CAPÍTULO V

EL JUICIO

 

1. Juicio psíquico y juicio lógico

 

Si el entendimiento humano fuese perfecto tendría bastante para conocer las cosas y sus atributos con la "simple aprehensión", que le daría de una vez la posesión intelectual completa de cualquier entidad. Le bastaría entonces la representación de la naturaleza "hombre" -la pura y simple representación mental de esta naturaleza- para conocer todas sus propiedades y determinaciones, e incluso todas las relaciones que guardan entre sí y con las pertinentes a otras naturalezas o entidades.

 

Pero el entendimiento humano es imperfecto, y en cada simple aprehensión se limita a alcanzar un determinado aspecto inteligible -un fragmento del ser- de la cosa a que apunta, y de esta suerte va desgranando en una pluralidad de conceptos objetivos lo que en el ser extramental de aquella constituye una única e indivisible unidad[1].

 

Necesita, por tanto, nuestro entendimiento, además de la simple aprehensión, otra especie de operación cognoscitiva, merced a la cual le sea posible reunir o integrar los diversos aspectos que aisladamente ha ido percibiendo en sucesivas intelecciones parciales. Esta segunda operación intelectual es el juicio.  Mediante él, lo que realmente se halla unido en la estructura misma de las cosas queda también intelectualmente enlazado en nuestro modo de conocerlas. Juzgar es, por tanto, lo mismo que sintetizar o relacionar conceptos objetivos: reunir mentalmente lo que entitativamente se halla unido (y claro es, correlativamente, que, también, separar en el entendimiento lo que en la realidad se encuentra separado).

 

En este sentido ARISTÓTELES definía el juicio: σονθγσίς τις νοημάτων ώσπερ έν όντων[2]: cierta composición de conceptos como cosas que son algo uno. La síntesis mental en que consiste el juicio responde, así, según la definición aristotélica, a la unida real que los conceptos objetivos tienen[3], y justamente es esta unidad real su más profunda v explicativa razón de ser.  Ello es comprensible en la concepción realista del conocimiento que profesa ARISTÓTELES, para quien la potencia intelectiva, aunque es parte del ser de un sujeto, no se limita a este, sino que se halla abierta atodo el ser, a la realidad entera, de la cual se nutre y en la que fundamenta su propia actividad. Para KANT, por el contrario, el conocimiento intelectual, incapaz de llegar a lo que realmente son las cosas, se fundamenta sólo en la constitución interna del sujeto, y de esta manera, al hacerse cargo de lo que manifiestan los sentidos (lo cual no es va la realidad misma de las cosas, sino algo en que estas han sido subjetivizadas por las formas apriorísticas del espacio v del tiempo), enlaza y sintetiza los elementos empíricos según leves v modos de conexión que nada tienen que ver con la estructura misma de la realidad, sino que son expresivos de la pura inmanencia del sujeto.  En esto consiste el esencial idealismo kantiano, cuya teoría del juicio es, por tanto, diametralmente opuesta a la aristotélica[4].

 

Sin embargo, aun en la concepción aristotélica, tampoco es lícito identificar la unidad real de los conceptos objetivos con su síntesis puramente mental. Esta última es algo que el entendimiento hace cuando juzga, si bien sobre el apoyo y fundamento de la realidad misma. Por el contrario, la- unidad real de los conceptos objetivos o aspectos inteligibles de las cosas es algo externo a la actividad intelectual y preyacente a ella.  Estos aspectos intelígibles no se encuentran reunidos en las cosas, sino unidos, entitativamente compenetrados, mientras que en la síntesis mental son objetos de "re-composición", por haber sido antes aislada y respectivamente captados cada cual en sí mismo.

 

Se explica entonces que el estudio del juicio pueda interesar a la lógica, precisamente a causa de esa diferencia entre el modo real v el modo mental de la unidad de las cosas.  Este último modo da ocasión a propiedades lógicas, pues la unidad mental de los conceptos objetivos es una relación de razón que las cosas poseen en cuanto conocidas en la segunda operación intelectual.

 

Una cosa es, no obstante, el acto de juzgar y otra la relación de razón entre los conceptos objetivos. El acto de juzgar es un ente real, algo tan efectivo como se vio lo era el concepto formal, porque, al igual que este, es un acontecimiento determinado en la vida de un determinado sujeto.  En cambio, la relación de razón entre los conceptos objetivos es, por su esencia, un ente de razón: algo que esos conceptos tienen sólo por obra de una comparación o síntesis que, por cierto, se hace en aquel acto.

 

El acto de juzgar es el juicio, psíquicamente considerado.  Su realidad no es otra que la que tiene la operación intelectual, consistente en atribuir un predicado a un sujeto.  Tal operación es algo simple. El entendimiento juzga que P conviene a S, o, lo que es igual, piensa que S es P, v al pensar esto su acto es unitario, carente de partes. O lo piensa por completo o no lo piensa en absoluto.  Para ello es, desde luego, necesario que posea el concepto de P y el concepto de S, y, por lo mismo, que se hayan verificado los respectivos conceptos formales, que son otros tantos actos de entendimiento. Pero estos actos previos son "condiciones" de la operación judicativa, no "elementos" o partes de ella. También es preciso que el entendimiento, antes de juzgar, haya comparado entre sí los conceptos objetivos de P y de S y que haya advertido entre ellos una cierta identidad o conveniencia, lo cual supone otra operación, distinta de aquella en que nos limitamos a la respectiva captación de P y de S. A esta nueva operación se la denomina "aprehensión de la predicabilidad", y, aunque distinta de los conceptos formales mediante los cuales se captaron P y S, todavía no es el mismo juicio. Este supone todos esos actos, pero no los incluye en su ser, sino que es otro acto, esencialmente distinto, y que consiste ya en aventurarse a pensar que S es P. Cuando esto ocurre, el entendimiento verifica un acto que no se fracciona en partes, sino que, al contrario, reúne y enlaza en una sola operación los datos adquiridos mediante las operaciones anteriores.

 

En suma: el juicio psíquico (el acto de juzgar) no es, por sí mismo, un proceso en el que fuera posible distinguir varios momentos o etapas, sino la última etapa de un proceso que se concluye precisamente así: juzgando. En cambio, el juicio lógico -la estructura S es P- tiene una interna complejidad, muy fácil de advertir.  No es el mismo acto de juzgar, sino la relación de razón que se constituye entre los conceptos objetivos de S y P cuando el entendimiento hace el juicio. Y claro es que tampoco se identifica con la unidad real que fuera de la mente existe entre S y P. Tal unidad real, extramental, no aguarda al acto de juzgar: es independiente de él, ni tiene las propiedades puramente lógicas que se derivan del hecho de hallarse P y S en el entendimiento.

 

El juicio lógico es, de esta suerte, un ente de razón que se fundamenta sobre dos entes reales: el acto de juzgar (juicio psíquico) y la unidad que, fuera de la mente, hay entre dos conceptos objetivos.  No existe, pues, más que ante el entendimiento que reflexiona sobre su propio acto de juzgar y que, por ello, forja la estructura "S es P" como una especie de trasunto mental de la unidad entitativa, real, que existe entre S y P. Claro es que esa misma estructura tiene también una existencia, por así decirlo, gramatical, fuera de la mente; pero nadie confundirá el sentido lógico de la proposición "S es P" con su figura gramatical o externa. (No es la palabra "Pedro" aquello de lo que digo que es hombre, sino la misma realidad significada por esa palabra.)

 

Si fuera de la mente no existiese la real unidad de S y P, el juicio lógico -que pretende expresar, a su modo, esa interna unidad- carecería de base y sería, por tanto, una elaboración puramente mental.  Si pienso, por ejemplo, que "el hombre es una planta" (en sentido directo, no en el metafórico), mi acto de juzgar será, sin duda, falso, porque "falla" el oficio de captar la verdad; y el juicio lógico a que aquel da lugar será una pura relación de razón sin fundamento alguno en la naturaleza de las cosas.  Verdad y falsedad son, de este modo, propiedades del juicio en cuanto operación intelectiva[5]. Considerado, en cambio, como juicio lógico, es decir, como una determinada especie de relación de razón, la diferencia que puede afectarle es la de ser fundado o la de carecer de fundamento.

 

No acontece lo mismo en el caso de la simple aprehensión. Representarse simplemente "hombre" no es afirmar ni negar que una determinada realidad sea un hombre.  Pero si de algo pienso que es un hombre, mi pensamiento es, necesariamente, o verdadero o falso. El juicio requiere, en consecuencia, la afirmación o la negación; sin ellas, la mera complexión de los conceptos no sería otra cosa que un concepto complejo, no un juicio.  Limitarse a pensar "hombre sabio", aunque supone ya una cierta síntesis, no-es todavía pensar que sea sabio un hombre determinado, ni que lo sean tampoco todos los hombres en general.  De ahí que convenga definir el juicio, psicológicamente considerado, como aquel acto por el cual el entendimiento compone (o divide) afirmando (o negando).

 

El alma del juicio, considerado como actividad, es justamente el hecho de la afirmación o la negación: es decir, la "sentencia" mental, por cuya virtud el entendimiento se pronuncia y arriesga ante el ser de las cosas.  Y el juicio lógico -la estructura "S es P"- se distingue también del concepto complejo (SP), de la misma manera que una relación entre dos cosas se distingue no sólo de cada una de ellas, sino también de la misma unidad que entre ambas puedan constituir.  Así, en la realidad extramental, un "hombre sabio" no es ninguna relación, sino una entidad absoluta; mientras que, en la mente, la estructura "un hombre es sabio" constituye una relación de razón entre el concepto "sabio" y el concepto "un hombre", que se unen por obra de la cópula "es".

 

2. Estructura y fundamento de la relación predicativa

 

La ciencia de las propiedades lógicas se ocupa del juicio, no en cuanto operación, sino en tanto que es una determinada especie de relación de razón entre conceptos objetivos. El estudio del juicio como operación intelectual corresponde a la psicología, y si la lógica se ocupa de él, lo hace tan sólo con la finalidad de contraponerlo al juicio lógico y de aclarar el nexo que este, como quiera que es una relación de razón, tiene necesariamente con la razón o entendimiento humano.

 

Centrada, pues, en el examen de esta especial modalidad de relación de razón, la lógica del juicio pretende contestar a esta pregunta: ¿cuáles son las propiedades lógicas de que las cosas conocidas se revisten en el entendimiento, precisamente en tanto que son objeto del acto de juzgar?

 

Consiste el acto de juzgar en la predicación o atribución de un predicado a un sujeto.  Pensar que Pedro es hombre es atribuir el predicado "hombre" al sujeto "Pedro". Y la relación de razón que se establece entonces entre "hombre" y "Pedro" es el juicio lógico o relación predicativo.  Esta relación predicativo no es la misma que existe entre el universal "hombre" y su inferior "Pedro" y gracias a la cual se dice que el primero es   en el amplio sentido de la palabra- algo predicable, no sólo de su inferior, sino también de cuantos realicen o puedan realizar la naturaleza "hombre". No es lo mismo, en efecto, ser algo predicable, que ser un predicado.

 

Para advertir la mera "predicabilidad", basta la simple aprehensión por la que un concepto universal se representa como algo atribuible a una pluralidad de cosas. En cambio, para que algo sea un predicado se necesita va la operación judicativa, que de hecho establece la conveniencia de una naturaleza con algo que la tiene.  En ambos casos, una operación intelectual da lugar a una relación de razón: en el primero, la relación de razón que se denomina "predicabilidad", de la que ya se habló en el anterior capítulo; en el segundo caso, la relación de razón que es el juicio lógico, tema del capítulo presente.  Pero estas dos especies de relación de razón no difieren tan sólo por la distinta operación intelectual que las hace posibles, sino que, gracias precisamente a ello, tienen también en sí mismas una estructura diversa.

 

La relación de predicabilidad que la naturaleza universal "hombre" guarda con su inferior "Pedro" tiene un sujeto (hombre) y un término (Pedro): "'hombre" es algo predicable (le "Pedro".  Estos mismos elementos entran en el juicio lógico "Pedro es hombre": es decir, que los materiales de ambas relaciones de razón son los mismos. Lo que difiere es justamente la forma.

 

En la relación de mera predicabilidad, la forma es la pura posibilidad de atribuir "hombre" a "Pedro". En la relación de predicación, o juicio lógico, la forma es ya la atribución misma de un elemento a otro.

 

En toda atribución hay algo que se atribuye (predicado) y algo (sujeto) a lo que aquel se atribuye. Predicado y sujeto son la materia de la relación predicativo o juicio lógico. La forma es la cópula. El predicado se comporta respecto del sujeto como algo determinante de su ser; y en este sentido se le puede llamar "forma parcial", esto es, forma con relación al sujeto del juicio, no con relación a la totalidad de este. Por lo mismo, puede considerarse al sujeto como "materia parcial", o sea respecto del predicado solamente; ya que, en general, se entiende por "materia" lo que es determinable, y por "forma" aquello que determina o actualiza a la materia. La forma total del juicio es la cópula, y la materia total -como se ha dicho- sujeto y predicado. Estos dos últimos, en efecto, si no estuvieseis unidos precisamente por la cópula, podrían relacionarse de otra manera distinta: como elementos de un concepto complejo, o bien como los extremos -el "inferior" y el "universal"- de una misma relación de predicabilidad.

 

Merced a la cópula, la complexión del predicado y el sujeto da lugar al juicio lógico, cuya materia y cuya forma son, en tanto que factores de la relación predicativo, meros entes de razón.  Sea, por ejemplo, la relación predicativo "el hombre es un ser viviente".  Sin duda, la naturaleza que llamamos hombre es de índole real, y lo mismo acontece a "la naturaleza ser viviente".  Ninguna de ellas es un ente de razón.  Pero el ser sujeto de aquella relación predicativo no expresa nada de lo que el hombre es realmente y de suyo; pues ningún hombre es, en la realidad, algo determinable por un predicado; ni tiene, entre sus propias e internas determinaciones, la de ser parte de un juicio lógico; ni, en fin, adquiere o pierde la capacidad de tener vida porque se juzgue esto o lo contrario. Y otro tanto acontece con la naturaleza "ser viviente". En la realidad, el ser viviente que todo hombre es no constituye un predicado de ningún hombre real, sino ese mismo hombre; ni hay ningún ser viviente que sea un predicado.  No es, pues, la misma naturaleza de lo que hace de predicado o de sujeto lo que necesariamente constituye en el juicio un ente de razón, sino el "hacer de" predicado o sujeto. Hombre y ser viviente son, en verdad, naturalezas reales, a las que afectan, en la mencionada relación predicativo, las propiedades lógicas de ser, respectivamente, sujeto y predicado de la misma.

 

En general, la materia del juicio no es, necesariamente, ente de razón por su propia estructura; pero lo es, sin duda, por su oficio dentro de la relación predicativo.  Puede ocurrir también que por su misma estructura sea un ente de razón; pero entonces habrá que distinguir el ser ficticio que en sí misma tiene (captable va en una simple aprehensión) y el que le sobreañade su condición, puramente lógica, de materia de un juicio.  De estas dos entidades meramente ficticias, sólo la segunda constituye una propiedad lógica-, pues como va se advirtió en su momento, el ente de razón lógico es una especie o modalidad del ente de razón en general. Sirva de ejemplo el juicio: "la ceguera (positivamente considerada) es un ente de razón". El concepto objetivo de "ceguera" y el de "ente de razón" no constituyen naturalezas reales; son, por el contrario, meros entes de razón; pero considerados en sí mismos, independientemente de que sean la materia de un determinado juicio, no constituyen atributos lógicos: no son, por su estructura, entes de razón lógicos. (Es obvio, sin embargo, que también las llamadas propiedades lógicas pueden ser materia del juicio; piénsese, por ejemplo, en lo que ocurre en estos dos casos: "el sujeto de un juicio es materia (parcial) respecto del predicado": "el predicado de un juicio es forma (parcial) respecto del sujeto".)

 

La índole puramente lógica de los oficios del predicado y del sujeto se manifiesta, además, en el hecho de que ninguna de estas propiedades se adscribe a un tipo determinado de naturaleza. Uno y el mismo concepto objetivo puede ser, según los casos, sujeto o predicado de un juicio; sin que por ello cambie su interna fisonomía. De esta manera, la naturaleza "hombre" que hace de sujeto en el juicio "el hombre es un ser viviente", es predicado, en cambio, en este otro: "Pedro es hombre". Y hasta es posible que, en un mismo juicio, una misma entidad -real o de razón- cumpla el doble oficio de predicado y sujeto: es el caso de los juicios tautológicos, como "A es A", donde el concepto significado por "A", siendo realmente idéntico, se hace lógicamente diverso en el seno de una relación predicativo que es un puro ente de razón.  "A", en efecto, sólo se puede distinguir de "A", como sujeto v como predicado, dos propiedades que no son reales, sino únicamente puras afecciones de razón, cuyo sentido se agota en el artefacto que es el juicio lógico.

 

Y por lo que hace al oficio de la cópula, conviene advertir que no se trata de otro que la misma relación de razón entre el sujeto y el predicado. En la realidad extramental, el hombre y el ser viviente que él es no están unidos por una relación, sino que son, de hecho, una sola entidad. La relación de razón entre el predicado v el sujeto sólo tiene sentido en la mente. Fuera de ella, lo qué hay es, en cada caso, una unidad real que el entendimiento fracciona en aspectos inteligibles (conceptos objetivos) diversos, unidos luego en la relación de razón predicativa. Tanto el fraccionamiento como la síntesis ulterior de esa unidad real se verifican sólo en y por la mente.  De ahí que en la realidad no haya nada que sea una cópula; si bien es cierto que la relación de razón en que esta consiste se fundamenta en algo extramental: la misma identidad que, fuera de la mente, tienen entre sí predicado y sujeto.

 

La función de la cópula es el trasunto mental de la identidad de] predicado con el sujeto.  El término "es", con el cual se la expresa, no significa una relación de cualquier especie, sino precisamente una relación de identidad.  Lo que se establece en "S es P" es que "S" se identifica de algún modo a "P". De lo contrario, no se emplearía para la cópula un término tan arriesgado como la voz "es", sino otro provisto de una intención menos rigurosa.

 

La cópula, sin embargo, no expresa la identidad del predicado y el sujeto en tanto que estos son las respectivas propiedades lógicas. El sentido de la relación predicativo no consiste en anular la diferencia existente entre el oficio del sujeto y el oficio de predicado.  Cuando se afirma que S es P no se piensa que ser sujeto de una proposición sea lo mismo que ser predicado de ella; sino que lo que hace de sujeto se identifica, de alguna manera, con lo que hace de predicado. La cópula identifica mentalmente a las naturalezas o entidades que hacen de extremos de la predicación; y a ellas se refiere, no a los oficios lógicos que respectivamente desempeñan en la estructura de la relación predicativo. (Ello se manifiesta, de una manera clara, en el caso de los juicios tautológicos, en los cuales, como se vio, la identidad de una naturaleza consigo misma resalta sobre la diferencia de los oficios del sujeto y del predicado sucesivamente desempeñados por ella.)

 

Pero, además, la cópula tampoco significa la identidad de lo que hace de sujeto con lo que hace de predicado, si se tienen presentes la propiedades lógicas que a estas naturalezas pueden afectar en la simple aprehensión. Así, por ejemplo, "Pedro es hombre" no significa que Pedro sea el concepto universal de hombre.  Análogamente, "el hombre es mortal" tampoco quiero decir que el concepto universal "hombre" sea el concepto universal "mortal", según la misma universalidad que uno y otro tienen, pues la del primero es ciertamente más reducida que la del segundo.

 

(La concepción de HEGEL, para quien el juicio consiste en la identidad de lo singular con lo universal, es incompatible con la distinción entre las propiedades lógicas y las propiedades reales. Sin duda, al decir "Pedro es hombre" se establece una cierta conveniencia entre algo singular -Pedro- y una naturaleza -la de hombre- que también puede hallarse en otros seres. Pero el sentido de la afirmación no es que el singular "Pedro" sea el universal "hombre". Lo que hace de sujeto conviene, no con la forma de¡ universal "hombre", sino con su materia -según la distinción que ya se hizo entre la forma y la materia del universal-. Ello, no obstante, la concepción hegeliana es congruente consigo misma, puesto que arranca de una posición filosófica, el paralogismo, que no hace distingos entre el orden real y el orden lógico.  En esta ocasión es necesario que lo universal y lo singular se identifiquen, y afirmar, como HEGEL, que todas las cosas son juicios: individuos que tienen en sí una universalidad, o, lo que es lo mismo, universales individualizados [6].)

 

El fundamento de la relación predicativo es patente en el caso de los juicios tautológicos.  No cabe duda de la verdad de la proposición "A es A", puesto que "A" es idéntico consigo mismo. Aquí no hay ningún riesgo en utilizar la palabra "es". Aunque lógicamente distinto como predicado y como sujeto, "A" es realmente el mismo en ambos casos.  Pero esta clase de juicios no constituyen, propiamente, verdaderas relaciones predicativas, pues en ellos no se determina con el predicado a la naturaleza de lo que hace de sujeto. Nuestro conocimiento no se incremento realmente con ellos; de manera que, aunque son indudables, no hacen adelantar la ciencia, y su ventaja sobre la simple aprehensión es, en este caso, prácticamente nula.

 

Cuando el sujeto y el predicado no son uno y el mismo concepto, la relación que entre ellos establece la cópula es, en sentido propio y riguroso, una relación predicativo, capaz, por ende, de enriquecer nuestro conocimiento. ¿Cómo es posible que S sea P, siendo S y P conceptos objetivos diferentes? No parece, en verdad, sino que esto fuera una contradicción y que la única especie de juicios posibles sean los tautológicos. Aquí reside toda la dificultad, la esencia misma del problema del juicio, cuya penetración descubre íntegramente el sentido de esa estructura lógica que hemos denominado relación predicativo.

 

Ya en el caso del juicio tautológico había también una diferencia entre el sujeto y el predicado.  El juicio "A es A" tiene sentido en la medida en que el predicado no se predica en tanto que predicado, pues de esta forma es obvio que no se puede identificar con el sujeto en tanto que sujeto. Los extremos del juicio tautológico convienen entre sí por su real identidad, considerada independientemente de los oficios lógicos que aquellos desempeñan en la relación predicativo. Por donde se confirma que la identidad entre el sujeto y el predicado, recabada por el juicio, no es completa, ni siquiera puede serlo, ya que ello equivaldría a la eliminación del mismo juicio lógico, que es, por su esencia, una complexión o estructura.  Y así ocurre que en el juicio tautológico, donde la identidad de los extremos es toda la que cabe, se mantiene, no obstante, la diferencia entre las propiedades lógicas que pertenecen a la segunda operación intelectual o juicio psíquico.

 

Lo que en este punto distingue a los juicios tautológicos, de los que no lo son, es el mantenimiento en los primeros de una identidad de los extremos desde el punto de vista de las formas lógicas pertinentes a la primera operación intelectual o simple aprehensión.  En el juicio "el hombre es el hombre" no hay solamente una identidad real de la naturaleza "hombre" consigo misma, sino también una identidad de las propiedades lógicas que, en cada caso, corresponden a esta naturaleza, no como sujeto y predicado, sino como concepto universal captable en una simple aprehensión. 0 lo que es lo mismo: la naturaleza en cuestión es idéntica tanto por su materia como por su forma simplemente conceptual.

 

Esta última identidad es la que se suprime en los juicios no tautológicos; lo cual es compatible con la exigencia de que la cópula "es" una los extremos como cosas que son, de suyo, algo uno, esto es, idénticos no por virtud de nuestro entendimiento, sino por razón de su entidad extramental. En el juicio "el hombre es un ser viviente" las naturalezas o conceptos que lo integran son materialmente idénticos y formalmente distintos.  Su forma conceptual es diversa, como lo prueba el que la naturaleza "hombre" tenga más contenido que la de "ser viviente", y esta otra, en cambio, mayor universalidad que aquella; pero en la realidad extramental que denominamos "hombre", y que es la materia sobre la cual el juicio versa, el "hombre" y el "ser viviente" que él es no son dos cosas, sino una y la misma entidad.

 

La naturaleza universal "ser viviente" difiere del hombre, del animal v del vegetal, sólo de una manera puramente lógica, porque en la realidad no hay ningún ser viviente que no sea una de estas tres cosas.  Y puesto que en la misma realidad lo que es una de ella es, también, un ser viviente, pueden formarse los respectivos juicios basándose en la identidad material de los correspondientes extremos.  En general, la relación "S es P" es posible gracias a la identidad de S y P en aquello que es S v P independientemente del juicio. Pero esto significa que cada tino de los conceptos que se enlazan en la predicación representa lo mismo que el otro, aunque en una forma diferente.

 

De esta manera, el juicio lógico se nos aparece como una relación de razón por la que la mente manifiesta a su modo la real unidad de los aspectos inteligibles de una cosa[7]. El entendimiento no crea esa unidad, sino que la enuncia; pero el enunciarla no puede por menos de dar lugar a una estructura o relación enunciativa, fórmula mental que se resiente de la imperfecta condición de nuestro entendimiento.

 

3. La proposición y sus especies

 

De la misma manera que el término es signo de concepto, la proposición lo es del juicio. Trátase de signos arbitrarios, cuya realidad física se afecta de una relación de razón por la que nos llevan a algo muy distinto de las meras palabras.  Entre estos signos y lo significado por ellos no hay una conexión necesaria: la significación que los términos y las proposiciones tienen es una relación de razón sin fundamento en la realidad extrarnental.  Pero tina vez establecida esta relación significativa, los términos v las proposiciones funcionan, ante el entendimiento, como expresivos, respectivamente, de conceptos Y juicios.

 

La proposición consta de términos. Su materia, por tanto, son las mismas palabras en que estos consisten, aunque su forma no es ninguna de ellas, sino la misma complexión o estructura por la que los términos componen un todo de índole enunciativa.  Se conviene en llamar "oración", en un sentido amplio, a todo conjunto de términos dotados de una unidad lógica, sea esta enunciativa o no lo sea. En este sentido la proposición es una especie o clase de oración: la oración enunciativa.

 

Tiene, efectivamente, la oración otras especies, ya que el entendimiento no sólo puede enunciar la verdad, sino también dirigir v ordenar las acciones humanas (para lo cual se requiere que la voluntad intervenga, pero se supone un previo juicio).  De un modo general, la oración enunciativa o proposición se contrapone a la oración ordenativa, y como toda oración es el medio de que un sujeto se vale para comunicar algo a otro sujeto, la oración enunciativa se puede definir como aquella en que un sujeto se limita a exponer a otro su pensamiento, en tanto que la oración ordenativa es aquella en la que un sujeto recaba de alguien una cierta acción.  Si lo que pide el sujeto es sólo que se le atienda mentalmente, se tiene la oración vocativa, cuando lo que se intenta es que se nos conteste, la interrogativa, y, en fin, si lo que se pretende es la ejecución real de alguna obra, la oración se llama imperativa, en el caso de ser el superior quien la dirija al inferior, y deprecativa, en cambio, en la situación contraria[8].

 

Como teoría de la ciencia, la lógica se desentiende do las oraciones ordenativas, por no encontrarse en ellas ni la verdad ni la falsedad, como quiera que estas suponen la afirmación o la negación, que únicamente existen en las enunciaciones[9]. Hacer una llamada o una pregunta a alguien, lo mismo que mandar o pedir algo, no es propiamente afirmar ni negar cosa alguna. Es cierto que toda oración ordenativa implica una enunciación; pero esto no significa que se reduzca a ella sin perder su sentido específico, sin que se haga violencia a la intención significativa que por sí misma y formalmente tiene.

 

La complexión de las proposiciones da lugar a la argumentación u oración argumentativa cuando los juicios significados por ellas se enlazan entre sí como elementos de un raciocinio, del que aquella es, por tanto, la expresión. En un sentido muy estricto, las oraciones enunciativas se denominan "proposiciones" en cuanto partes de la argumentación, reservándose el término "enunciación" para significarías con independencia de la tercera operación mental. Consideradas en sí mismas, se las llama también proposiciones, en un sentido amplio. La enunciación o proposición puede ser clasificada considerándola, no en cuanto se articula en una argumentación o está fuera de ella, pues esto es al-o que no cambia la especie, sino según criterios que nos permitan una verdadera división, tanto esencial como accidental. La división esencial de las proposiciones es la que se hace en atención a su esencia o forma, que es la cópula.  Según esta, se pueden verificar tres tipos de divisiones, dado que es posible distinguir la clase de cópula que se utiliza, la forma (compositiva o divisiva) en que la cópula cumple su oficio y, por último, la manera (simple o modal) como lo hace.  Según el primer criterio, las proposiciones se dividen en categóricas (simples) e hipotéticas (compuestas).  En la proposición categórica o simple la cópula es la palabra "es", mediante la cual se une un predicado con un sujeto. Cuando la cópula enlaza, no un predicado con un sujeto, sino una proposición entera con otra, resulta la proposición hipotética o compuesta, cuya verdad depende (por eso se llama "hipotética") de las proposiciones simples que la integran. La palabra que hace de cópula es entonces, en castellano, una de estas tres: "y", "o",  "si" (u otras análogas). En el primer caso, la proposición se denomina copulativa; en el segundo, disyuntiva, y en el tercero, condicional. Un ejemplo de proposición copulativa es este: "el hombre es un animal y Dios es un espíritu absoluto". La verdad de esta proposición requiere que las proposiciones de que consta sean, ambas, verdaderas; si no lo es una de ellas, la proposición hipotética completa será, como tal, falsa, aunque su otro miembro sea verdadero. (No es preciso que haya dos sujetos y dos predicados para que se establezca una proposición copulativa; hasta que exista más de un sujeto o más de un predicado, pues a cualquiera de ellos le corresponderá una proposición simple o categórica, distinta de lo que corresponde al otro predicado o al otro sujeto.)

 

Para que una proposición disyuntiva -"S es P, o Q es R" sea verdadera, no se requiere qué lo sean también todas las proposiciones simples que en ellas se enlazan mediante la cópula ("o"); basta que lo sea una. Esto procede de la naturaleza misma de la disyunción.  La proposición condicional no requiere que sea verdadera ninguna do sus partes, sino únicamente que haya buena “consecuencia", es decir, que lo condicionado se siga lógicamente de la condición. Así, la proposición "S es P, si Q es 'R"' no significa que S sea P, ni que Q sea R, sino, simplemente, que si Q es R, S es P. Si la conexión entre ambas proposiciones es legítima, la proposición condicional que las enlaza es verdadera (aunque sus miembros sean falsos), y si es falsa, también será falsa la proposición condicional (aun que sus miembros sean verdaderos).

 

Las proposiciones copulativa, disyuntiva y condicional son abiertamente compuestas.  Su respectiva complejidad está patente. Hay, sin embargo, otras proposiciones que, siendo realmente compuestas, no manifiestan su complejidad interna: tales las denominadas "exclusiva", "exceptiva", y "reduplicativa".  La proposición exclusiva es aquella en la que el predicado se enuncia del sujeto como algo que sólo a este conviene ("el hombre es el único animal racional"), y consta realmente de dos proposiciones simples ("el hombre es un animal racional" y "los animales distintos del hombre no son racionales"), de las cuales una es afirmativa y otra negativa. La proposición "exceptiva" es aquella en la que el predicado se enuncia de un sujeto que no se toma en su posible totalidad, sino con una cierta restricción ("todo ser, excepto Dios, es finito"), y se descompone también en dos proposiciones simples, una afirmativa y otra negativa. Por último, la proposición "reduplicativa" es aquella en la que el predicado se enuncia del sujeto en tanto que este tiene la propiedad directamente significada por la palabra que la expresa ("el que yerra, en tanto que yerra, debe ser excluido"), y es asimismo una proposición doble "el que yerra debe ser excluido por su error" y "el que yerra no debe ser excluido por lo que en él no es erróneo").

 

La división de las proposiciones en simples y compuestas se ha verificado -según se dijo- en atención a la clase de cópula que en ellas interviene.  Otra manera de dividir las proposiciones según la cópula es la que atiende a la forma, compositiva o divisiva, en que se hace la predicación.  La cópula expresa la sentencia mental y puede ser afirmativa o negativa.  En el primer caso, la cópula compone, dando así lugar a una proposición afirmativa; en el segundo, la cópula divide, siendo, pues, negativas la proposición correspondiente.

 

La división de las proposiciones en afirmativas y negativas tiene como fundamento únicamente la índole compositiva o divisiva de la cópula, y no la naturaleza de la materia lógica del juicio.  Por lo cual no sería correcto decir que la proposición afirmativa es la que dice lo que es el sujeto, y negativa la que expresa lo que este no es, aunque ello a primera vista parezca exacto. La proposición "el alma es inmortal" es una proposición afirmativa, porque su cópula tiene ese carácter; pero no dice, en rigor, lo que es el alma humana, sino más bien lo que no es. El predicado "inmortal" que aquí se le atribuye no expresa propiamente una manera de ser, sino una manera de no ser. KANT llamaba indefinidos a los juicios que se contienen en proposiciones del tipo de la de "el alma es inmortal", considerándolas como distintas tanto de las afirmativas como de las negativas.  Tales juicios indefinidos tendrían de común con los afirmativos la forma de la cópula, pero coinciden con los negativos en no decir lo que el sujeto es. (Crítica de la razón pura, teoría trascendental de los elementos, 2ª parte, 1ª div., libro 1, cap. 1, sec. 2ª)

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Desde el punto de vista de la pura forma (o cópula), las proposiciones no se dividen más que en afirmativas y negativas, puesto que el hecho de que un predicado sea negativo no altera la naturaleza compositiva de aquella, y así lo reconoce el propio KANT (en el mismo lugar), por lo cual su inclusión de los juicios indefinidos, al lado de los que afirman Y los que niegan, ha de entenderse, cualquiera sea la opinión que ello pueda merecernos, en un sentado muy diferente al de la cuestión que nos ocupa ahora.

 

Aunque es cierto que la proposición afirmativa se opone a la negativa, no por esto consiste en oponerse a ella[10]. Afirmar que el hombre es un animal racional es, desde luego, lo contrario de la negación según la cual se dice que no es un animal racional: pero ni aquella afirmación consiste en ser lo contrario de esta negación, ni, inversamente, consiste esta en contrariar a aquella. La afirmación la negación son lo que son, y, como consecuencia de ello, son contrarias entre sí. Claro es que una proposición negativa puede haber sido formulada para oponerse a otra afirmativa, e inversamente, cabe también que la afirmativa haya sido hecha para oponerle a una negación; pero esto es accidental, y por ello conviene distinguir el sentido inmediato de las afirmaciones y las negaciones, el cual recae sobre las cosas extramentales, y el sentido mediato o indirecto, que versa va sobre proposiciones. De ahí la deficiencia de la ingeniosa teoría de BERGSON, para quien todo juicio negativo no es más que una protesta contra un juicio afirmativo posible, por lo que tendría un carácter típica y exclusivamente social y pedagógico. (Igualmente, aunque tanto la afirmación como la negación pueden contestar a una pregunta, no consisten en ello, siendo así su valor de respuesta una propiedad enteramente sobreañadida v accidental a lo que de una manera inmediata significan.)

 

El fundamento extramental de los juicios negativos estriba en la misma limitación de los seres finitos, ninguno de los cuales es susceptible de otras determinaciones que las que le permite su propia naturaleza. Los juicios negativos concernientes al Ser Infinito (como también los afirmativos que se refieren a él) se fundamentan, por una parte, en la propia eminencia de este ser, v, por otra parte, en la imperfección del entendimiento humano.

 

Una tercera forma de dividir las proposiciones según la cópula es la que se atiene a la manera (simple o modal) de la composición y división predicativo. Tanto las proposiciones afirmativas como las negativas pueden limitarse a la simple atribución del predicado al sujeto, o dilatarse también a determinar el modo en que esa atribución se verifica. En el primer caso serán proposiciones atributivas (técnicamente se las llama "de inesse", porque sólo expresan que el predicado se halla en el sujeto), y en el segundo, modales.  La proposición "Pedro es hombre" es meramente atributivo, por limitarse a enunciar el predicado "hombre" del sujeto "Pedro", sin determinar la manera en que de este se predica aquel. En cambio, la proposición "el hombre es necesariamente racional" constituye un ejemplo de proposición modal, pues en ella se expresa el modo mismo en que el predicado se atribuye al sujeto.

 

Como se ve, el modo es un accidente de la cópula, algo que afecta a esta, y, en consecuencia, la distinción de los modos da lugar a una división de las proposiciones en razón de su forma. Mas como la cúpula se divide esencialmente en afirmativa y negativa, la división de las proposiciones por razón de su modo es de carácter accidental, aunque también formal, o lo que es lo mismo, constituye una división según la forma accidental.  Distínguense hasta cuatro modos de enunciación: necesario, imposible, posible y contingente los cuales dan lugar a otras tantas clases de proposiciones modales[11]. Puede, en efecto, ocurrir que el predicado sea la esencia misma del sujeto o algo dimanado de ella, y entonces habrá de ser atribuido corno algo que necesariamente afecta a ese sujeto; o bien que no sea ninguna de ambas cosas, y entonces puede ocurrir, a su vez, una de estas dos: 1) que se trate de algo que repugne a la esencia o a las propiedades del sujeto; 2) que, por el contrario, sea compatible con ellas.  En el primer caso, la atribución es necesariamente negativa, o lo que es igual, imposible (en sentido objetivo, no subjetivamente). En el caso segundo, la atribución es objetivamente posible; pero esto ocurre lo mismo cuando el predicado es algo realmente tenido por el sujeto, que cuando es solamente algo que este puede tener. Si lo último ocurre, la atribución tiene, en sentido estricto, la índole de posible, y si lo primero, la de continente. (Ejemplos: 1º., de proposición necesaria: "Pedro es necesariamente mortal"; 2º., de proposición imposible: "Pedro no puede ser árbol"; 3º., de proposición posible: "Pedro puede estar sentado"; 4º., de proposición contingente: "Pedro está sentado")[12].

 

4. Los principios de la ciencia

 

Otras divisiones hay, según diversos criterios, que no atañen la forma de la proposición, por lo que no serán examinadas aquí, pues solamente las que se hacen en atención a la cópula tienen, como se dijo, el carácter de divisiones esenciales.

 

Sin embargo, merece una excepción la división de las proposiciones en inmediatas y mediatas, por tratarse de una diferencia que subraya la significación del juicio en la totalidad de la estructura científica. Toda verdad científica se formula en un juicio o proposición que ha de ser demostrada. Cada ciencia no es otra cosa que el conjunto o sistema de una determinada clase de verdades científicas, lo que equivale a decir que toda ciencia es un conjunto o sistema de "conclusiones", de tal manera que las demostraciones respectivas no forman parte de la ciencia misma (aunque sin ellas esta sería imposible). Análogamente, las últimas verdades que fundamentan toda demostración tampoco forman parte de ninguna ciencia, aunque son el supuesto y cimiento sobre el que toda ciencia se edifica. Si estas verdades últimas no existieran, la ciencia en general sería imposible, ya que si todo hubiese de ser demostrado, nada se podría demostrar; pero si fuesen propiamente científicas, serían demostrables, en cuyo caso carecerían del carácter de últimas.

 

Desde el punto de vista de una teoría de la ciencia, las últimas verdades en que se apoya toda demostración son los principios de la ciencia en general. Y ello en un doble sentido: en primer lugar, por tratarse de verdades que no necesitan demostración, verdades evidentes por sí mismas; en segundo lugar, por ser verdades en las que todas las demás se apoyan.  A estos principios de las ciencias se les denomina, en atención a la primera de las dos notas, proposiciones "inmediatas", con lo cual se pretende significar el hecho mismo de que la relación en ellas establecida entro un sujeto y un predicado se fundamenta en estos mismos extremos, sin necesidad de tercero o medio que la justifique. Así, por ejemplo, la proposición "el todo es mayor que sus partes" es por sí misma evidente: no tiene demostración, ni le hace ninguna falta, porque la relación entre el sujeto y el predicado es inmediata, o lo que es lo mismo, no se justifica en ninguna otra cosa que no sea el mismo predicado y el mismo sujeto.

 

En general, una proposición es verdadera cuando el sujeto y el predicado que constituyen sus extremos son materialmente idénticos (véase el epígrafe segundo de este mismo capítulo). Pero esta identidad puede ser inmediata o mediata.  El sujeto tiene una identidad inmediata con el predicado cuando lo que este es lo es el sujeto sin necesidad de una causa o razón, por así decirlo, interpuesta entre ellos. En la proposición "el todo es mayor que las partes", el ser mayor que las partes no lo debe el todo a ninguna otra causa o razón que no sea él mismo: por el puro hecho de ser todo    es mayor que sus partes. En cambio, la proposición "Pedro es músico", aunque para ser verdadera requiere que su sujeto y su predicado sean materialmente idénticos, no es inmediata, porque la identidad entre Pedro y el músico que él es tiene una causa o fundamento, que si bien está en Pedro, no es este mismo ni entra en su propia constitución.

 

Puede decirse, en suma, que una proposición es inmediata (no sólo verdadera) cuando lo es la relación entre el sujeto y el predicado; siendo, en cambio, mediata en todos los demás casos. En este sentido es el ser mismo de la relación predicativa lo que decide sobre el carácter de inmediata o mediata que se atribuye a la proposición: el ser v no el modo de "ser conocida".  Porque puede ocurrir que una relación predicativo sea, en sí misma, inmediata y, sin embargo, tenga un cierto medio o fundamento en nuestro modo de conocerla; en cuyo caso la proposición correspondiente será inmediata en sí, pero mediata para el que tenga necesidad de evidenciarla mediante aquel fundamento. Por ejemplo, la proposición "Dios existe" es en sí misma inmediata, porque la propia esencia divina es la razón de su existencia, y, no ninguna otra: de lo contrario no sería Dios; pero es, en cambio, una proposición mediata en cuanto que, dado el modo humano vio conocimiento, la existencia de Dios se prueba o se hace es, evidente a partir de las criaturas.  Si es mediante estas como llegamos a demostrar la verdad de la proposición "Dios 'existe", tal proposición tendrá a las criaturas -en el plano del conocimiento- como “medio", aunque esto no signifique que las criaturas sean –en el plano del ser- aquello por lo que Dios existe (ocurre exactamente lo contrario).

 

En el sentido amplio, las proposiciones inmediatas son las que carecen de medio en el orden del ser; en un sentido estricto, las que carecen de medio, tanto en el orden del ser como en el orden del conocer[13].  La proposición "el todo es mayor que sus partes" es inmediata en sentido estricto. (En cambio, la proposición "este papel existe", aunque evidente -inmediata en el orden de mi conocimiento actual-, no es realmente inmediata en el orden del ser, porque este papel no tiene la existencia por virtud de su propia esencia o naturaleza, sino por obra de lo que lo haya producido.) Y es claro que las proposiciones inmediatas en sentido estricto son evidentes no sólo para quienes poseen la ciencia, sino también para todos los hombres, ya que no toleran ni necesitan demostración; su verdad se aprehende sin raciocinio de ninguna clase: basta con la noticia de los extremos que la componen. Tales proposiciones son justamente los principios de las ciencias.

 

Gracias a ellos las verdades científicas tienen un fundamento, al que lógicamente se reducen. Pero ellas mismas no constituyen ciencias, pues toda ciencia exige la demostración.  Los principios de la ciencia no son objeto de ciencia, sino de un hábito -la "inteligencia"[14] cuando se trata de principios especulativos, y la, “sindéresis", cuando de principios prácticos. Y como dichos principios están al alcance de todo entendimiento humano, los elementos que los componen (sus predicados y sus sujetos) no pueden ser nociones de difícil acceso y que requieran una esmerada elaboración intelectual, sino precisamente conceptos muy comunes, los más universales, presentes en todos los demás conceptos como algo indeterminado o potencial, que en estos logra una ulterior actualización.  Así acontece con los conceptos comunes de ser y no ser, todo y parte, conveniencia y discrepancia, etc., que dan lugar a los principios llamados de contradicción, de tercio exclusivo, etcétera, sobre los que habrá que volver más tarde para estudiarlos desde un punto de vista metafísico.

 

BIBLIOGRAFÍA, Cap V

 

ARISTÓTELES: Perih., 1; SANTO TOMÁS: In I Perih.; JUAN DE SANTO TOMÁS: Ars logica, I, Summulae logicae, 1-2; KANT: Prolegom.

 

P. HOENEN: La théorie du jugement d'aprés St. Thomas d'Aquin: J. MARITAIN : Petite Logique, págs. 105-177; G. RABEAU: Le jugement d'existence; B. REISER: System der Philos.: Logik, der Beweisgrund; M. D. ROLLAND-GOSSELIN: Essais d'une étude critique de la connaissance; SENTROUL: Kant et Aristote.

 


[1] Cf.  SANTO TOMÁS: In Períh., I, lect. 3, n. 3.

[2] Cf. ARISTÓTELES: De anima, III, 6, 430 a 27.

[3] Cf. SANTO TOMÁS: Summa Theol., I, q. 85, a. 5. ad 3.

[4] Crítica de la razón pura (Analítica Trascendental).

[5] Cf.  SANTO TTOMÁS: In Perih., I, lect. 7, n. 5.

[6] Trátase, pues, de una identificación del universal con su fundamento real.

[7] Cf. SANTO TOMÁS: De ente et ess., cap.  IV.

[8] Cf.  SANTO TOMÄS: In Perih., I , lect. 7, n. 5.

[9] Tal es, en efecto, la razón por la que ARISTÓTELES excluye de la Lógica a las proposiciones no enunciativas (Perith., c. IV, 17 a 2).

[10] Cf, ARISTOTELES, Perih., VI, 17 a 25.

[11] Cf.  ARISTÓTELES: Perih., cap.  XII, 21 a 34.

[12] Cf.  SANTO TOMÁS: Opusc.  De proposit. modalibus.

[13] Cf. ARISTÓTELES: Anal. post., I, 2, 71 b 34.

[14] Cf. ARISTÓTELES: Eth.  Nicom., VI, 6, 1141 a 7.