CAPÍTULO IV

EL CONCEPTO

1. Concepto formal y concepto objetivo

Los últimos elementos en que se resuelve la estructura lógica son los conceptos; con estos se constituyen los juicios, Y de juicios está hecho el raciocinio. Todo artificio o sistema científico y lo mismo acontece en el pensamiento ordinario es, en último término, por tanto, una ordenación o complexión de conceptos.

Con la palabra "concepto" se trata, pues, de designar aquí al factor más sencillo de cuantos intervienen en el pensamiento y en la ciencia.  Si pienso, por ejemplo, que "este papel es blanco", los conceptos de "blanco" y de "papel" son los dos elementos, es decir, los dos simples factores, de que consta mi juicio.  El acto de concebir o simple aprehensión no afirma ni niega nada; se limita a tomar nota de algo, sin aventurarse a enjuiciarlo.  Mediante él me represento el papel o pienso en lo blanco, pero sin afirmar que tal papel sea blanco o que este color sea el de tal papel.  Sin afirmarlo, pero también sin negarlo. La simple aprehensión es puramente representativa y enteramente neutral.  Por eso carece de sentido preguntarse si es verdadera o falsa una simple aprehensión.  Concebir "el papel" o "lo blanco" no es más que abrir la mente a aquella cosa o a esta cualidad, poner el entendimiento ante ella; pero no dirimir si un objeto determinado es papel o no lo es, ni si es blanco o de otro color.

Esta modesta operación intelectual tiene un objeto mínimo. Lo aprehendido en la simple aprehensión era considerado por ARISTÓTELES como algo "indivisible", y por ello llamaba al acto de captarlo ήτών άδιαιρήτων νόησς[1], intelección de los indivisibles[2].  Si simplemente me represento "el papel" o "lo blanco", cada uno de estos objetos aprehendidos constituye en mi mente una indivisible unidad. Esto no significa que los objetos de la simple aprehensión hayan de carecer siempre de estructura.  El concepto de "hombre" como "animal racional" tiene una estructura, que se manifiesta al definirlo según esas dos notas. En general, toda definición expone o manifiesta una estructura conceptual. E inversamente, sólo pueden ser objeto de definición los conceptos que tienen una estructura interna, por lo cual las puras formas simples no pueden ser propiamente definidas[3].  Pero el concepto que tiene una estructura o complejidad no es la suma de varios conceptos.  En el concepto "hombre" las notas de "animal" y "racional" no funcionan como otros tantos conceptos, sino como aspectos o momentos de una misma estructura unitaria; se trata solamente, y a la vez, de aquel animal que es racional o de aquel ser racional que es animal.

En cambio, el hecho mismo de la simple aprehensión es siempre enteramente simple: carece de toda complejidad. Una cosa, efectivamente, es el acto de la simple aprehensión y otra lo que en ella se aprehende.  El acto de la simple aprehensión es un hecho psíquico que, o se produce enteramente, o no se produce de ninguna manera. Concebir sólo "animal" o sólo "racional" no es concebir "hombre". Y sí este es' verdaderamente pensado, el acto por el cual se le piensa es simple y único.  Para lo subjetivo del acto de concebir reservamos la denominación de concepto formal, mientras que a lo que en ese acto resulta aprehendido lo designaremos con el nombre de concepto objetivo[4].

Es instructiva en este sentido la ambigüedad que posee el término "concebir".  En una acepción muy literal y estricta, lo que concibe la mente es lo puramente subjetivo de esta operación: el concepto formal.  Esto es lo que el entendimiento efectivamente verifica.  Pero, de hecho, cuando decimos que algo es mentalmente concebido, no tratamos de significar la misma dimensión interna del concebir, sino lo que a través de ella se ofrece a nuestra mente: el concepto objetivo.  Y así como este último no es físicamente producido --concebido- por el entendimiento, tampoco el concepto formal es objetivamente pensado.  No es lo subjetivo de mi acto de pensar, sino el "hombre" a que este se refiere, lo que me represento cuando pienso en "el hombre". El concepto formal es algo real en el sujeto pensante, algo de él. El concepto objetivo, por el contrario, se opone como tal al sujeto que lo concibe: es lo que en la simple aprehensión se halla frente a él, obiectum, y de este modo le es ajeno.  Por eso, varios sujetos pueden tener un mismo concepto objetivo, pero cada cual tiene el respectivo concepto formal.  Si, por ejemplo, cuatro hombres piensan en el concepto "árbol", habrá un solo concepto objetivo, el del árbol, y cuatro conceptos formales.

La naturaleza del concepto formal y su conexión con el resto del acontecer psíquico es objeto de la psicología. La lógica, en cambio, se ocupa con el concepto objetivo. Esta última afirmación sólo es rigurosa si se añade que la lógica formal estudia los conceptos objetivos en tanto que conceptos: en la medida en que se aplica a estudiar sus propiedades lógicas. La consideración de las propiedades reales del árbol no es una consideración lógica; el estudio del hombre en cuanto ser real tampoco es un menester del lógico en cuanto tal, etc. Lo que a la lógica importa no son las cosas reales en sí mismas, sino -según se estableció oportunamente- en cuanto conocidas o mentalmente revestidas de unas propiedades irreales, a las que hemos denominado precisamente "lógicas".

La lógica del concepto es la teoría de las propiedades irreales que las cosas adquieren al ser objeto de la simple aprehensión. ¿De qué atributos puramente mentales se revisten las cosas cuando se hacen objeto di un concepto formal?  Tal es el tema de la teoría lógica del concepto objetivo.

2. El universal

Las cosas que percibimos por los sentidos son singulares y concretas. El hombre con quien trato -el que me oye y me habla- no es nunca el hombre en general, sino este concreto y determinado hombre, distinto de los otros; los libros que leo no son jamás el libro en general, sino, en cada caso, un determinado libro.  Sin embargo, el hecho del lenguaje nos manifiesta va la existencia de ciertos signos que tienen una intención universal[5],  Las palabras "hombre" y "libro" nos han servido en los anteriores ejemplos para designar, en general, cualquier hombre o libro que podamos percibir con los sentidos.  Cada una de esas palabras es una realidad física concreta y singular.  La misma palabra "hombre", que ahora escribo en un papel, es algo tan individual como el hombre concreto que yo soy. Y, sin embargo, todas estas palabras valen para designar varios seres u objetos; es decir, que, siendo singulares y concretas, tienen algo especial que les permite la referencia a una pluralidad de cosas.

¿Qué es lo que poseen esos términos universales, por virtud de lo cual no se encierran en sus estrictos límites, sino que, desbordándolos, se abren, en general, a una pluralidad de objetos?  Es evidente que eso que tienen los términos universales no lo poseen de suyo; su "universalidad" es algo recaído sobre su propia singularidad física, que ellos mismos serían incapaces de trascender.  Se requiere, por tanto, una transmutación, por cuya virtud lo que es singular y concreto, sin dejar de serio, valga para apuntar a una pluralidad de cosas.  Esta transmutación no puede ser real, porque los términos en cuestión siguen siendo concretos y singulares.  Se trata, en consecuencia, sólo de un cambio en nuestro modo de considerarlos, esto es, de la adquisición de una propiedad puramente lógica, que para nada afecta a su constitución extramental.

Los términos que llamamos universales no son, en sí, universales; pero se universalizan en la mente al darles esta la propiedad irreal de la significación por la que apuntan a una pluralidad de objetos.  Cuando eso que en sí mismo constituye una realidad singular, como lo es, sin duda, la del término, se toma como signo de una pluralidad de cosas, entra en juego la propiedad lógica de la significación universal; de tal manera que se puede decir que esos términos son, a la vez, entitativaniente singulares y significativamente universales[6].

No toda significación es, sin embargo, una propiedad puramente lógica. Hay también signos naturales, que son todos los que guardan una relación real con su significado.  Cuando la mente observa esta relación, no la construye, sino que se limita a descubrirla; de suerte que, como nada se agrega a lo que hace de signo, y este tiene de suyo la relación real con lo significado, no puede hablarse entonces de una propiedad lógica de índole significativa. La significación es del género de las propiedades lógicas cuando sólo en la mente afecta al signo; tal acontece en el caso de los términos universales, cuya significación universal es algo que sólo en la mente y para la mente tienen.  El término universal es un signo arbitrario al que se adscribe una relación de razón con una pluralidad de objetos; esta relación sólo afecta al signo en cuanto conocido y es, por ende, una propiedad lógica o segunda intención: la propiedad lógica de la significación universal.

El concepto formal correspondiente al término universal es también, a su modo, un cierto signo. Cuando pienso en lo significado por la palabra "hombre", mi acto de pensar constituye una realidad que no se queda en sí misma. Pensar en lo que significa la palabra "hombre" es dirigir el pensamiento hacia algo que no es el propio acto de pensar; nadie confunde el "hombre" en el cual piensa, con el acto mismo de pensarlo. Según esto, el concepto formal me lleva al conocimiento de otro ser que el suyo; es esencialmente transitivo, como lo ocurre, en general, a todo signo. Es, en resolución, un signo, y no arbitrario o convencional, sino precisamente natural. El acto de pensar en lo que significa la palabra "hombre" guarda con el hombre una relación real; como quiera que no es más que eso: el acto de pensarlo, de hacerlo intelectualmente presente.

Si todo signo es algo que nos pone ante una cosa distinta de él, es indudable que el concepto formal es un signo de índole natural.  Pero este signo tiene una especial fisonomía que le hace distinto de todos los otros.  Para advertirlo suficientemente, basta considerar que el concepto formal no ha de ser conocido para que pueda hacérsenos presente lo que mediante él se está pensando; se trata de una mediación silenciosa que no tiene por qué hacérsenos consciente. Cuando pienso en el hombre, no pienso necesariamente en que lo estoy pensando, sino en el hombre, pura y simplemente. El concepto formal funciona, pues, sin imponer su propia realidad; antes, por el contrario, toda su función estriba en llevar al sujeto a la conciencia de un cierto objeto, por lo que, en realidad, cumple el papel de signo de una manera mucho más perfecta que todos los demás signos, los cuales exigen que previamente se reparo en ellos, para pasar a la connotación del respectivo significado.

Solamente el concepto formal cumple aquí "formalmente" el oficio de signo; todas las demás cosas lo hacen de una manera "instrumental". El humo me hace pensar en el fuego, cuyo es el efecto, si previamente tengo noticia de él; las palabras remiten a su significado cuando se las oye o se las leo, y, en general, todos los signos instrumentales deben ser advertidos en su propia figura, precisamente para trascenderlos Y pasar a lo que ellos signifiquen.  El concepto formal fluye directamente a su significado.

El concepto formal, en cuanto es representativo de algo distributivamente predicable de una pluralidad de seres, constituye un universal. Así, el concepto formal por el que pienso la naturaleza "hombre" es un universal representativo de esta naturaleza. Considerado en sí mismo, todo concepto formal es, sin embargo, singular y concreto: no otra cosa que una entidad determinada en la vida mental de un determinado sujeto.  Su universalidad no es, pues, entitativa, sino exclusivamente representativa[7]. Y en esto coincide con los términos universales, aunque difiere de ellos por ser un signo de índole natural y no arbitraria.

Hemos visto hasta aquí dos clases de "universal" -los términos los conceptos formales- que no son propia y entitativa universales, sino sólo por modo de significación o de representación. Cabe todavía plantearse la posibilidad de otros universales que lo sean propiamente, es decir, en Sí Mismos: universales entitativos[8], sobre todo si se tiene en cuenta que lo que hemos llamado el concepto objetivo no ha sido aún examinado a estos efectos.

No obstante, el concepto objetivo quedó aludido anteriormente al decir que el concepto formal constituye un universal por ser representativo de "algo distributivamente predicable de una pluralidad de cosas". El concepto formal o acto de pensar, por el que me represento lo que la palabra "hombre" significa, tiene como concepto objetivo una naturaleza –hombre que es predicable de cualquiera de los hombres concretos y singulares, por la obvia razón de que cada uno de ellos es justamente eso: un hombre.  Este común denominador que es la naturaleza "hombre" para todos los hombres (cada uno de los cuales tiene, por su parte, su diferencial numerador) constituye, por tanto, algo universal, algo que conviene a una pluralidad de cosas; pero un universal de muy distinto cuño que los meros términos o los puros conceptos formales, porque ni el término se predica como tal de una pluralidad de cosas significadas, ni el concepto formal se atribuye tampoco a cosa alguna, sino que se limita a ser lo subjetivo del acto de pensarla.

Lo que de cualquier hombre se predica, cuando empleamos la palabra "hombre" como recurso significativo, no es la misma estructura de esta palabra, sino su significación, que es cosa muy distinta.  Ni siquiera el concepto de "palabra" puede ser confundido con la palabra que lo designa.  Y por lo que concierne al concepto formal, nadie predicaría lo subjetivo del acto de pensar en el "hombre", de lo que en ese acto está pensando.

Sólo el universal, que es concepto objetivo, puede ser predicado o atribuido según su misma naturaleza.  Mas esta atribución presupone una cierta identidad, que era justamente lo que faltaba en el caso de los términos y de los conceptos formales.  Es la esencial identidad que hay, por ejemplo, entre un hombre cualquiera y la naturaleza o concepto objetivo que llamamos "hombre". Merced a esta esencial identidad, la naturaleza "hombre" (no la palabra ni el concepto formal correspondiente) conviene a una pluralidad de seres de un modo especialísimo que no consiste en significarlos ni tampoco en representarlos mentalmente, sino en estar en cada uno de ellos, aunque, naturalmente, en cada caso realizada según las propias e individuales características.

La atribución de la naturaleza "hombre" a todo ser humano sería imposible y carecería de sentido, si no ocurriera que todo hombre realiza en sí mismo esa naturaleza. Por ello puedo decir que Pedro es un hombre: mientras que, en cambio, no puedo decir de él que sea el correspondiente término o el respectivo concepto formal. En una palabra: el concepto objetivo universal se encuentra realizado en una pluralidad de cosas[9] a las cuales, por tanto, es común; y de esta manera puede denominársele un universal entitativo.  Mas sólo de esta forma, pues aunque todo lo universal es común, no todo lo común es universal.

La habitación en que me encuentro es algo común a mí y a los objetos que hay en ella; estamos todos en la misma habitación; pero no es cierto lo inverso. En cambio, la naturaleza común, entitativamente universal, de "hombre", es algo que se halla en cada uno de los hombres, y no al revés.  La diferencia estriba. en su raíz, en que lo meramente común no se realiza en los seres que de él participan, mientras que lo que es un universal entitativo se encuentra realizado en esos seres como algo que ellos son.

Es obvio que si los seres en que se cumple el universal entitativo no son más que puros entes de razón, tampoco el universal será un ente real.  Por ejemplo, el mismo concepto objetivo universal de "ente de razón" es, a su vez, un ente de razón que cada uno de los seres ficticios, a los que puede ser atribuido, viene a cumplir y ejemplificar.  De estos seres puede decirse que lo realizan, en el mismo sentido en que puede decirse –impropiamente- que tienen realidad: únicamente ante el entendimiento y nunca con independencia de él.

Mas si los seres en que el universal entitativo se realiza son propiamente hablando, seres reales, entonces ese mismo, universal es también, propiamente, un ente real. De esta manera, la naturaleza "hombre", que cada uno de los hombres concretos realiza en sí mismo, es un ente real, porque es algo que en la realidad, aunque esté en cada caso cumplido de un modo individual v diferente.  Ya que se trata de algo que existe en seres reales, es un ente real.

El hecho, sin embargo, de que el universal entitativo se encuentre en cada caso realizado de un modo diferente, pudiera interpretarse como una cierta prueba de que ese universal es tan sólo una pura creación del intelecto. En la realidad, lo que hay de veras es este hombre, aquel otro hombre, el de más allá pero no el hombre en general y común; este último sería, por como artificio y obra de la pura así decirlo, demasiado humano, razón-, en suma, sería un ente de razón. Esto es lo que vienen a pensar, en sustancia, los nominalistas y conceptualista.

Consiste el nominalismo en entender que los únicos universales. El conceptualismo sales son los términos -nomina- universales, pero no conceptos objetivos universales. Según esto, ninguna naturaleza real puede ser universal, porque en la realidad extramental todo es singular y concreto. Tal es, en esquema, la tesis común al nominalismo y conceptualismo; tesis que presta un cierto servicio al análisis lógico del universal entitativo, porque hace advertir en la estructura de este dos elementos que una inspección superficial tal vez no registrara. La naturaleza universal, que está en la realidad, individualizada, se encuentra, en cambio, universalizada en la mente; es decir, que si se toma un concepto universal cualquiera, convendrá distinguir en su estructura lo que es en él una naturaleza universal y lo que es la universalidad de esta naturaleza[10].  Considerada en si misma, tal naturaleza, que fuera de la mente se reviste de singularidad y concreción, es un ser real, ya que se convino antes en denominar real (véase el capítulo anterior) a tondo aquello que no le es imposible existir, como quiera que la naturaleza en cuestión puede existir en los seres concretos y singulares similares, su índole es real. Lo que no es real es su universalidad, puesto que al existir, aquella naturaleza se contrae siempre a la singularidad y concreción. Pero conviene advertir que ni la singularidad y concreción hacen el imposible de que un ser de razón se torne real, ni, por su parte, la universalidad puede hacer quo lo que es real se convierta en un ente de razón. Si la naturaleza de que hablamos fuera absolutamente incapaz de existir, no podría concretarse en un ser singular; mas si puede en principio existir -en las condiciones que fueren-, es ya, por su misma esencia, un ente real posible, esto es, algo que debe su posibilidad a su propia esencia, no a la concreción de que esta tendrá que revestirse cuando se haga actual y efectivamente existente. La concreción es condición de la existencia en acto, pero esta existencia en acto supone la existencia posible.

No se trata, por tanto, de que una naturaleza universal sea capaz de existir en sí misma, sino de que una naturaleza universal sea, en sí misma, capaz de existir (con una concreción).  "Existir en sí misma" significaría: sin concreción.  "Ser capaz en sí misma de existir" significa: por virtud de la esencia, aunque esta haya de concretarse, para existir de un modo actual Y efectivo.  Y en lo que toca al hecho de que esta naturaleza se revista, en la mente, de "universalidad", conviene advertir que ello no muda la índole real que por sí misma tiene; ya que ese revestimiento es sólo un accidente y un estado que no puede cambiar la índole interna de aquello a lo que afecta.

Tales naturalezas reales pueden considerarse de una doble manera: o en sí mismas, de un modo absoluto, o en cuanto son sujeto de universalidad. El primer modo de consideración va dirigido a   algo puramente real, y esto en filosofía no es oficio del lógico, sino del metafísico, por lo cual el tecnicismo común se vale de la fórmula "universal metafísico" para designar las naturalezas reales universales consideradas de esta manera, reservándose, en cambio, la denominación de "universal lógico" para designar esas mismas naturalezas en tanto que sujeto de la universalidad. Es claro, sin embargo, que lo propio v estrictamente lógico no son las naturalezas que hacen de sujeto o soporte de universalidad, sino esta última, la cual consiste en una pura relación de razón, que afecta a aquellas en cuanto abstraídas, y que tiene su término en las cosas concretas -"inferiores"-- que realizan el universal.

De ahí que se distinga también entre materia y forma del universal.  La materia es aquello a lo que afecta (en la mente) la universalidad; la forma es esta última, bien entendido que se trata de forma accidental y no de una verdadera forma esencial, ya que la cosa que hace de universal tiene su propio ser, independientemente de que le afecte o deje de afectarle la relación de razón en que la universalidad estriba.

Esa relación de razón es, en efecto, una propiedad puramente lógica: sólo se da en el entendimiento, y es la relación que las naturalezas abstractas, desprovistas de concreción y singularidad, tienen con sus respectivos inferiores ante el entendimiento, que las considera como algo perteneciente a ellos. Hace falta, por tanto, que el entendimiento las conciba con ese orden o relación a sus inferiores. Si se limita a considerarlas en sí mismas, aunque prescinda de la concreción, no dará lugar a la propiedad lógica de la universalidad, sino que estará ante una naturaleza abstracta que puede ser materia de un universal lógico, pero que todavía no lo es.

Naturalmente, la universalidad se fundamenta en la abstracción. Lo que es singular y concreto no puede concebirse como algo referible y comunicable a otros seres que no sean él mismo. Por el contrario, una vez abstraída de sus condiciones individuales, toda naturaleza puede ser concebida como algo relativo a una pluralidad de seres: todos los que la cumplen. Y de esta suerte, como toda relación tiene un sujeto, un término y un fundamento, puede decirse ahora: en primer lugar, que la relación de universalidad tiene como sujeto o soporte una naturaleza abstracta; en segundo lugar, que su término lo son todas -las cosas que realizan esa naturaleza, y, por último, que su fundamento es el mismo carácter de abstracta que tal naturaleza tiene en el intelecto. (Gracias a que el concepto objetivo de "hombre" no se refiere a ningún hombre determinado, es posible ordenarlo a cualquier hombre y entenderlo como algo pertinente a todos ellos.) Es obvio, sin embargo, que aunque ese sea su fundamento próximo e inmediato, cabe también decir que el fundamento último o remoto lo constituyen las mismas cosas reales singulares en cuanto son "abstraíbles" de sus condiciones individuantes.

3. Los predicabas

En torno a la simple aprehensión han aparecido hasta ahora dos clases fundamentales de propiedades lógicas: la "significación" de los términos universales y la "universalidad" de los conceptos objetivos que, constituyen naturalezas abstractas. (Los conceptos formales no dan lugar, de suyo, a ninguna especie de propiedad lógica, pues la relación que estos conceptos tienen con sus objetos es algo que poseen en sí mismos, en su propio ser individual, previo a todo conocimiento que de él pueda tenerse.)

A estos dos tipos de propiedad lógica habría que añadir otras especies menos importantes; pero limitaremos el examen a la que se deriva, como una afección propia, de la universalidad, y que es la "predicabilidad" del universal entitativo. A esta propiedad se ha hecho referencia anteriormente, con ocasión del estudio de los diversos tipos del universal, por tratarse de algo que se percibe pronto cuando se advierte la diferencia entre lo universal y lo común; pero ahora conviene que se la estudie en su lugar propio, posterior al que corresponde al examen de la universalidad entitativa.

Lo que se llama "predicabilidad" no es otra cosa que la propiedad del universal entitativo, por virtud de la cual este es atribuible a tina pluralidad de objetos. El universal "hombre" no sólo puede concebirse como una naturaleza realizada en todos los hombres, sino también, y justamente por esto mismo, como un atributo predicable de ellos. Si se tratase de una naturaleza singular, no podría atribuirse a una pluralidad de seres. Es, por tanto, su universalidad el fundamento de su predicabilidad; y en esto consiste el sentido de la fórmula usualmente empleada, según la cual el universal es, a la vez, unum in multis et de multis, es decir, algo uno que, por hallarse en varios, puede decirse de varios.  Considerado sólo como in multis, tenemos el universal pura y exclusivamente como universal: pero advertido también como de multis, se tiene va el universal en tanto que predicable.

La propiedad de poder ser atribuido a una pluralidad de cosas consiste en una pura relación de razón, cuyos elementos son !os siguientes: 1º., un sujeto de esa relación, que es el mismo que hace de sujeto o soporte del universal, a saber: una naturaleza abstracta, 2º., un término, que son las cosas mismas a que se puede atribuir el predicable, pero concebidas ahora no tanto como lo que realiza el universal, cuanto como aquello que soporta o puede recibir la atribución; 3º., un fundamento de la predicabilidad misma, y que, como ya se ha dicho, es la universalidad con que las naturalezas abstractas son concebidas connotativamente a los seres que las realizan o pueden realizarlas.

La naturaleza abstracta "hombre", que es una naturaleza real, se convierte en el universal correspondiente cuando, sin dejar de ser real, la concebimos como algo dotado de una relación de razón por la que se aparece pertinente a cualquier hombre real, lo que no tiene sentido ni puede acontecer en la concreta naturaleza de ningún hombre determinado. Y el universal "hombre", a su vez, se torna el respectivo predicable cuando, sin dejar de ser universal, sino precisamente basándose en que lo es, lo concibe la mente como algo provisto de la relación de razón por la que se presenta como una naturaleza atribuible a una pluralidad de seres.

Más arriba se ha dicho que toda naturaleza universal tiene una materia y una forma. La materia es aquello a lo que afecta en la mente la universalidad; la forma, en cambio, es esa misma universalidad. La naturaleza universal "hombre" y la singular de "este determinado hombre" tienen la misma materia, pero su forma es distinta, porque en el primer caso la naturaleza del hombre está afectada de universalidad, mientras que en el segundo es singular.

La división de los universales puede hacerse, en consecuencia, desde dos puntos de vista: el de la forma y el de la materia.  Pero si la división se hace por la materia, el resultado no podrá ser una división de los universales en cuanto universales. Para esto último es necesario diferenciar los modos o tipos de universalidad; lo otro es una clasificación de las naturalezas reales según su propia y extramental fisonomía.

Se conviene en llamar "predicamentos" a los supremos géneros que resultan de dividir los universales por la materia, y se reserva el nombre de "predicables", según una acepción más restringida que la que antes fue tenida en cuenta, a las especies o modalidades que resultan de dividir los universales por su forma. En cambio, si la palabra "predicable" se toma en la aceptación amplia, todo predicamento, por ser universal, es algo predicable o atribuible a una pluralidad de seres, y en este mismo sentido todo lo que es predicable constituye un predicamento, o puede ser inscrito en la región o departamento predicamental correspondiente.

En el sentido estricto, los predicamentos representan modos o tipos de "ser", mientras que los predicables constituyen las varias modalidades de ser universal y atribuible, de suerte que los primeros distribuyen las cosas tal cual son en sí mismas, independientemente de toda propiedad lógica que puedan revestir en nuestra mente, en tanto que los segundos resultan de dividir las cosas o naturalezas reales, pero en cuanto están va abstraídas y como revestidas de esas propiedades irreales que hemos denominado universalidad y predicabilidad.

Un ejemplo permitirá ilustrar la distinción. La naturaleza universal "hombre", considerada en sí misma, es una sustancia, o sea algo que es en sí, a diferencia de la "blancura" que realmente puede afectarle, y que es, por el contrario, un accidente. La diferencia entre sustancia y accidente es una diferencia predicamental, es decir, entre dos predicamentos, pues ser en sí y ser en otro constituyen modalidades entitativas que el "hombre" a la "blancura", respectivamente, convienen, según su propia realidad extramental. En cambio, la diferencia entre dos predicables tiene otro sentido. La misma naturaleza universal "hombre" puede ser considerada, en tanto que abstraída, como una especie del género animal. Es claro que en la realidad singular y concreta de las cosas ningún hombre es una una especie ni ningún animal en género.

En esa realidad no hay más hombres que los hombres individuales ni más animales que los que individual y concretamente lo son, y, además, cada hombre individual es un ser animal individual.  La diferencia entre el género y la especie es, pues, una diferencia entre predicables, ya que ser género v ser especie son dos propiedades que, en este caso, convienen respectivamente al animal y al hombre en cuanto son naturalezas abstractas mutuamente comparadas por el entendimiento en atención a su diverso modo de universalidad.

Los predicamentos son universales metafísicos; los predicables, universales lógicos (según la distinción que oportunamente se hizo), En consecuencia, el examen de los predicamentos puede hacerse en metafísica, pero esto no significa que la lógica no los pueda estudiar a su manera. Es cierto, desde luego, que los predicamentos representan las naturalezas reales, independientemente de toda propiedad lógica, y en esto difieren de los predicables. Pero una cosa son los predicamentos y otra su respectiva "ordenación".  Ordenar un predicamento e s establecer en cada grupo o género del ser real los diversos subgrupos o especies en que estos se dividen.  Así, dentro del predicamento "sustancia" entran tanto las sustancias incorpóreas como las corpóreas, y en estas, a su vez, tanto las vivientes como las no vivientes, etc.  Cada una de estas cosas en que el predicamento se divide es, en sí misma, una naturaleza real; pero no es nada real su misma ordenación dentro de él, ya que, de hecho, en el mundo extramental ninguna sustancia corpórea es una especie o subgrupo de la naturaleza general "sustancia", ni hay tampoco ninguna sustancia real que pueda ser indistintamente corpórea o incorpórea, sino que es tan sólo, en cada caso, una de las dos cosas. En suma, la ordenación de los predicamentos supone o da lugar a una serie de propiedades lógicas, algunas de las cuales solamente aparecen en esta ocasión.

Por todo ello, tanto la lógica como la metafísica pueden ocuparse con los predicamentos, y hasta hay en la lógica de la Escuela toda una parte que se denomina precisamente "lógica predicamental", uno de los capítulos en que la "lógica material" se divide. Sin embargo, en parte por razones de espacio y de la índole de la presente obra, y en parte también para evitar innecesarias repeticiones, aplazaremos el examen especial de los predicamentos hasta llegar a la oportuna ocasión en el desarrollo de las cuestiones metafísicas.

Volviendo a los predicables, ¿cómo clasificar sus posibles especies o modalidades?  Porque es a estas precisamente a lo que en un sentido estricto se llama predicables.  Trátase, pues, de determinar los varios modo, según los cuales son atribuíbles las naturalezas o conceptos objetivos universales, y como quiera que la universalidad es el fundamento de la predicabilidad, la división de que nos ocupamos exige establecer cuáles son las diversas maneras en que se relacionan con sus inferiores esas naturalezas que hemos denominado universales[11].

Toda naturaleza universal es algo uno que se halla en varios (por eso puede decirse de varios). El universal entitativo surge de concebir una naturaleza como algo pertinente a una pluralidad de cosas. De ahí que haya, en principio, tantas maneras de universalidad como modos posibles de que algo uno pueda pertenecer a varios.  Y, en general, estos modos son dos. Una cosa, en efecto, puede encontrarse en varias, por uno de estos dos títulos: o por constituir la esencia de ellas, o por ser algo que a esta esencia realmente adviene. El modo primordial en que una cosa puede encontrarse en varias es, sin duda, el primero; fuera de él sólo es posible que la naturaleza universal sea realmente algo distinto de la esencia de sus inferiores.

Esta distinción da lugar a la diferencia entre la predicabilidad esencial y la accidental.  En cada una de ellas puede darse una doble situación. La naturaleza universal puede constituir toda la esencia de sus inferiores, o tan sólo de una parte. Y por lo que respecta a la predicabilidad accidental, puede acontecer que lo que no es la esencia se relacione con esta según una conexión necesaria, o bien, por el contrario, de un modo contingente..  Si la naturaleza concebida como pertinente a la esencia de sus inferiores representa toda la esencia de ellos, se tiene el tipo de predicables que mejor cumple el oficio, y al cual se conoce con el nombre de especie. Por ejemplo, la naturaleza universal "hombre" expresa, aunque de un modo abstracto, toda la esencia de los seres humanos individuales; constituye, por tanto, la especie a la que tales seres pertenecen.

Si examinamos la naturaleza "hombre" encontraremos en ella dos partes o elementos: los que se designan, respectivamente, con las palabras "animal", "racional". En el todo específico cada una de estas partes cumple oficio distinto. El concepto objetivo de "animal" es lo que en la especie "hombre" queda determinado por el concepto objetivo "racional".  Esto supone que ese concepto puede sufrir tal determinación o, lo que es lo mismo, que se comporta en el todo específico como una cierta parte potencial. Tal parte potencial es justamente el genero de la naturaleza humana; y a lo que determina o actualiza al género, constriñéndole a ser, en este caso, "hombre", se conviene en llamarlo diferencia de esa naturaleza (en este caso, el carácter de ser "racional").

En general, toda especie se encuentra articulada por un género y una diferencia. El género es la parte potencial y una la diferencia, la parte actual. Y ambos son predicables, como la especie, aunque en un grado menor de perfección. El concepto “animal" es predicable de cualquier hombre individual como algo que expresa potencialmente la esencia de este. También se puede predicar de los hombres concretos singulares el concepto de ser “racional", pero entonces se trata de algo  expresivo de lo que les distingue de los restantes animales. Solo la naturaleza específica “hombre” o “animal racional” puede ser predicada de cualquier hombre real como constitutiva de su cabal esencia. Y de esta suerte son tres los predicables que poseen -cada cual a su modo- un sentido esencial: la especie, el género y la diferencia.

La predicabilidad accidental da lugar, por su parte, al propio y al accidente.  El "propio" (o propiedad) representa la clase de las naturalezas universales que se relacionan con la esencia de sus inferiores de un modo necesario; como acontece con el carácter de "risible", que el hombre tiene, por ser algo que fluye o dimana de su propia esencia, sin que pueda decirse que forme parte de ella. Por el contrario, el "accidente" es el predicable o tipo de universal al que pertenecen todas las naturalezas que guardan con la esencia de sus inferiores una relación accidental o contingente, de manera que no solamente no formar parte de ella, sino que ni siquiera se derivan de su misma estructura; tal es el caso del color "blanco" que el hombre puede tener, v del que puede también hallarse desprovisto.

Los cinco predicables (género, especie, diferencia, propio y accidente) son, en último término, modos diversos de relacionarse los universales con sus inferiores singulares y concretos. Es género toda naturaleza que expresa "indeterminadamente" la esencia de sus inferiores. Por eso, entre el género y estos se interpone la especie, la cual expresa esa misma esencia "determinadamente". De ahí que el género no sólo pueda predicarse de los inferiores singulares, sino también de las especies en que él mismo se divide[12].  Así, el género "animal" no sólo se predica del jinete y de la cabalgadura, sino también, en general, de la especie "hombre" y de las especies de los "animales irracionales". La especie, pues, se relaciona lógicamente, por una parte, con el género y, por otra, con los inferiores individuales; se subordina a aquel y se predica de estos[13].

Dada esta peculiar situación de la especie como algo intermedio entre el género y los individuos, se comprende que todo género haya de tener, al menos, dos especies, porque lo que distingue a la especie del género es algo cuyo contrario es igualmente compatible con este; por eso sé dice que la naturaleza genérica expresa la esencia de sus inferiores de una manera "indeterminada" o potencial, es decir, como algo que es susceptible, en principio, de recibir determinaciones distintas (aunque es obvio que, una vez recibida una, no sea ya capaz de sufrir su contraria).

Es "diferencia" toda naturaleza que expresa la esencia de sus inferiores de una manera "determinativa", como aquello que en esa esencia hace que lo genérico se contraiga a específico. (Así el carácter de ser "racional", que hace en la especie humana que el animal se determine a hombre.) La diferencia se relaciona con el género, con la especie y con los inferiores singulares.  Con relación al género, es divisiva de él; por lo que toca a la especie, es algo constitutivo o determinante, y, en fin, respecto a los inferiores (que son los mismos que los de la especie), es un universal que se predica de ellos como parte actual o determinativa de su esencia [14].

El "propio" coincide con la diferencia en convenir a sus inferiores de una manera determinativa; pero difiere de él por tratarse de algo que no es de la esencia de los inferiores, sino sobreañadido a ella, aunque sea de un modo necesario[15]. El "accidente" también conviene con sus inferiores de una manera determinativa, pero su conexión con la esencia de estos es de carácter puramente accidental[16]. (Tal conexión es accidental respecto de la esencia, aunque puede ocurrir que la posea algo inseparable del individuo en que aquella se da.  Por ejemplo, el ser "macho" o ser "hembra" son accidentes del animal, pues ninguno de ellos se deriva, de un modo necesario y exclusivo, de la esencia de este; pero en cada animal individual el ser macho o ser hembra es algo inseparable.)

BIBLIOGRAFÍA Cap. IV

 ARISTÓTELES: Top., 1; PORFIRIO: Isag., 1; SANTO TOMÁS: De ente et essentia, c. IV; CAYETANO: Com. al cap.  IV del De ente et essentia; JUAN DE SANTO TOMÁS: Ars lógica, 11, q. 1-5; E. HUSSERL: Investigaciones lógicas, inv. 1.1: La unidad ideal de la especie y las teorías modernas de la abstracción.

G. FAUSTI: Teoría dell'abstrazione; P. JANET Y J. SEAILLES: Histoire de la philosophie: Les problémes et les Ecoles, págs, 473574; 1. M. MANSER: La esencia del tomismo, cap.  III, par. 1: La doctrina de los universales a la luz del acto y la potencia; A. MILLÁN PUELLES: El problema del ente ideal (Un examen a través de Hussert y Hartmann).