIRI: Naturaleza, Historia, Dios (págs. 83-136).

 


[1] Cf. SANTO TOMÁS: in Boët. de Trin., q. 5, a. 1.

[2] Met., VI, 1, 1.026 a 18.

[3] Cf. SANTO TOMÁS: In Phys., I lect. 1, n. 1-4

[4] CF. JUAN DE SANTO TOMÁS: Natur.  Philos., 1ª pars, q. 1, a 1.

[5] Para PARMÉNIDES, ser y devenir se oponen contradictoriamente, y si los sentidos manifiestan un mundo cambiante es porque sólo tienen por objeto las meras apariencias.

[6] Critica de la razón pura, "Metodología trascendental", cap. III.

[7] Cours de philosophie positive, lec. 13.

[8] Cf. J. MARITAlN: La philosophie de la nature (el mas de sugestivo de los ensayos hasta ahora publicados sobre el objeto del presente capítulo).

[9] Pero únicamente en la medida en que la cosmología se identifica, de hecho y de derecho, a la filosofía general de la naturaleza. No hay una filosofía especial de la naturaleza dedicada al ser inerte, pues lo que de este positivamente se sabe es algo que conviene también a los seres dotados de vida. (Tal es el reparo principal que debe hacerse a la meritísima cosmologie, de D. Nys.)