Por Manuel García Morente

Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"

Nº 164 (Págs. 184-195).

Ed. Porrúa, México 1985.

Índice:

· El problema de los juicios sintéticos "a priori".
· Fundamento de la inducción.
· La matemática.
· Espacio y tiempo como condiciones de la posibilidad de la matemática pura.
· El espacio: su exposición metafísica;
· Su exposición trascendental.
· Sentido de trascendental.


EL PROBLEMA DE LOS JUICIOS SINTÉTICOS "A PRIORI".

En la lección anterior me propuse plantear con la mayor precisión y la mayor claridad posible, el problema, tal como Kant mismo lo plantea, al comenzar el desarrollo de su teoría del conocimiento. Partiendo de los juicios que componen el conocimiento humano, Kant llega a la conclusión de que las proposiciones de que consta la ciencia no pueden ser ni sintéticas ni analíticas, sino que tienen que estar constituidas por una clase de juicios mixtos, entre analíticos y sintéticos. Por una parte serán juicios que tengan de los juicios sintéticos el carácter de aumentar efectivamente nuestro conocimiento y por consiguiente, de añadir en el concepto del predicado algo que no esté comprendido en el concepto del sujeto. Pero por otra parte, puesto que los juicios sintéticos toman su origen de la experiencia y el conocimiento científico tiene un valor universal y necesario, esos juicios científicos no podrán proceder de la experiencia, siempre particular y contingente, y deberán ser además, como los analíticos, "a priori".

El conocimiento humano está, pues, compuesto de juicios sintéticos "a priori". Es éste un tipo de juicios bastante extraño en la lógica tradicional; porque en la lógica tradicional, todo juicio sintético es necesariamente empírico y por consiguiente, contingente y particular; y todo juicio analítico es necesariamente formal, tautológico, juicio evidentemente y sin duda "a priori", pero incapaz de aumentar en nada nuestro conocimiento. La lógica tradicional no preveía la posibilidad siquiera de que el conocimiento humano estuviese compuesto de este tipo de juicio híbrido, que al mismo tiempo es sintético y sin embargo "a priori".

Kant recorre rápidamente las ciencias que constituyen el saber de su tiempo y descubre que en efecto los primeros principios de la matemática, los elementos fundamentales de ella, están compuestos de juicios sintéticos "a priori"; que igualmente la física está basada en juicio sintéticos "a priori"; y también la metafísica. Entonces el planteamiento de la teoría del conocimiento resulta muy claro y muy directo. Se trata de averiguar cuáles son las condiciones que hacen posibles esos juicios tan extraños, que al mismo tiempo aumentan nuestro conocimiento y son, sin embargo, "a priori". Porque aumentar nuestro saber, añadir a lo que el sujeto enuncia, algo que no esté comprendido en el concepto del sujeto, algo que diga acerca de las cosas una real y verdadera afirmación tética de objetividad, algo que tenga un valor objetivo y que no sea simplemente desenvolver lo que está contenido dentro de una idea, eso es propiamente el conocimiento. El conocimiento no es un enunciar sin sentido, o de puras palabras, sino que es una serie de afirmaciones, cada una de las cuales añade positivamente un nuevo saber objetivo, un nuevo conocer objetivo a los que antes habían sido alcanzados.

Esa objetividad, esa realidad del conocimiento, es absolutamente imposible explicarla, si el conocimiento consta únicamente de juicios analíticos. Los juicios analíticos son pura y simplemente formales; son la aplicación constante del principio de identidad. Pero ese aumento de conocimiento, esa conquista paulatina de nuevas regiones, cada vez más amplias y profundas de la naturaleza, eso, al mismo tiempo no tendría valor científico ninguno, si estuviese solamente fundado en la mísera experiencia del ahora y del aquí. Si nuestro saber de la naturaleza no tuviese otro fundamento que el de la percepción sensible inmediata, entonces este saber nuestro estaría colgado de una contingencia radical. Estaría colgado, prendido en el aire; tendría una vida, una validez precaria; no estaríamos nunca absolutamente seguros que las proposiciones científicas enuncien la verdad de los hechos; porque si no tuviesen esas verdades científicas más fundamento que la observación y la experimentación, no tendríamos derecho ninguno a extender la validez de estas afirmaciones científicas más allá del estrecho límite en que son válidas las experiencias y las observaciones.


FUNDAMENTO DE LA INDUCCIÓN.

Ahora bien, las experiencias y las observaciones son válidas en un momento y en un lugar determinados. Por consiguiente si no hubiese de la ciencia otro fundamento que las observaciones y las experimentaciones, la ciencia nos permitiría decir exclusivamente que hasta ahora, siempre que se ha observado este fenómeno, se ha percibido este otro fenómeno, como consecuencia; pero no nos permitiría decir, como de hecho decimos, que las leyes de la naturaleza tienen una validez universal y necesaria. Dicho en otros términos: nos encontramos aquí con el problema del fundamento de la inducción. Saben ustedes que los lógicos distinguen dos tipos de inferencia o de conclusión: el tipo de la inferencia por deducción y el tipo de la inferencia por inducción. La deducción se comprende muy fácilmente. Consiste en una serie de razonamientos que son todos de tipo analítico. Dada una premisa se extrae una conclusión que está contenida en la premisa. Deducir es, pues, extraer de unos conceptos básicos lo que está contenido en ellos. Pero esos conceptos básicos, de los cuales se extrae lo que está contenido en ellos, ¿cómo han sido ellos a su vez establecidos? Si yo digo, por ejemplo: el calor dilata los cuerpos, es así que ahora hace calor, luego el volumen de los cuerpos es mayor que cuando no hace calor; ésta es una deducción. Pero la premisa mayor de una deducción "el calor dilata los cuerpos", ¿cómo ha sido obtenida? ¿Cuál es su fundamento? Los lógicos nos contestan que esta premisa mayor ha sido obtenida por inducción; y el procedimiento de la inducción lo consideran como lo contrario, lo inverso de la deducción. Si la deducción parte de un concepto general para extraer de él lo que había contenido dentro de su seno, en cambio la inducción parte de hechos particulares de observaciones, de experimentaciones, para luego amplificar la validez de estas observaciones, todas ellas particulares y contingentes, y extenderla, darle un ámbito y una validez mucho mayor de la que tenían; no ya mucho mayor, sino universal y necesaria.

Hemos observado una y varias veces que el calor dilata este cuerpo, aquel otro cuerpo; ello ocurrió ayer, anteayer, en este laboratorio, en este otro; y he aquí que esos casos de observación directa nos bastan para sobre ellos lanzar una especie de proyectil mental que viene a parar en la proposición absolutamente general, universal y necesaria: el calor dilata los cuerpos.

De este modo, inversamente al movimiento que sigue la deducción, el movimiento de la inducción va de lo particular a lo general. Ahora bien, la legitimidad de la deducción se comprende muy bien: es simplemente la aplicación del principio de identidad; es la explicitación en las conclusiones de lo que ya está contenido en la premisa. Pero ese otro procedimiento inverso de la deducción, el procedimiento de la inducción en donde resulta que la conclusión contiene mucho más de lo que está contenido en la premisa, en donde resulta que las premisas son particulares y contingentes y conducen sin embargo a una conclusión universal y necesaria, ¿cuál es su fundamento? ¿Cuál es la condición de su legitimidad? Reconocen ustedes aquí, de nuevo, el mismo problema que Kant acaba de plantear: el problema de cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori". En los juicios sintéticos "a priori" tenemos el mismo problema que en la inducción. El juicio sintético necesita estar fundado en la experiencia; por consiguiente no puede ser "a priori". El juicio analítico está fundado en el principio de identidad; por consiguiente no aumenta nada nuestro conocimiento. La ciencia, empero, si es verdaderamente ciencia, aumenta nuestro conocimiento: es sintética y al mismo tiempo es mucho más, infinitamente más que la comprobación de un hecho aquí y ahora; tiene carácter universal y necesario; es "a priori". Por consiguiente es sintética y "a priori" al mismo tiempo. ¿Cómo es esto posible?

Kant divide este problema en tres partes. Divide el conocimiento humano en tres grandes grupos: primero, el conocimiento matemático; segundo, el conocimiento físico; y, tercero, el conocimiento metafísico.

Esta división parece pobre y sin embargo comprende la totalidad del saber, porque el conocimiento matemático -según Kant- nos pone en presencia de las formas universales posibles de todos los objetos, de todo ser, de toda existencia. El conocimiento físico es, en cambio, el conocimiento de la realidad misma, el conocimiento de las cosas; el conocimiento que nos dan la química, la física, la historia natural, la astronomía, la medicina, o cualquier ciencia de cosas que estén en nuestra experiencia. De suerte que aquí la palabra física tiene un sentido mucho más amplio, enormemente más amplio que el que suele tener en las nomenclaturas de las ciencias que se cultivan, por ejemplo, en las universidades. Por física entiende Kant la ciencia de la naturaleza en general, la ciencia del conjunto de todos los objetos reales en general. Y luego, la metafísica es la ciencia de aquellos objetos que no nos son accesibles en la experiencia.

Así es que Kant subdivide su problema en estas tres preguntas: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la matemática?; ¿cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la física?; y luego ¿son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la metafísica?


LA MATEMÁTICA.

Vamos a .empezar hoy mismo con la primera parte, y anticipo, desde luego, la solución. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la matemática? La solución es la siguiente: los juicios sintéticos "a priori" son posibles en la matemática, porque ella se funda en el espacio y en el tiempo; ahora bien; el espacio y el tiempo no son realidades metafísicas ni físicas, que tengan una existencia en sí y por sí, sino que el espacio y el tiempo son formas de nuestra capacidad o facultad de percibir; son formas de la intuición, de toda intuición, cualquiera que ella sea. Así, puesto que la matemática está fundada en las formas de la intuición, toda intuición que luego tengamos tendrá que estar sujeta y obediente a las formas de esa intuición, de toda intuición en general, que son el espacio y el tiempo. ¿Cómo llega Kant a este resultado? Es lo que vamos a ver ahora.


ESPACIO Y TIEMPO COMO CONDICIONES DE LA POSIBILIDAD DE LA MATEMÁTICA PURA.

Para llegar a este resultado Kant tiene que demostrar tres cosas; tiene que aportarnos la prueba de tres aserciones. La primera, que el espacio y el tiempo son puros, o sea "a priori", o sea que no proceden de la experiencia. La segunda, que el espacio y el tiempo no son conceptos de cosas reales sino intuiciones. Y la tercera, que ese espacio y tiempo, intuiciones puras, intuiciones "a priori", son en efecto el fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos en la matemática. Y en efecto, Kant desenvuelve todo su desarrollo ideológico en esas tres cuestiones fundamentales. Las dos primeras las trata juntas; y al tratamiento de ellas le da el nombre de "exposición metafísica". La tercera la trata aparte y le da el nombre de "exposición trascendental". Por consiguiente vamos a seguir su misma marcha y a emprenderla con la "exposición metafísica del espacio". Seguidamente pasaremos a la "exposición trascendental del espacio", luego a la "exposición metafísica del tiempo", a la "exposición trascendental del tiempo", y habremos llegado con ello a la conclusión de todo el primer problema acerca de la matemática pura.

Pero ante todo, ¿qué entiende Kant por "exposición metafísica del espacio"? ¿Qué es eso de metafísica? ¿Qué hace aquí la palabra metafísica en una exposición del espacio? Pues sucede que la palabra metafísica tiene en Kant dos sentidos muy claramente distintos. Hay en la palabra metafísica, dentro del vocabulario de Kant, una ambigüedad, un equívoco. Unas veces usa la palabra metafísica en un sentido, otras veces en otro. No quiero yo decir que en su raíz sistemática los dos sentidos de la palabra metafísica no estén perfectamente distinguidos. Pero sí es verdad que Kant, en la redacción de sus obras, era muy poco cuidadoso. Escribía con una gran rapidez y con poca atención y muchas veces usa las palabras después de haber dicho que no las va a usar; y muchas veces sucede que se confunden uno con otro los dos sentidos de la palabra metafísica. Pero si los tenemos bien en cuenta, no incurriremos en graves dificultades.

El primer sentido que Kant da a la palabra metafísica es insólito. Porque Kant entiende por metafísica, en este primer sentido, el conjunto de aquellos conocimientos básicos que sirven de fundamento a la ciencia empírica de la naturaleza, que sirven de fundamento a la física, a las matemáticas. En este sentido, en el sentido de primeros principios de una ciencia, no es habitual la palabra metafísica antes de él. En cambio, el segundo sentido en el cual Kant usa la palabra metafísica es, sí, el sentido tradicional. En el segundo sentido, metafísica significa el conocimiento de aquellos objetos que no están en la experiencia: el conocimiento de aquellos objetos como Dios, la inmortalidad del alma, la libertad de la voluntad del hombre, que no están en la experiencia. Diremos: el conocimiento de las mónadas, que están detrás de la experiencia sensible; la demostración de la existencia de Dios, el cual, Dios, no es un objeto de experiencia, que está aquí, a la mano. En este sentido usa Kant la palabra metafísica como todos los metafísicos la han usado. Es el objeto de la verdadera realidad, de lo que verdaderamente existe. Es la contestación a nuestra pregunta, que viene desde la primera lección ¿quién existe? ¿Quién existe verdaderamente?


EL ESPACIO: SU EXPOSICIÓN METAFÍSICA.

Pero, repito, además de este segundo sentido clásico, Kant usa la palabra metafísica también en aquel otro sentido de fundamento de cualquier sistemático conocimiento de la naturaleza"; en el sentido de "primeros principios o cimientos de cualquier conocimiento objetivo". Entonces ya entienden ustedes ahora por qué llama "exposición metafísica del espacio" a esta primera demostración en que va a tratar del espacio como "a priori" y como intuición. Aquí quiere decir Kant que la exposición metafísica del espacio va a mostrar que el espacio es el fundamento, es el último cimiento sobre el cual se asientan las matemáticas; y en este sentido usa la palabra metafísica.

Pasemos ahora, hecha esta advertencia, a la demostración de las dos tesis de que consta esta exposición metafísica del espacio.

Primera tesis. El espacio es "a priori", es decir, absolutamente independiente de la experiencia. Que lo es, no cabe duda ninguna por dos razones fundamentales: la primera, que el espacio lejos de estar derivado de la experiencia, es el supuesto de la experiencia, porque no podemos tener experiencia de nada, sino en el espacio. Si por tener experiencia de algo entendemos tener percepción, intuición sensible de ello, eso de que tengamos intuición sensible, supone ya el espacio. Pues ¿cómo podemos tener intuición sensible o percepción de una cosa, si esa cosa no es algo frente a mí? Y siendo algo frente de mí, está contrapuesta a mí como un polo a otro polo, y, por consiguiente, está en el espacio que me rodea. ~ espacio es, pues, el supuesto mismo de cualquiér percepción, de cualquier intuición sensible.

Si entendemos por experiencia la sensación misma, es ella mención espacial. La sensación misma, o es puramente interna y entonces carece de objetividad, o es externa, es decir, se refiere a algo fuera de mí. Por consiguiente todo acto de intuición sensible, la más mínima sensación si es objetiva, supone ya el espacio. Así, pues, el espacio, por esta razón, es evidentemente "a priori", independiente por completo de la experiencia, no se deriva de la experiencia, sino que la experiencia lo supone ya.

Pero hay otra razón más, y es la siguiente: nosotros podemos perfectamente bien pensar el espacio sin cosas, pero no podemos de ninguna manera pensar las cosas sin espacio. Por consiguiente el pensamiento de las cosas supone ya el espacio, pero el pensamiento del espacio, no supone las cosas. Es perfectamente posible pensar la extensión pura del espacio, el espacio infinito, tendiéndose en sus tres dimensiones, infinitamente, sin ninguna cosa en él. Pero es absolutamente imposible pensar una cosa real, sin que esa cosa real esté en el espacio, es decir, en ese ámbito previo en el cual se localizan cada una de nuestras percepciones. Así pues, el espacio es "a priori"; no se deriva de la experiencia. Kant usa indiferentemente como sinónimos el término "a priori" y el término "puro". Razón pura, es razón "a priori"; intuición pura, es intuición "a priori". Puro y "a priori" o independiente de la experiencia, son para él términos sinónimos.

Le queda todavía por demostrar que el espacio ése que es puro y "a priori" y que no se deriva de la experiencia, sino que la experiencia lo supone, ese espacio es una intuición. ¿Qué quiere decir aquí Kant? Lo entenderemos inmediatamente. Quiere decir que el espacio no es un concepto. ¿Qué diferencia hay entre un concepto y una intuición? El concepto es una unidad mental dentro de la cual están comprendidos un número indefinido de seres y de cosas. El concepto de hombre es la unidad mental sintética de aquellos caracteres que definen a todos los hombres. Por consiguiente, el concepto cubre un número indefinido de cosas, de seres a los cuales se refiere. El concepto de mesa cubre una multitud de mesas. El concepto de astro cubre una multitud de astros. En cambio, intuición es la operación, el acto del espíritu que toma conocimiento directamente de una individualidad. Yo no puedo tener intuición del objeto de un concepto, puesto que el objeto de un concepto es un número indefinido de seres. Puedo tener intuición de este hombre, concreto, particular, uno solo; pero no puedo tener intuición del hombre en general.

Por consiguiente los conceptos no son conocidos por intuición sino que son conocidos de otra manera, pero ahora no tratamos de ella. En cambio una intuición nos da conocimiento de un objeto singular, único, y eso es lo que ha sucedido con el espacio. El espacio no es un concepto porque el espacio no cubre una especie o un género de los cuales multitud de pequeñas especies sean los individuos; no hay muchos espacios; no hay más que un solo espacio, el espacio es único. Sin duda hablamos de varios espacios, pero cuando hablamos de varios espacios, cuando nos referimos a los espacios siderales, o decimos que en un edificio complicado hay muchos espacios (cada sala contiene un espacio); cuando decimos eso, es una manera literaria de hablar, porque en realidad sabemos muy bien que cada uno de esos espacios particulares no son más que una parte del espacio universal, del único espacio. El espacio no es por consiguiente un concepto que cubre una multitud indefinida de objetos sino que es un solo espacio; un espacio único y por eso yo lo conozco por intuición. Cuando tengo la intuición de un sistema de coordenadas de tres dimensiones, tengo la intuición del único espacio que hay, de todo el espacio. Por consiguiente mi conocimiento del espacio es intuitivo y el espacio no es un concepto sino una intuición.

Mas hace un momento hemos mostrado que el espacio es "a priori", independiente de la experiencia, o, como también dice Kant, puro. Entonces ahora ya podemos decir, con plenitud de sentido y demostrativamente, que el espacio es intuición pura.


SENTIDO DE TRASCENDENTAL.

Ahora ¿qué hacemos con esa intuición pura? Pues aquí viene ahora la segunda exposición que Kant llama "exposición trascendental". Aquí también debo hacer un paréntesis, porque nos tropezamos con una palabra abstrusa, con una palabra rara, la palabra trascendental. Es una de las palabras más curiosas que hay; y, por lo menos en la lengua española que en España se habla, ha tenido esa palabra, semánticamente en su significación, una suerte bien curiosa, bien extraña, bien rara. Se usa bastante esa palabra en el idioma español actual; se usa bastante, pero se usa en el sentido más absurdo que se pueda nadie imaginar, en el más extravagante que se pueda nadie imaginar; se usa en el sentido de muy importante. Se dice de algo que es trascendental y eso significa que es muy importante. Pero la palabra trascendental no ha significado nunca nada que tenga que ver con la importancia o con la no importancia. Ahora bien, he aquí lo que ha pasado en España con esa palabra. Es un caso curioso de historia contemporánea. Los primeros que usaron en España esa palabra, que la usaron ante el gran público, fueron los grandes oradores republicanos de los años 1870-75-80, en la primera República. Por ejemplo, don Nicolás Salmerón, profesor de metafísica en la Universidad de Madrid; don Emilio Castelar, profesor de historia en la misma universidad; Pi y Margall, gran filósofo también español. Estos hombres usaron mucho esa palabra; la usaban casi siempre en su recto sentido, porque conocían la filosofía kantiana y sobre todo las filosofías alemanas derivadas de Kant, donde esta palabra está empleada en su sentido recto. Pero el pueblo que la oía no sabía lo que ella significaba. Le parecía que sonaba muy bien. Trascendental es una palabra que llenaba el oído. Trascendental es una palabra que suena bien. Y como no entendían bien lo que eso significaba, les parecía que significaba algo muy importante, y poco a poco, rodando esa palabra por bocas indoctas, de mitin en mitin, ya de los grandes labios de los primeros que las pronunciaron: Salmerón, Pi y Margall, pasó a labios menos doctos, a labios de oradores de mítines de segunda, tercera o quinta categoría, y cuando ya llegó realmente a esos mítines que se daban en villorrio, la palabra había perdido por completo su significado primitivo y había pasado a significar pura y simplemente "muy importante". Pero no significa nada de eso. La palabra trascendental no tiene ese sentido.

¿Cuál es el sentido de la palabra trascendental? Vamos a dejar de un lado el sentido que tenga antes de Kant, porque nos llevaría muy lejos; sería muy interesante, pero nos llevaría muy lejos el buscar el sentido de esta palabra en la historia. Nos vamos a fijar en el sentido que tiene a partir de Kant, y ese sentido nos vendrá fácilmente indicado, si ponemos en relación la palabra trascendental con la palabra trascendente, de la cual es derivada. Trascendente es la palabra primitiva de la cual trascendental es derivada. ¿Y qué significa trascendente? Me parece que ya alguna vez, de pasada, he dicho algo acerca de este término filosófico. Trascendente significa lo que existe en sí y por sí, independientemente de mí.

Así, por ejemplo, si consideramos las vivencias, sabemos que en una vivencia, como les he dicho a ustedes muchas veces, hay la vivencia misma y luego el objeto al cual la vivencia se refiere, o como ya hemos dicho, el objeto .intencional de la vivencia. Si yo tengo la percepción de una lámpara, de ésta, tengo esa percepción como un conjunto de sensaciones en las cuales estoy viviendo, que están viviendo en mí. La vivencia es, pues, inmanente a mí, está dentro de mí; es una modificación de mí mismo, de mi conciencia; pero esa vivencia señala hacia la lámpara que existe independientemente de mí en el mundo real. Esa lámpara señalada por mi vivencia, contenida intencionalmente en mi vivencia, pero hacia la cual mi vivencia señala, esa lámpara, es trascendente. De modo que en toda vivencia hay la vivencia misma que es inmanente al yo, y hay el objeto de la vivencia que es trascendente al yo.

Ese objeto, el realismo aristotélico lo tomaba como una cosa en sí misma, de tal suerte que era lo que era, independientemente de que hubiese un sujeto capaz de conocerlo o no. Así, cuando Berkeley suprime ese objeto trascendente de la percepción, cuando lo suprime y no deja más que la percepción pura y simple, la vivencia pura y simple, entonces suprime la materia y su filosofía se llama inmaterialismo. Entonces la vivencia es inmanente al yo y entonces llega Berkeley a una metafísica en donde no existe "en sí" y "por sí" la cosa pensada por mí, sino sólo yo, con mi propio pensamiento. Los yos, los espíritus pensantes son las cosas en sí y por sí, son las únicas que existen. Berkeley anula simplemente el objeto trascendente de la vivencia.

Pues bien; si tenemos presente este sentido de la palabra trascendente, van ustedes a comprender fácilmente el sentido que le da Kant a la palabra trascendental. Porque para Kant -y ésta es la enorme y formidable novedad que trae a la historia del pensamiento idealista- el objeto del conocimiento no es un objeto cuya realidad sea en sí y por sí, sino que tiene una realidad distinta de mi vivencia, ciertamente, pero no en sí y por sí. El objeto tiene una realidad objetiva, cuya objetividad no es lo que es sino en relación con el sujeto.

Recuerden ustedes nuestro análisis fenomenológico del fenómeno del conocimiento, en donde decimos que la estructura fundamental de todo conocimiento es la correlación de objeto y sujeto, de suerte que el objeto es para el sujeto y el sujeto es en tanto en cuanto conoce al objeto. Son correlativos objeto y sujeto. Esta correlación, en la pareja sujeto y objeto, es la que Kant acentúa. Por consiguiente el objeto del conocimiento no tiene para Kant una realidad metafísica en sí y por sí, sino que tiene realidad en cuanto es objeto de conocimiento; nada más.

No desaparece como en Berkeley, no se convierte en pura vivencia inmanente a mí, no, sino que es algo más que una pura vivencia inmanente a mí; la vivencia se refiere realmente a él. Pero la objetividad del objeto del conocimiento no es una objetividad fundada en sí misma, sino que está fundada en la correlación del conocimiento, fundada en la necesidad de que para que yo conozca algo, ese algo se me aparezca como distinto y opuesto polarmente a mí.

Pues, para designar Kant esta cualidad o propiedad de lo objetivo que no es en sí mismo, pero que es el término al cual va enderezado el conocimiento, usa la palabra trascendental, o sea la palabra trascendente modificada. Trascendental es, pues, lo que antes en el realismo aristotélico llamáramos trascendente, pero despojado de ese carácter de intuido metafísicamente, existente en sí y por sí, y convertido en el objeto del conocimiento, dentro de la correlación del conocimiento. Esto es lo que llama Kant, trascendental.

Ahora bien; para que algo sea objeto del conocimiento, es preciso que se den ciertas condiciones. Esas condiciones tienen que darse en el sujeto, es decir, que el sujeto tiene que verificar ciertos actos especiales, que confieran al objeto la cualidad o propiedad de ser objeto de conocimiento. Los sub-puestos, las condiciones que partiendo del sujeto han de realizarse para que el objeto sea en efecto objeto de conocimiento en la correlación, son lo que llama Kant condiciones trascendentales de la objetividad.


EL ESPACIO: SU EXPOSICIÓN TRASCENDENTAL.

En este sentido, ¿en qué va a consistir ahora la exposición trascendental del espacio? Pues va a consistir en que Kant se va a esforzar por demostrar que ese espacio, que el sujeto pone por propia necesidad de las formas de aprehensión, ese espacio "a priori", independiente de la experiencia -puesto, sub-puesto por el sujeto para que sirva de base a la cosa- es la condición de la cognoscibilidad de las cosas; es la condición para que esas cosas sean objeto de conocimiento; si no fuera por ello, esas cosas no serían objeto de conocimiento, serían cosas en sí, de las cuales no podríamos hablar, porque una cosa en sí es un absurdo radical como decía Berkeley, es una cosa que no es conocida, ni puede ser conocida; ni puedo hablar de ella, en absoluto. Así es que ahora Kant se va a esforzar por demostrar en la exposición trascendental que la posición por el sujeto, la sub-posición (la palabra justa sería la palabra griega "hypóthesis", pero como tiene otro sentido en la ciencia no la uso, aunque en su sentido legítimo es tesis debajo: poner algo debajo para que no se caiga otra cosa) del espacio es condición de la cognoscibilidad de las cosas. El conjunto de nuestras sensaciones y percepciones carecería de objetividad, no sería para nosotros objeto estante y quieto, propuesto a nuestro conocimiento si no pusiéramos debajo de todas esas percepciones y sensaciones algo que les dé objetividad, que las convierta en objeto del conocimiento. Esas nociones que nosotros ponemos debajo de nuestras sensaciones y percepciones para que se conviertan en objeto del conocimiento, son varias; pero la primera de todas es el espacio. Pues la exposición trascendental va a eso.

Consideremos la geometría. La geometría no sólo subpone el espacio en el sentido de subponer (poner debajo de ella), no sólo lo supone como punto de partida, sino que constantemente está poniendo el espacio. La prueba está en que los conceptos de la geometría, o sean las figuras, las encontramos constantemente en una intuición pura, "a priori". Cuando llegamos a definir una figura, a pensar una figura, la definimos pidiéndole al lector o estudiante de geometría, que en su mente, con una intuición puramente ideal, no sensible, construya la figura. Cuando llegamos al círculo, le decimos: el círculo es la curva construida por una recta que gira alrededor de uno de sus extremos. Guando llegamos a la esfera, le decimos: la esfera es el volumen construido por media circunferencia que gira alrededor del diámetro. Cuando llegamos a cualquiera de las figuras cónicas, ¿cómo las definimos? No las definimos como se define un concepto cualquiera de la naturaleza, sino mediante su construcción. Así, por ejemplo: si queremos definir el círculo como figura cónica, decimos que el círculo es la figura que resulta de cortar un cono por un plano perpendicular a su eje. Pero si cortamos el cono por un plano que sea oblicuo al eje, tenemos la elipse y si cortamos el cono por un plano que sea paralelo al eje, tenemos la hipérbola y si cortamos un cono por un plano que sea paralelo a uno de los lados del cono, tenemos la parábola, etcétera. Todas esas curvas ¿proceden de la experiencia? Todas esas definiciones de curvas ¿son oriundas de la experiencia? De ninguna manera. A cada momento, en cada una de las definiciones hemos tenido que llamar en nuestro auxilio la intuición del espacio y pedirle al lector que cierre los ojos e imagine el espacio puro; el cono puro y un plano cortándolo en una u otra dirección; y la resultante, es la figura. Por consiguiente el espacio puro no sólo es el supuesto primero de la geometría, sino el supuesto constante de la geometría, el contenido constante de la geometría. Por eso dice muy bien Kant, que el espacio puro está latente en toda la geometría, porque los conceptos geométricos no se definen, sino que se construyen.

Pero, además, si nosotros luego pasamos de la geometría pura a la geometría aplicada, nos encontramos con este hecho singular: que esa geometría pura, que hemos estudiado con la mente pura y sin meter para nada la experiencia, cuando la aplicamos a las cosas de la experiencia, encaja divinamente con ellas; vemos que todas las cosas de la experiencia encajan divinamente con la geometría pura, o sea que hay una especie de armonía perfecta entre lo que hemos estudiado cerrando los ojos a la realidad sensible y lo que encontramos en la realidad sensible. ¡Qué cosa más extraña! De modo que nosotros hemos sacado de la pura mente, por puras intuiciones internas toda la geometría; y luego, cuando abrimos los ojos y miramos hacia la realidad nos encontramos con que esta geometría que no hemos sacado de la realidad concuerda divinamente con la realidad y no sólo concuerda bien con la realidad, sino que no podemos imaginar que no concuerde con la realidad. Y si nos encontráramos con una realidad irreductible a la geometría, diríamos que esta realidad ha sido mal vista. Si alguna vez se le ocurriera a algún ser fantástico decir que la realidad no es geométrica, que no hay en la geometría (de, antemano estudiada y prevista) la forma esa de la realidad, si a alguien se le ocurriera ese absurdo, le contestaríamos: es que usted no ha mirado bien la realidad. No puede ser. Tan seguros estamos que la geometría, siendo "a priori", no derivándose de la realidad, impone . sin embargo su ley a la realidad. ¿Cómo explicar esto? Aquí reconocen ustedes el formidable problema de la relación de las substancias que tanto preocupaba a Leibniz. Ya saben ustedes cómo lo resolvió Leibniz. Leibniz dijo que el alma y el cuerpo coinciden v las substancias todas coinciden por armonía preestablecida. Pero aquí la solución kantiana es muchísimo mejor, infinitamente superior, porque las coincidencias entre la geometría y la realidad proceden de que la realidad forzosamente tiene que tener la forma de la geometría. Y ¿por qué? Porque la geometría, el estudio del espacio, es la forma de toda intuición posible. Resulta que cualquier intuición sensible que venga, a fuer de intuición, tendrá que tener la forma del espacio. El espacio es la forma -dice Kant- de la sensibilidad. Nuestra facultad de tener sensaciones es la que imprime a las sensaciones la forma del espacio. Por consiguiente todo lo que hemos derivado de nuestra facultad de tener sensaciones, del puro espacio, tiene que tener su aplicación, en concreto, en cada una de las sensaciones que tengamos, puesto que el espacio no es una cosa, sino la forma "a priori" de todas las cosas.

Aquí llega, pues, a su término la exposición trascendental. ¿Por qué las cosas son objeto del conocimiento geométrico? Pues porque el espacio impreso en ellas por nuestra sensibilidad, el espacio "a priori", les presta esa forma geométrica y por consiguiente los juicios sintéticos "a priori en las matemáticas son posibles por todo lo que acabamos de decir; porque se basan en el espacio y en el tiempo, los cuales no son cosas, sino la condición de la posibilidad de las cosas.

Retengan ustedes muy bien esta frase que es capital para este punto que hemos tratado hoy y para los que tenemos que tratar en varias otras lecciones; llegamos a esta conclusión: Que las condiciones de la posibilidad del conocimiento matemático son al mismo tiempo condición de la posibilidad de los objetos del conocimiento matemático. Toda deducción trascendental consistirá en eso: en que las condiciones para que un conocimiento sea posible, imprimen al mismo tiempo su carácter a los objetos de ese conocimiento, es decir, que el acto de conocer tiene dos caras. Por una cara consiste principal y fundamentalmente en poner los objetos que luego se van a conocer; y, claro, al poner los objetos, se imprimen en ellos los caracteres que luego, lenta y discursivamente, el conocimiento va encontrando en ellos. Ponemos, pues, a los objetos reales, los caracteres del espacio y del tiempo (que no son objetos, sino algo que nosotros proyectamos en los objetos) y como les hemos proyectado, les hemos inyectado "a priori" ese carácter de espaciales, luego encontramos constantemente en la experiencia ese carácter, puesto que previamente se los hemos inyectado.

Tenía preparadas mis notas para haber llegado hoy mucho más allá de lo que he llegado en la exposición de Kant; pero en el curso de la lección he resuelto lo contrario, por una razón: porque aunque pude haber explicado hoy toda esta primera parte y haber atacado el problema del tiempo y haber llegado a la conclusión del idealismo trascendental, en la estética trascendental, hubiera tenido que pasar mucho más rápidamente sobre todos esos conceptos; pero de hacerlo es casi seguro que hubiera incurrido en el pecado de oscuridad. La filosofía de Kant es difícil. Los problemas que ella plantea no son fáciles. Me he esforzado por explicarles a ustedes con toda minuciosidad y lentitud (ustedes deben acostumbrarse a este modo de pensar lentamente) para no dejar muchas dudas. Así es que les pido a ustedes perdón por no haber desarrollado más materia; pero, en fin, ya la terminaremos en la próxima lección.