HEGEL, Georg Friedrich Wilhelm

Por Cornelio Fabro



1. Vida. Hegel nació en Stuttgart el 24 agosto 1770 y m. en. Berlín el 14 nov. 1831. Realizados los primeros estudios en el «gimnasio» de su ciudad natal, en 1788 ingresó en el Seminario teológico de Tubinga, donde permaneció hasta 1793: es el periodo de la primera elaboración de su pensamiento, en el estudio comparado de la civilización greco-romana y de la religión revelada (judaísmo y cristianismo), y de la amistad con Hölderlin y Schelling, cuya influencia experimentó profundamente. No se puede dudar, según resulta de investigaciones recientes (R. Schneider, E. Benz, Hegel O. Burgen), de que la estancia en Tubinga puso a Hegel en contacto con la célebre escuela suaba de la Theologia vitae, con la que el Pietismo había intentado renovar interiormente la conciencia religiosa enfriada por las controversias confesionales: de las doctrinas de J. A. Bengel, P. M. Hahn y especialmente de F. C. Oetinger y sus discípulos, recibieron Hölderlin, Schelling y Hegel aquel entusiasmo épico y lírico por la Idea como plenitud de vida y órgano supremo de la verdad que sostiene desde lo íntimo la obra de Hegel y la libera de las infinitas complicaciones y divagaciones que dividen y atormentan a los críticos. De 1793 a 1796 se encuentra en Berna como profesor particular, y con la misma ocupación marcha a Francfort (1797-1800).

Su primera actividad académica tiene lugar en Jena de 1801 a 1807, periodo de maduración de su filosofía y de un progresivo distanciamiento del naturalismo de Schelling: en este tiempo funda, juntamente con Schelling, el «Kritisches Journal der Philosophie», en el que publica sus primeros ensayos de crítica filosófica. Tras el breve paréntesis de Bamberg (1807-08) corno redactor de Bamberger Zeitung, en 1809 es nombrado director del Nürenberger Gymnasium; en 1816 logra la cátedra de filosofía de la Univ. de Heidelberg, y finalmente en 1818 consigue la anhelada cátedra de filosofía de la Univ. de Berlín, de la que es rector en 1829-30. Su rápida muerte fue causada por epidemia de cólera.

2. Obras. Se pueden dividir en cuatro grupos atendiendo a la cronología y a su importancia doctrinal.

1) Obras de juventud. Quedaron inéditas; fueron ordenadas y descritas en su conjunto por Dilthey a la Academia Prusiana de las Ciencias de Berlín en 1905, y editadas íntegramente por H. Nohl en 1907 (cf. bibl.). Comprenden los siguientes ensayos: Religión popular y cristianismo (p. 1-72): cinco fragmentos; La vida de Jesús (73-136); Lo positivo de la religión cristiana (137-240); El espíritu del cristianismo y su destino (241-342); Fragmento sistemático, llamado de Francfort, de 1800 (345-351). Algunos fragmentos de menos importancia son recogidos por Nohl en un Apéndice (p. 355-402).

2) Escritos preparatorios del «sistema», del periodo 1801-12, que pueden subdividirse en cuatro momentos:

a) Erste Druckschriften (los principales: Differenz des Fichte"schen und Schelling"schen Systems der Philosophie, ed, aparte en 1801; Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, 1802; Glaube und Wissen, 1802. Estos dos vastos ensayos fueron publicados como artículos en «Kritisches Journal der Philosophie»).

b) El importante acervo de los cursos de Jena (Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, de 1802-03, y Jenenser Realphilosophie, de 1804-06).

c) Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Die Verfassung Deutschlands, 1802; Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816, 1817; Über die englische Reformbill, 1831; Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, 1802; System der Sittlichkeit, 1802).

d) Die Phänomenologie des Geistes (1807), que es la primera exposición del sistema y significa la separación definitiva de Schelling. En esta nueva perspectiva se orientan los cursos de Nuremberg que llevan el título de Philosophische Propädeutik (1809 ss.).

3)Obras sistemáticas editadas por Hegel:

a) Wissenschaft der Logik La obra más característica de la filosofía hegeliana; la 2ª ed. fue publicada por Hegel con nuevo prefacio en 1831.

b) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, de 1817, dividida en tres libros (I, La ciencia de la lógica; II, Filosofía de la naturaleza; III, Filosofía del espíritu) en forma de texto académico. Obra feliz por su concisión y por la fuerza de su estilo, que Hegel amplió en dos ed. posteriores (1827 y 1830).

4)Cursos de Berlín.

a) Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u. Staatwissenschaft im Grundrisse, redactado por extenso en 1820 y publicado en 1821.

b) La masa impresionarte de Vorlesungen de los diversos campos del espíritu (estética, filosofía de la religión, historia de la filosofía y filosofía de la historia), recogidas y publicadas después de la muerte de Hegel por sus discípulos valiéndose de cursos, fragmentos y apuntes.

3. Doctrina.

1)El paso de Kant a Hegel. Este tiene lugar dentro del Ich denke überhaupt entendido como libertad radical de tal forma que, eliminando la distinción entre fenómeno y noúmeno, aquél se convierte en noúmeno y única cosa en sí. Efectivamente, para Fichte «El Yo se pone a sí mismo, simplemente porque es, y el Yo es sólo en tanto en cuanto se pone. Por tanto, la expresión definitiva es: Yo soy absolutamente, yo soy porque soy, soy absolutamente lo que soy. Es decir: el Yo originariamente pone absolutamente su propio ser» (Grundlage der gesamte Wisenschaftslehre, 1794, Medicus I, 290 ss.). El cogito ergo sum de Descartes se resuelve en la única fórmula posible: cogitans sum, ergo sum. Y como el sum no es ni puede ser, en la línea Descartes-Kant, otra cosa más que el cogitare, en lugar de reduplicar el cogito, que buenamente presupone, Fichte reduplica el sum: Sum ergo sum. Fichte cita también la fórmula de Reinhold: repraesento (repraesentans sum), ergo sum, y la prefiere a la de Descartes. Pero advierte que cogito, repraesento... son fórmulas parciales, porque la conciencia pura (sum) abarca todas sus actividades y no se agota en el pensar, representar, etc.

Ya en el cogito ergo sum de Descartes, observa el último Schelling, y aún más en la doctrina del Yo de Fichte, es evidente que sólo el Yo (Yo soy) es expresado y conocido, que sólo lo que es puede ser sujeto-objeto. Pero éste no podemos ponerlo inmediatamente. Inmediatamente y primo progressu sólo puede ser puesto el Sujeto puro, y únicamente después de éste, secundo loco, puede ser puesto el Objeto puro; ambos, como el uno sólo puede ser lo que atrae al otro (das Anziehende), y el otro lo que es atraído por el uno (das Angezogene), ambos con esta mutua atracción ponen de manifiesto al Ente, pues el verdadero Ente está allí donde Sujeto y Objeto se encuentran en la autoconciencia (en el indivisible Sujeto-Objeto). Queda sentado entonces que, para el idealismo, la reflexión filosófica tiene valor solamente si existe relación al Absoluto, y no como reflexión aislada. Pero el Absoluto, puesto que es producido por la reflexión filosófica por medio de la conciencia, resulta consiguientemente una totalidad objetiva, un todo de conocimiento, una organización de conocimientos donde cada parte se pone en su relación al Todo. Fichte se orienta hacia esa identidad, pero no la alcanza; el principio de Identidad es, en cambio, el principio absoluto de todo el sistema de Schelling, que es a la vez, según la expresión de Hegel, un sistema de libertad y de necesidad (Differenz des Fichte"schen -und Schelling"schen System der Philosophie, Lasson I, 86). La ruptura de Hegel con Schelling –que aparece en la famosa Vorrede a la Phänomenologie des Geistes (1807)– se observa en la concepción distinta del Absoluto, pues para Schelling el Absoluto constituye el principio y, por el contrario, para Hegel el Absoluto es la síntesis y conclusión suprema, el «resultado» de todo el proceso dialéctico. Hegel no puede aceptar la «intuición intelectual» de Fichte y Schelling como órgano de todo pensamiento trascendental: el nuevo idealismo es el mecanismo del nacimiento del mundo objetivo desde el principio interno de la actividad espiritual, cuyo primer contenido es el Absoluto, Dios mismo.

2) Formación del pensamiento hegeliano. Es éste un problema extraordinariamente complejo, y la historiografía, incluso por falta de una edición segura de sus obras, no ha llegado aún a resultados definitivos. Podemos, sin embargo, con la ayuda del mismo Hegel indicar un triple principio fundamental de inspiración: teológico, metafísico, crítico.

a) El principio luterano de la fe, con el que Hegel declara su plena solidaridad considerando su filosofía como el desarrollo y maduración del mismo: «Lo que Lutero inició como creencia en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado por comprender en el concepto» (Philos. d. Rechts, Vorrede, E. Gans, Berlín 1840, 19). «Lutero –escribe Hegel–, quebrantando los votos religiosos en la cristiandad y la estructura jerárquica de la Iglesia –con su ‘¡todos somos pastores!’–, obtuvo la libertad y la autonomía del espíritu que se despliega en sí y para sí, y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero comenzó en germen la libertad del espíritu... De esta forma, en lo más íntimo del hombre se ha hecho un sitio donde él está únicamente cabe sí y cabe Dios, y cabe Dios él está únicamente en cuanto es él mismo: en la conciencia debe encontrarse cabe sí como en su propia casa» (Gesch. der Philosophie, C. L. Michelet, Berlín 1844, 227 ss., 230 ss.). Había que elevar la fe luterana de su condición de subjetividad cerrada y de sentimiento inmediato a la certeza absoluta que abraza todo su contenido, y lo expresa «como absoluta objetividad»: ésta es la tarea del idealismo objetivo.

b) El principio spinoziano de la unidad de la sustancia, que el romanticismo y, sobre todo, el idealismo de Fichte y de Schelling había redescubierto superando el dualismo kantiano. Para Hegel «ser spinoziano es el principio del filosofar»: el mérito de Spinoza está en haber afirmado, de una manera más concreta que el cogito cartesiano, la identidad metafísica de pensamiento y ser (unidad de atributos y modos en la Sustancia) asegurando con ello la presencia esencial del absoluto a sí mismo en sus manifestaciones. El progreso enorme de Spinoza, según Hegel, consiste en su principio metódico omnis determinatio est negatio, según el cual el ser se da únicamente como Totalidad de todos sus modos y formas (Philos. der Religion, I. Begriff der Religion, Lasson, Leipzig 1925, 288). Por eso el punto de vista spinoziano es reconocido como esencial y necesario, antes de pasar adelante y proceder a la formación del sistema completo (Gesch. d. Philos., I, 460 ss.). Reprocha Hegel a la Sustancia de Spinoza su concepción rígida, intelectualista y panteísta de la divinidad, a la que identifica sin más con las cosas («¡Dios es todo, es este trozo de papel!»), recayendo con ello en la vaguedad de la religión hindú y en el ón inmóvil de los eléatas (Philos. de. Religion, I, 191 ss.): a la Sustancia de Spinoza le falta «la vuelta a sí misma» desde sus modos y atributos, y por esto no es concebida como Sujeto absoluto que se diferencia a sí mismo (Wiss. d. Logik, Lasson I, 337).

e) El principio especulativo y auténticamente resolutivo que es el «Yo pienso» kantiano o, si se quiere, la unidad trascendental de la conciencia, pero concebida no como en Kant en forma gnoseológica e instrumental respecto a la determinación del Ser y de la verdad, sino productiva y constitutiva de ésta; a Kant se debe además el haber aclarado la estructura antinómica de la «razón» (Vernunft); en Kant aprendió también Hegel la crítica disolvente de la religión positiva revelada.

Hegel reprocha a Kant el haber preferido el entendimiento (Verstand) a la razón (Vernunft) partiendo la verdad en un sistema dualístico de oposiciones abstractas sin perspectiva de conciliación (sujeto-objeto, entendimiento-razón, materia-forma, cosa en sí-pensamiento, naturaleza-Dios, libertad-necesidad, etc.), incapaz de elevarse a un punto de vista superior (cf. Enz. d. philos. Wiss., especialmente §§ 56-60, L. von Henning, Berlín 1840, 117-125). Pero Hegel alaba sin reservas la Crítica del juicio, donde Kant, al exponer el «reino de los fines» propio de la vida del espíritu, presenta las finalidades como «vida», posición que es también la de Aristóteles (Philos. d. Relig. I, 216): se trata de precisar cuál es el principio motor del proceso que para Hegel es la dialéctica, no en cuanto simple instrumento de pensamiento sino en cuanto esencia del pensamiento mismo y, por tanto, de la realidad como tal.

Una importante sugerencia en este sentido, y en continuidad con el principio spinoziano omnis determinatio est negatio, la recibió Hegel de Böhme: a él atribuye Hegel expresamente la concepción de la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos mediante la mediación de la negatividad, y el considerar todo en función de la «sagrada triplicidad»: «En él el principio del concepto es perfectamente vivo... todo consiste, efectivamente, en concebir la negación como simple, pues ella es a la vez lo opuesto: el “tormento” (Qual) es, pues, esta escisión interna y la simplicidad a la vez». Y Hegel mismo aproxima a Böhme con Proclo, el teórico de la dialéctica triádica. Admira además Hegel en el místico de Görlitz el descubrimiento de que Dios para ser Dios ha de devenir, mediante un proceso de «vuelta a sí mismo» a través de contrarios, y en esto tiene sentido y verdad el misterio trinitario de la religión cristiana, la creación, la redención, etc.; es lo que Hegel formula con expresión feliz: «El dirimirse de Dios en sí mismo» (Gottes Diremption seiner selbst, en Gesch. d. Philos., I, 297).

El influjo más inmediato que en su pensamiento ejercieron los idealismos de Fichte y de Schelling pudo hacer madurar su alejamiento de éstos y la concepción de un idealismo metafísico objetivo.

3) La esencia de la dialéctica (el Aufheben como «suprimir-conservar»).
La imponente mole de la obra de Hegel constituye el intento de describir el itinerario de la conciencia en sí misma desde los diversos puntos de vista teoréticos y prácticos que se pueden tomar en la reflexión filosófica. Está claro que la «razón», de la que se ha hablado, es el espíritu humano mismo entendido en la plenitud de sus actividades espirituales y en la totalidad de sus «momentos» culturales y de sus periodos históricos: el ser que constituye el contenido de la verdad es precisamente el «devenir» de ese espíritu, y la filosofía es la consideración de este devenir. En la Fenomenología del espíritu se avanza desde el «saber aparente» (certeza sensible, percepción, entendimiento) a la autoconciencia y, luego, a la razón y a su actuación en la vida del espíritu hasta el «saber absoluto». La Lógica estudia el lado formal de este proceso: en el prólogo a la segunda ed. de la Lógica (1831), al final ya de su carrera, Hegel hace notar que es preciso llevar a sus últimas consecuencias el principio de la autonomía del pensamiento, de modo que el «comienzo» del filosofar sea «sin presupuestos, simplicísimo, la simplicidad misma» (Wiss. d. Logik, Vorrede, I, 20 ss.). Por este motivo la Fenomenología, que originariamente debía constituir la «primera parte del sistema», parece ausente del edificio de la Lógica hegeliana, tal vez el más suntuoso que el espíritu humano haya levantado al pensamiento puro. En esta obra se presenta sistemáticamente la dialéctica: ella es para Hegel el único método de la filosofía.

a) El primer momento es el ser puro («das reine Sein»), absolutamente indeterminado y vacío. Es éste el único comienzo lógico válido por ser absolutamente sin presupuestos: se produce «en el elemento del pensamiento que es libremente por sí, es decir, en el saber puro» (Wiss. d. Logik, 1,53): este saber puro –precisa Hegel– es «el ser en general, el ser y nada más, sin determinación o contenido alguno» (ib., 54). ¿Se trata de un inmediato o de un mediato? Desde el punto de vista lógico el ser puro es lo inmediato mismo, pues sólo el ser puro puede ser el comienzo. Por otra parte –reconoce Hegel–, este ser puro «ha surgido por vía de mediación, y justamente por vía de una mediación que es al mismo tiempo su propia negación» (l. c.). A lo que parece, Hegel no se contradice, porque el comienzo de la Lógica es lo inmediato de reflexión y, por tanto, un hacer hacia atrás –con la reflexión– el camino o proceso que lo real lleva a cabo hacia adelante en su devenir. Por eso el ser puro del comienzo es ya el «resultado» de la mediación, en cuanto que es preciso suprimir del ser toda accidentalidad y particularidad mediante el momento de la negación. Por ello puede afirmar Hegel que «en filosofía avanzar es más bien retroceder y buscar los cimientos» (Wiss. d. Logik, 1,55). A este ser puro vacío corresponde la esfera del Dasein, del que se ocupa el libro I de la Lógica.

b) El segundo momento es la nada, pero no una nada total, sino la nada que está ligada al ser. Si el ser puro del comienzo es «lo inmediato indeterminado», de hecho es nada, concluye Hegel, en cuanto está constituido por la ausencia de toda determinación de aquel ser puro, por la imposibilidad de cualquier intuición: la nada, por tanto, es inherente al ser, y el comienzo los contiene a ambos, es la unidad de ellos (ib., 67 y 58). Como buen discípulo de Spinoza y de Böhme, Hegel afirma que esta unidad del ser con el no-ser puede muy bien tomarse «como la primera y la más pura definición del Absoluto». Pero lo que interesa poner de relieve es que la nada se convierte en el principio motor de la dialéctica: si todo ente particular, justamente en cuanto que es determinado, es síntesis de ser y no-ser, resulta que la auténtica posición de lo real se obtiene por la negación que es la determinación: «Esta nada, dice Hegel, no es la del entendimiento abstracto, sino que es la nada de aquello de que resulta ella (woraus es resultiert) y, por consiguiente, en realidad... el resultado auténtico» (Phänom. d. Geistes, I. Hoffmeister, Leipzig 1937, 68); en este sentido habla Hegel de la «enorme fuerza de lo negativo, como energía del pensamiento, del Yo puro» (ib. 29). La nada es el mal que es necesario al ser para que el bien se manifieste y se afirme.

c) El tercer momento es el devenir como unidad (dinámica) de ser y no-ser. El devenir manifiesta exactamente que la realidad no descansa jamás en lo finito, en lo particular como tal, porque todo finito en cuanto está penetrado por el no-ser (omnis determinatio est negatio) pasa a algo distinto; lo que era, ya no es, y lo que no era, ahora es. Por tanto, la oposición de ser y no-ser pone a ambos juntos e inseparables, de modo que «inmediatamente cada uno de ellos desaparece en su opuesto» (Wiss. d. Logik, I, 68). Es esta recíproca pertenencia del ser y de la nada la realidad del devenir, la realidad (Wirklichkeit) sin más, pero no como un ir de finito en finito hasta el infinito (infinidad viciosa), sino de tal manera que el ser de lo finito se presenta como lo negativo que pasa a lo positivo en cuanto tal que es el Infinito (Infinidad positiva, es decir, verdadera: die wahre Unendlichkeit). Se puede, por tanto, afirmar que la dialéctica como tal es una tensión de polaridad binaria (apariencia y realidad, esencia y existencia, partes y Todo, finito e Infinito...), porque los tres momentos pertenecen a la reflexión lógica y, por lo demás, es bien conocido que ser y nada son inseparables en el devenir. La dialéctica real consiste en la continua «nadificación» que uno de los miembros (lo finito) pone de manifiesto en el devenir con que se revela la realidad absoluta, el Infinito. ¿Es también el Infinito dialéctico? Hegel debería negarlo si no quiere reabrir un nuevo proceso hasta el infinito y quedar prisionero a su vez de la infinidad viciosa: sin embargo, la fórmula del Infinito hegeliano es que éste es unidad de finito e infinito, y de Dios dice Hegel que no puede ser Dios sin el mundo (Ohne Welt Gott ist nicht Gott: Philos. d. Relig., I, 148).

4) Las formas del Espíritu absoluto. Al igual que la Ciencia de la Lógica es la exposición analítica del paso del Espíritu desde la indeterminación radical del ser vacío inmediato (lib. I) hasta alcanzar mediante las determinaciones negativas de la esencia (lib. II) la absoluta determinación del Concepto en sí y para sí que es la Idea absoluta (lib. III), de la misma manera la Enciclopedia de las ciencias filosóficas comprende la exposición sintética y completa del «sistema» en sus tres etapas, Lógica (lib. l), Filosofía de la naturaleza (lib. II) y, finalmente, Filosofía del espíritu (lib. III). Mientras en la Lógica se recogen más sucintamente las tres etapas de la Ciencia de la Lógica, en la Filosofía de la naturaleza Hegel expone de una manera sistemáticamente elaborada los resultados de sus estudios y esbozos del periodo de Jena sobre este asunto: es el aspecto más desatendido por la tradición y por los estudios hegelianos, aunque sin razón, puesto que en ella Hegel pone a prueba (con mejor o peor éxito) su doctrina dialéctica por referencia a la realidad de los fenómenos de la experiencia y de las ciencias físicas, matemáticas y naturales. Naturalmente, la parte más original es la exposición de las tres etapas o secciones de la Filosofía del espíritu: el Espíritu subjetivo, es decir, el alma, donde Hegel (en la sección B) inserta un compendio de la Fenomenología del espíritu; el Espíritu objetivo, que trata de los problemas jurídicos y políticos en los cuales queda absorbida para Hegel la moralidad; por fin, el Espíritu absoluto en sus tres formas: el arte, o sea, el Espíritu en la forma de la belleza o, si se quiere, en su inmediatez natural, es decir, intuitiva en cuanto que ésta es únicamente signo de la Idea (§ 556); la religión es la segunda forma del Espíritu, en la cual el Espíritu absoluto se manifiesta a sí mismo como unificado y recogido en sí, y en cuyo exposición Hegel establece la necesidad de la «muerte de Dios» (Gottes Tod) consiguiente a la venida de Dios al mundo (§ 569) y también que Dios tiene su autoconciencia en el hombre (§ 564); finalmente la filosofía tiene el mismo contenido que la religión, pero se sitúa por encima de ella, es decir, la supera eliminando la separación de finito e Infinito, de criatura y Creador, y estableciendo la unidad e identidad de ambos en la Idea como Todo (§ 573). De esta manera, la filosofía tiene la forma de un círculo o mejor, según dice expresamente Hegel, de un «círculo de círculos».

4. Significado y valoración del hegelianismo. En la especulación hegeliana se funden en una unidad sistemática las preocupaciones críticas, metafísicas y teológicas del pensamiento moderno en el intento –jamás antes ni después ensayado en tales proporciones– de una síntesis de valor universal. Su concepción unitaria de la vida del espíritu, la posición central que, por su mediación entre el pensamiento griego fundamentalmente cosmológico y el pensamiento moderno esencialmente antropológico, asume en el sistema el pensamiento cristiano como descubridor del concepto de verdad y de libertad radical, sitúan a Hegel en la cima del pensamiento de Occidente, por referencia a la cual cobran relieve en sentido positivo o negativo todas las demás formas de pensamiento posteriores Una grandiosidad de temas y una riqueza de desarrollos que se ha mantenido únicamente en Hegel para resquebrajarse (selbst sich Risse bekommen) inmediatamente tras su desaparición: el imponente edificio de la dialéctica hegeliana se ha resquebrajado por sí solo. En efecto, no es difícil demostrar cómo la dialéctica hegeliana, desde cualquier punto de vista que se la considere, presenta una ambigüedad fundamental.

1) Se afirma que la verdad es «resultado», que está en el Todo (das Wahre ist das Ganze), para luego tener que afirmar que el Absoluto está presente desde el principio y trabaja «a las espaldas» (hinter den Rücken: Enzykl. § 25), que el Absoluto es unidad de positivo y negativo, de finito e infinito. Esto por no hablar de la ambigüedad metodológica de querer eliminar todo contenido de experiencia inmediata, y después echar mano de conceptos como «movimiento», «fuerza», «pasar», etc., que únicamente de la experiencia inmediata cobran significación (objeción de Trendelenburg que ha dado trabajo a todos los hegelianos desde Michelet a Spaventa, a Gentile). Hegel, por tanto, no ha resuelto el problema fundamental de la filosofía, el de la relación entre sensibilidad y razón, entre particular y universal.

2) En la concepción hegeliana de la vida del espíritu, la forma o vida más alta de la conciencia no es la religión, sino la política, tal como se realiza en la historia de los pueblos y en las diversas civilizaciones: el Espíritu absoluto es el Espíritu del mundo (Weltgeist), el único individuo de la historia, al cual está subordinado el espíritu de cada pueblo (Volkgeist) y a éste cada individuo. De este modo, Dios, Espíritu del mundo, es el absoluto-humano que domina la naturaleza: «Si la esencia divina no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería nada» (Philos. d. Gesch., I, 38). Hegel, en consecuencia, defiende la subordinación de la religión a la política y de la Iglesia al Estado; Por otra parte, el concepto de inmortalidad individual no tiene contenido teórico alguno, sino que deriva únicamente de la extrapolación de un deseo fantástico.

3) Para Hegel –que lo aprendió en la teología de Böhme– el esquema auténtico de la dialéctica es el dogma cristiano de la Trinidad: el Padre, Potencia, un universal abstracto, se desdobla en el Hijo y éste, contemplándose a sí mismo, es el Espíritu Santo –tres momentos que constituyen una única realidad– (Philos. d. Gesch., I, 35 ss.). Pero Hegel sitúa la religión a mitad de camino entre la filosofía y el arte, porque permanece aún ligada a la imagen y, por tanto, inferior a la filosofía. De modo semejante, el dogma de la Encarnación, despojado de su contenido específico, se reduce en la dialéctica hegeliana al conocimiento que la autoconciencia ha logrado de sí misma en Cristo acerca de la identidad de lo humano y lo divino: por ello se comprende el influjo enorme de Hegel en el liberalismo dogmático y bíblico y en el laicismo en general, y el que se le haya acusado incluso de ateísmo.

BIBL.:

1) Ed. de las obras de Hegel: Werke, vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freuden des Verewigten, 18 vols., Berlín 1832-45; la Enciclopedia abarca 3 vol. (VI, VIII, VII,) y comprende los Zusätze recogidos por sus discípulos. Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, 20 vol., ed. H. GLOCKNER, Stuttgart 1927-30: reproducción de la anterior con retoques; los vols. XXI-XXII, son un estudio sobre Hegel, y los XXIII-XXV (1935) un extenso Hegel-Lexikon.-Sämtliche Werke, ed. crítica sobre manuscritos originales de G. LASSON, hasta ahora 20 vol., Leipzig 1923 ss. (en la Philosophische Bibliothek de la ed. Meiner); la Fenomenología ha sido reeditada por J. HOFFMEISTER, a quien se debe también la ed. de la Jenenser Realphilosophie (vol. XIX-XX) con una excelente intr. sobre Goethe und der deutsche Idealismus; él mismo ha comenzado la reed. del System und Gesch. der Philos. (hasta ahora sólo el vol. XV, Leipzig 1940, reed. 1944) con nuevos criterios en el uso de los manuscritos. –Los escritos de juventud que quedaron inéditos se encuentran editados y estudiados en: H. NOHL, Hegels theologische jugendschriffen, Tubinga 1907; J. HOFFMEISTER, Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936.
Trad. al español: Lógica, Madrid 1872; Filosofía del Derecho, Madrid 1878, Buenos Aires 1968 (5 ed.); Filosofía del Espíritu, Madrid 1907; Estética, Madrid 1908; Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Madrid 1917; Filosofía de la Historia, Madrid 1928, Barcelona 1970; Las pruebas de la existencia de Dios, México 1955; Historia de la Filosofía, México 1955; Ciencia de la Lógica, Buenos Aires 1956 y 1968; Introducción a la historia de la filosofía, 2 ed. Madrid 1959; Fenomenología del Espíritu, México 1966; Introducción a la Estética, Barcelona 1971.

2) Estudios generales o de conjunto, en español: B. CROCE, Lo vivo y lo muerto en la filosofía de Hegel, Buenos Aires 1943 (con bibl. hasta 1907); W. DILTHEY, Hegel y el Idealismo, México 1944; N. HARTMANN, Hegel, en La filosofía del idealismo alemán, II, Buenos Aires 1960; X. ZUBIRI, Hegel y el problema metafísico, en Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963, parte II, p. 223-243; cf. 143-145; J. HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, II, n, 450-465, Barcelona 1965, p. 220-242; É. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966, 309-339. Y también: W. MOOG, Hegel y la escuela hegeliana, Madrid 1932; H. FALKENHEIM, Hegel, 2 ed. Madrid 1940; E. BLOCH, El pensamiento de Hegel, México 1949; H. H. GLOCKNER, El concepto de la filosofía hegeliana, México 1965; O. MARKET, G. W. F. Hegel, en Forjadores del mundo contemporáneo (dir. F. PÉREZ-EMBID), I, 4 ed. Barcelona 1967, 258-268; W. KAUFMANN, Hegel, Madrid 1968; R. SERREAU, Hegel y hegelianismo, Buenos Aires 1968; K. LÖWITH, De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires 1968; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.

Otros: R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlín 1857, 2 ed. Leipzig 1927 (siempre fundamental); B. HEIMANN, Systeme und Methode in Hegels Philosophie, Leipzig 1927; J. H. STIRLING, The Secret of Hegel, 2 ed. Edimburgo 1898; R. KRONER, Von Kant bis Hegel, 2 vol., Tubinga 1912-24; 2 ed. 1961; TH. STEINBÜCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie, I, Bonn 1933; TH. HÄRING, Hegel, sein Wollen und sein Werk, 2 vol., Leipzig 1929-38; 1. SCHWARZ, Hegels philosophische Entwicklung, Francfort 1938; G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel, Oxford 1940; P. MARTINETTI, Hegel, Milán 1943; H. NIEL, De la médiation dans la philosophie de Hegel, París 1945; G. DE RUGGIERO, Hegel, Bari 1948; F. GRÉGOIRE, Études hégéliennes, Les Points capitaux du systéme, Lovaina 1958; W . SEEBERGER, Hegel, Stuttgart 1961; A. NEGRI, La presenza di Hegel, Florencia 1961.

3) Aspectos particulares, en español: M. A. VIRSORO, La lógica de Hegel, Buenos Aires 1972; G. STIEHLER, Hegel y los orígenes de la dialéctica, Madrid 1967; H. BECK, El ser como acto, Pamplona 1968; C. ASTRADA, Resonancias contemporáneas de la «Fenomenología del espíritu», «Cuadernos de Filosofía» 2 (Buenos Aires 1949) 38-96; R. VALLS PLANA, Del yo al nosotros, lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona 1971; J. ORTEGA Y GASSET, La «Filosofía de la Historia» de Hegel y la historiología, Madrid 1928; M. MENÉNDFZ PELAYO, La Estética de Hegel, en La Estética del idealismo alemán (selec. y pról. de O. Market), Madrid 1954, cap. IV (p. 157-253); F. ELÍAS DE TEJADA, El hegelismo jurídico español, Madrid 1944; L. DUJOVNE, La filosofía del derecho de Hegel a Kelsen, Buenos Aires 1963; VARIOS, en «Atlántida» nº 49, IX (1971) 5-53 (estudios de J. Uscatescu, F. J. von Rintelen, M. F. Sciacca, E. Montspoulos).

Otros estudios particulares (orden cronológico): G. DELLA VOLPE, Hegel romántico e mística, Florencia 1929; N. HARTMANN, Aristoteles und Hegel, Erfurt 1933; L. PELLOUX, La logica di Hegel, Milán 1938; F. OLGIATI, Il paralogismo hegeliano, Milán 1946; H. HYPPOLITE, Génèse et structure de la phénoménologie de l"esprit de Hegel, París 1946; íb, Introduction à la philosophie de l"histoire de Hegel, ib. 1948; íd., Logique et existence, ib. 1953; A. KOJÉVE, Introduction à la lecture de Hegel, París 1947; PH. WEINDEL, Hegel, Der Mensch in Gott, en Der Mensch vor Gott, Düsseldorf 1948, 191-207 (importante valoración del pensamiento de Hegel desde la teología católica); R. HEISS, Hegel und Marx, en Symposion I, Friburgo Br. 1949, 169-206; M. HEIDEGGER, Holzwege, Francfort M. 1950, 104-192; J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, París 1951; E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels Logik, Viena 1952 (importante y preciso estudio de la gnoseología de Hegel); E. SCHMIDT, Hegels Lehre von Gott, Gütersloh 1952; A. PLEBE, Hegel filosofo della Storia, Turín 1952; P. ASVELD, La pensée religieuse du jeune Hegel, Lovaina 1953; G. LUKÁCS, Die Zerstörung der Vernunft, Berlín 1955; H. WEIN, Realdialektik, Munich 1957; W. ALBRECHT, Hegels Gottesbeweis, Berlín 1958; A. T. B. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haya 1960; N. MERKER, Le origini della logica hegeliana, Milán 1962; A. CHAPELLE, Hegel Et la Religion, París 1964; H. RONDET, Hégélianisme et Christianisme, París 1965 (trad. ital. Milán 1967); J. SIMON, Das problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966; T. KOCH, Differenz und Versöhnung, Gütersloh 1967; B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die Thomistische Analektik, Colonia 1955, 2 ed. Ratingen 1968 (importante y valiosa confrontación entre la dialéctica hegeliana y la metafísica tomista); íd., Studien zur Meta physik Hegels, Friburgo Br. 1969; S. VANNI ROVIGHI, Introduzione alla Fenomenologia dello spirito di Hegel, Milán 1971.

CORNELIO FABRO.

HEGELIANOS

En el complejo edificio hegeliano, fe y razón, filosofía y teología, se unían en una síntesis que atraía y a la vez ponía en crisis tanto a creyentes como a no creyentes: el movimiento o dialéctica interna de esa atracción e inquietud originó la escuela hegeliana, de la que, en forma positiva o negativa, han surgido los principales movimientos especulativos del s. XIX. Los polos dialécticos de la especulación hegeliana eran, por una parte, el carácter absoluto –es más, divino– que la conciencia humana alcanzaba en la Idea absoluta; y por otra, la inmersión total de la razón humana en la historia, de modo que la relación del hombre con la religión y la política se presentaba, en el «sistema» de Hegel, de forma ambigua e inestable, en una tensión que terminaría por poner en crisis el mismo sistema. De esta crisis inevitable ha nacido la «Escuela hegeliana», con sus divisiones de Derecha, Centro e Izquierda.

Esta clasificación cuya terminología fue tomada por D. F. Strauss de la visión política del Parlamento francés bajo Luis Felipe, se fundamenta en la diversa respuesta que puede darse, según Strauss, a la pregunta crucial que se planteaba a la conciencia cristiana, es decir: una vez afirmada, con Hegel, la unidad de la naturaleza divina y humana, ¿puede aceptarse sin más la historia evangélica como historia auténtica?; y en caso afirmativo, ¿hasta qué punto? Las respuestas a esta pregunta han originado las tres direcciones de la Escuela:

1) La historia evangélica puede ser tomada como historia auténtica, pero en sentido hegeliano.
2) La historia evangélica es historia auténtica sólo en parte.
3) No es en absoluto historia.

La primera respuesta es la de los hegelianos de Derecha; la segunda es del Centro; y la tercera, la más radical, es la de los hegelianos de Izquierda. Sin embargo, la división entre la derecha y el centro es también aquí, como en política, muy fluctuante, a pesar del esfuerzo por oponer las dos fórmulas. Puede observarse también que el objeto o el pretexto de la crisis venía de una exigencia bien precisa que Hegel creía haber superado, y que había sido puesta por Lessing, el maestro más directo de la crítica teológica de Strauss: «Esto es: unas verdades históricas contingentes no pueden llegar a ser la prueba de verdades necesarias de razón» (Das ist: Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis vom notwendingen Vernunftwahrheiten nie werden. Lessing, Über den Beweis und der Kraft, Ges. W., Aufbau-Verlag, Berlín 1956, t. VIII, p. 12).

En efecto, el problema había sido recogido en estos términos por Kierkegaard –el mayor crítico del sistema hegeliano en el s. XIX–, quien bajo el seudónimo Johannes Climacus (Migajas de filosofía 1844, Postilla conclusivo no científica, 1846) afrontó el problema en estos términos: «¿Se puede tomar un punto de partida histórico para obtener una conciencia eterna? ¿Cómo puede algo semejante tener otro interés que el puramente histórico? ¿Puede acaso construirse la felicidad sobre un conocimiento histórico?» (cf. trad. italiana de C. Fabro, Introduzione, t. I, Bolonia 1963, 14). En cualquier caso, en las tres direcciones de la clasificación de Strauss permanece toda la ambigüedad de Hegel sobre la trascendencia del Cristianismo respecto a las verdades de razón natural. Esa trascendencia está, por el contrario, en el centro de la crítica antihegeliana de Kierkegaard. Para una mayor claridad, se ha generalizado el criterio de distinguir simplemente entre una derecha y una izquierda hegelianas: la primera es teísta favorable al Cristianismo: la segunda, en cambio, declaradamente atea y anticristiana.

1. La Derecha hegeliana. Está formada principalmente por los discípulos directos de Hegel y por los pensadores que han aceptado y desarrollado, en filosofía y teología, el elemento conservador de la especulación hegeliana. Mantienen una actitud conservadora, de los valores tradicionales, sobre cuatro puntos fundamentales:

a) la armonía positiva entre razón y fe;
b) la centralidad del dogma cristiano, trinitario y especialmente cristológico (Cristo como Hombre-Dios en el que, según Hegel, la humanidad alcanzó la conciencia de su identidad con Dios);
c) la consiguiente inmortalidad del espíritu, o elevación (superación) de la vida e historia humana más allá de los límites del tiempo; y
d) como cuestión metafísica de fondo, la discusión sobre las relaciones entre lógica y metafísica, que Hegel había dejado en la sombra al identificar sustancialmente lógica y metafísica. La Derecha hegeliana se concentró particularmente en torno a estos problemas.

Sus principales representantes son los siguientes: el teólogo Ph. C. Marheineke (1780-1846), que se encargó, para la edición de las obras completas de Hegel, de la preparación de los dos volúmenes de Vorles. über die Religionsphilosophie; obra de la que aceptó los principios y que influyó fuertemente sobre él (Vorles. über die Bedeutung der Hegelschen Philosophie in der chr. Theologie, Berlín 1842; System der christlichen Dogmatik, Berlín 1847).

K.F. Göschel (1781-1861) escuchó en Jena a Hegel, y tuvo el honor de que el mismo Hegel hiciese una amplia recensión de su escrito Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhältnis zur christlichen Glaubenserkenntnis (Berlín 1829) (recensión que se encuentra ahora en el volumen Berliner Schriften, p. 295-329), e incluso que el maestro le citase directamente en dos ocasiones (cf. Enzyklop. § 564; Die Beweise vom Dasein Gottes, ed. Lasson 1930, 44 ss.); Göschel es considerado el principal representante de la Derecha (cf. también: Der Monismus des Gedankens, Naumburgo 1832; Beiträge zur spekulativen Philosophie von Gott und dem Menschen und von dem Gott-Menschen, Berlín 1938: en polémica con D. F. Strauss).

H. G. Hotho (1802-73) abandonó los estudios jurídicos para dedicarse a la Estética bajo la guía de Hegel, y preparó para la edición de las obras completas de Hegel los tres volúmenes de Vorles. über die Ästetik (cf. Vorstudien für Kunst und Leben, Stuttgart 1835; Geschichte der deutsch. und niederl. Malerei, 2 vol., Berlín 1842-43).

Fr. W. Carové (1789-1852), de formación católica y dedicado a estudios jurídicos y económicos, intentó conciliar la filosofía hegeliana con la religión católica (cf. Ueber alleinseligmachende Kirche, 2 vol., Frankfurt-Main 1926; Kosmorama, Frankfurt-Main 1831; Neorama, Leipzig 1838).

J. E. Erdmann (1805-92), oyente de Hegel en Berlín en 1826 y dedicado a la Historia de la Filosofía (cf. Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie, 6 vol., Leipzig 1834-53; Vorles. über Glauben und Wissen als Einleitung in die Dogmatik und Religionsphilosophie, Berlín 1837; Grundriss der Logik und Metaphysik, La Haya 1841).

K. Fischer (1824-1907), conocido como el principal historiador de la filosofía moderna del s. XIX (cf. System der Logik und Metaphysik oder Wisenschaftslehre, Stuttgart 1852; Geschichte der neueren Philosophie, 6 vol., Mannheim-Stuttgart-Heidelberg 1852-77; Ueber das Problem der menschlichen Freiheit, Heidelberg 1875; Kritik der Kantischen Philosophie, Munich 1883).

E. Gans (1798-1839), estudioso de problemas jurídicos; preparó la edición de la Rechtsphilosophie en la primera ed. de las obras completas de Hegel (cf. System des römischen Civilrechts im Grundrisse, Berlín 1827; Das Erbrecht in weltgeschichtlichen Entwicklung. Eine Abhandlung der Universalrechtsgeschichte, t. I y II, Berlín 1824-25, t. III y IV, Stuttgart y Tubinga 1829-35; Vorles. über die Geschichte der letzten fünfzig Jahre, en Hist. Taschenbuch, Leipzig 1833).

H. F. Hinrichs (1794-1861), discípulo directo de Hegel y muy apreciado por el maestro, quien escribió el prólogo a su primera obra de relieve: Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft, Heidelberg 1822; además se dedicó principalmente a estudios de estética, lógica y política (cf. Aesthetische Vorlesungen über Goethe"s Faust, Halle 1825; Grundlinien der Philosophie und Logik, ib. 1826; Die Genesis des Wissens. Erster mataphysischer Theil, Heidelberg 1835; Politische Vorles., 2 vol., ib. 1843).

K. L. Michelet (1801-93), también alumno directo de Hegel en Berlín, preparó la edición de la obra Vorles. über die Geschichte der Philosophie para las obras completas del maestro; en su larga vida se dedicó a la Historia de la filosofía moderna y a todo el arco de los problemas filosóficos (cf. Anthropologie und Psychologie oder die Philosophie des subjectiven Geistes, Berlín 1840; Vorles. über Persönlichkeit Gottes und Unsterblichkeit der Seele oder die ewige Persönlichkeit der Seele oder die ewige Persönlichkeit des Geistes, ib. 1841; Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie, mit besonderer Rücksicht auf den gegenwärtigen Kampf Schellings mit der Hegel"schen Schule, ib. 1843; Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph, Leipzig 1870; Das System der Philosophie als exakter Wissenschaft, 4 vol., Berlín 1876-79).

K. Rosenkranz (1805-79) escuchó a Hegel en Berlín a partir de 1824, y con su gran actividad participó con ardor en la polémica que siguió a la muerte de Hegel, de quien escribió una notable biografía (Hegels Leben, Berlín 1844), y profundizó también en sus principios filosóficos y religiosos (cf. Kritik der Schleiermacherschen glaubenslehre, Königsberg 1836; Psychologie, ib. 1837; Kritische Erläuterungen des Hegelschen Systems, Leipzig 1840; Wissenschaft der logischen Idee, 2 vol., Königsberg 1858-59).

C. Rössler (1820-96) no fue discípulo directo de Hegel, pero aplicó sus principios fundamentalmente a los problemas políticos (cf. System der Staatslehre. A.: Allgemeine Staatslehre, Leipzig 1857; Der Grundstaz der Nationalität und das preussische Staatensystem, Berlín 1860; Das deutsche Reich und die kirchliche Frage, Leipzig 1876).

A la Derecha hegeliana pertenece también, sin duda, el italiano A. Vera (1813-85), que dio a conocer en Francia a Hegel traduciendo al francés sus principales obras, especialmente: La ciencia de la lógica, Enciclopedia, La filosofía de la religión, Filosofía de la historia... (cf. también: Problème de la certitude, París 1845; Introduction á la philosophie de Hegel, ib. 1855; Mélanges Philosophiques, ib. 1862).

Ciertamente eran también hegelianos de derecha el poeta-filósofo J. L. Heiberg (1791-1860) y el teólogo H. Martensen (1808-84), profesores de la Univ. de Copenhague contra quienes se dirigió la crítica antihegeliana de Kierkegaard (cf. de Heiberg: Om den menneskelige Frihed, Copenhague 1824; Ledetraad ved Forelaesninger over Philosophiens Philosophie eller den speculative Logik, ib. 1831-32; Om Philosophiens Betydning for den nuvaerende Tid, ib. 1833, ahora en Prosaiske Skrifter, vol. 1, ib. 1861, De Martensen: De autonomia conscientiae Su= humanae in theologiam dogmaticam nostri temporis introducta, Copenhague 1837, trad. danesa de L. V. Petersen en 1841; Den Christelige Dogmatik, 1 ed. Copenhague 1849; Om Tro og Viden, Et Leileghedsskrift, ib. 1867; Christelige Ethik, ib. 1871).

En Política y en Economía, la Derecha hegeliana se caracterizó sobre todo por su tendencia liberal conservadora, favorable a las reformas graduables, y hostil a los conflictos abiertos y a la lucha de clases.

2. La Izquierda hegeliana. Más conocida y activa –y efectivamente victoriosa en el plano ideológico de la férrea coherencia interna de los principios hegelianos–, la Izquierda hegeliana procede en sentido contrario a la Derecha, es decir, a partir de la demolición radical de toda estructura metafísica y teológica del pensamiento, reduciendo, por un lado, la realidad propia de la esfera racional a lo finito (cf. L. Feuerbach, Gedanken über Tod und Unsterblickeit, Nuremberg 1831), y, por otro, el aspecto religioso a la simple figura histórica de Cristo (cf. Strauss, Das Leben Jesu, 2 vol., Tubinga 1835-36). Por eso, su mérito es haber visto y denunciado las contradicciones internas de la dialéctica de Hegel a todos los niveles (religioso, político, especulativo...), lo que puede expresarse con la conocida fórmula de Engels: «El carácter conservador de esta concepción es relativo; su carácter revolucionario es absoluto» (F. Engels, L. Feuerbach und der Ausgangspunkt der klassischen deutschen philosophie, Stuttgart 1888).

El cometido histórico de la Izquierda hegeliana ha sido, pues, la superación del punto muerto en que con la «escolástica hegeliana» se encontraba el pensamiento moderno, descubriendo precisamente que su esencia y su coherencia estaba en la afirmación del ateísmo y de la revolución social. Distinta fue la crítica antihegeliana de Kierkegaard (a quien algunos autores, como Löwith: cf. Die Hegelsche Linke, 16 ss., 269 ss., equivocadamente colocan entre los representantes de la izquierda hegeliana). Kierkegaard, en efecto, critica a Hegel tanto por la dialéctica que comienza con la mediación de la nada (como hacen Marx y los marxistas), como por la deformación radical del Cristianismo (como hacen Feuerbach, Strauss y los marxistas), en cuanto que Hegel niega toda ética y concibe a Cristo como simple ejemplo y tipo de la humanidad que se eleva hasta la conciencia de la propia identidad con Dios.

En la Izquierda hegeliana conviene distinguir una triple dirección o tendencia:

a) liberal-nacional (en la que se incluyen también algunos representantes del Centro), p. ej. H. Heine (v.), M. Hess... ;

b) individualista-anárquica, como B. Bauer, M. Stirner.... y

c) radical, como Feuerbach, Strauss. Esta tercera dirección se afirmó y se consolidó con el materialismo dialéctico e histórico de Marx y Engels. También Lenin maduró su interpretación de la dialéctica con el estudio de los escritos de Hegel, y sobre todo de la Ciencia de la Lógica (cf. Lenin. Zur Frage der Dialektik, en Aus dem philosophischen Nachlass, Berlín 1958, 285 ss.). Lenin puede ser considerado como el último y más radical representante de la «disgregación-autentificación» de la concepción del hombre como producto histórico de su historia, es decir, de su trabajo, implícita en la dialéctica hegeliana.

C. FORTLAGE, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant, Leipzig 1852; J. E. ERDMANN, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlín 1878, espec. tomo II, Anhang: Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode (§ 331-348, p. 603 ss.); FR. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie 12, t. III, Berlín 1924; R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlín 1857; W. MOOG, Hegel y la escuela hegeliana, Madrid 1931; K. LÖWITH, Von Hegel zu Nietzsche, 4 ed. Stuttgart 1958; íd., Die Hegelsche Linke, Stuttgart 1962; H. LÜBBE, Die Hegelsche Rechte, Stuttgart 1962; C. FABRO, Materialismo dialettico e materialismo storico, Brescia 1962; M. Rossi, Marx e la dialettica hegeliana, espec. t. II: La genesi del materialismo storico, Roma 1963; G. OLDRINI, Gli hegeliani a Napoli, Augusto Vera e la corrente ortodossa, Milán 1964; G. HILLMANN, Marx und Hegel, Mannheim 1966; E. RAMBALDI, Le origina della sinistra hegeliana, Florencia 1966; A. NEGRI, La Destra hegeliana, La Sinistra hegeliana, en Grande Antología filosofica, vol. XVIII, Il Pensiero moderno, Milán 1971, 635-968; C. FABRO, Historia de la Filosofía, II, Madrid 1965, 218ss. (especialmente 227-261). Para más bibliografía especializada v. las obras indicadas de W. Moog, K. Löwith, H. Lübbe y espec. de A. Negri, así como la bibl. del art. HEGEL.

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