INTRODUCCIÓN


1. Plan de la obra

El tema es la pregunta filosófica por Dios. Esta formulación de la obra hay que explicarla palabra por palabra. Ya la tesis de que exista la pregunta filosófica del hombre por Dios —con artículo determinado— es discutible. En la historia existen múltiples modos divergentes sobre la formulación de la pregunta filosófica por Dios y por lo divino, por una parte; y, por otra, se niega, a veces, por principio, el sentido de las preguntas metafísicas, entre las que se cuenta la pregunta por Dios. Esta negación fundamental puede retorcerse, con todo, a su vez, porque la sospecha de carencia de sentido de la Metafísica es claramente ella misma una tesis metafísica 1. Admitir que se puede argumentar con fundamento científico-experimental poro contra la metafísica, sobrepasa, por tanto, los límites de las aserciones científico experimentales (KrV B 806). Esta tesis implica, inadvertidamente, de acuerdo con las propias normas, la carencia de sentido de la afirmación sobre la carencia de sentido. Admitir que únicamente pueden ser válidas como afirmaciones con sentido, las afirmaciones empíricamente comprobables, no se puede probar precisamente empíricamente y, en consecuencia, según el criterio del sentido, patentiza que ella misma no es una afirmación con sentido. La crítica, quizás necesaria, de la Metafísica, nunca puede presentarse como ciencia-de-la-naturaleza apoyada en la experiencia, sino siempre únicamente como Meta-Metafísica.

La historia de la Filosofía occidental, vista desde la sociedad de consumo, con su distribución del trabajo, se parece a una tienda de todo tipo de productos con autoservicio, pero mirada retrospectivamente resalta la tentación de disolver la Filosofía, bajo el nombre de Filosofía, en la historia escrita de la Filosofía, uno de los principales peligros de la actividad científica actual. Sea como sea, la Filosofía sólo puede hacerse con la seriedad radical de la verdad. Puede llamar la atención la perspectiva del supermercado, pero ella engaña al observador y echa a perder el

1. Retorsión significa la aplicación del sentido de una proposición a su propia posibilidad; este procedimiento lo aplicó por ejemplo Agustin contra el escepticismo (CA 2, 5, II): Los escépticos académicos afirmaban saber que no se podía saber nada, y sacaron, por tanto, por su tesis el que no podía saberse con seguridad la posibilidad de su propia posición. Con semejantes argumentos han de contar los antimetafísicos dogmáticos.

auténtico preguntar filosófico. La seriedad de la verdad de la Filosofía no discurre, en su radicalidad, por conocimientos dogmáticos, sino que vive preguntando a partir del deseo de lo absoluto y del saber sobre la ignorancia. La perspectiva histórica puede ser un paso hacia el verdadero filosofar, si supera la fijación en tradiciones de escuelas encerradas en sí mismas. Un Perspectivismo, por el contrario, que, por principio, pone unas junto a otras indiferentemente todas las perspectivas pensables y, en consecuencia, suprime la pregunta por la verdad, encierra en sí el peligro, de relativizar funcionalmente la exigencia del pensar filosófico, reduciéndolo, más o menos, a lo que es útil para la vida. Aunque en lo que sigue, sólo pocos de los muchos aspectos y rasgos pueden ser considerados o, al menos, ser someramente tocados, en la primera nota se reivindica que hay que tratar la pregunta filosófica por Dios y no puramente rasgos históricos de esta pregunta, espigando, según el gusto subjetivo, los granos de uva del pastel de la historia de la Filosofía 2.

Lo que lleva a la segunda nota: se ha de tratar concretamente de una pregunta filosófica. Aquí sólo se puede indicar lo genuinamente filosófico de esta pregunta. La palabra Filosofia significaba desde el comienzo la tendencia amorosa hacia la verdad absoluta y hacia la sabiduría que otorga felicidad, pero no a su posesión. Si esta tensión se paraliza parece que enmudece la pregunta por Dios (vide VGMP). Según Platón (Symposion 202a-d) el filósofo se encuentra, en cuanto ser finito, en la tensión entre sabiduría e ignorancia, entre lo mortal y lo inmortal. En cuanto ser-entre de deseo no aplacado -que no se puede probablemente aplacar en el mundo-el que filosofa es un ser de la pregunta, que en el mismo preguntar se convierte él mismo en cuestionable 3.

Dentro de este contexto formula Urs von Balthasar la siguiente pregunta crítica (PI21; comp. GT 15; KSA 1, 99): «,No tendría razón el viejo Lessing con su dicho, incesantemente atacado por todos los cristianos bien pensantes, de que en el caso de que Dios le dejase elegir, preferir a buscar a encontrar?» Agustín señala, a este respecto, dos errores complementarios, que resisten a la verdad que hay que encontrar: la carencia de confianza de que se pueda encontrar, en general, y la afirmación de que ya se ha encontrado: «Restant duo vitia, et impedimenta inveniendae veritatis... ne te contemnas, atque inventurum esse desperes, aut cene ne invenisse credas» (CA 2, 3, 8). La pregunta por Dios es un problema filosófico fundamental, ya que su carácter de pregunta es insuperable y porque mantiene al hombre en la tensión, a la vez, del saber sobre la ignorancia. Los científicos de la naturaleza que trabajan con formulaciones matemáticas y por el dominio técnico

  1. Las fronteras de este ensayo designa el subtítulo mencionado histórico y sistemático: una andadura a través de sus etapas.

  2. Vide Symposion 199b-d; el juego de palabras con épos subrayan el significado existencial de la pregunta; cfr. Etiam C 10, 27ss. y KrV B XXXI.

de los fenómenos de la naturaleza, quisieran, a veces, recibir, una clase de respuestas a sus preguntas que puedan ser sólo todavía mejoradas, pero no revisadas. Tales investigaciones de las ciencias naturales están incapacitas en sí mismas para expresar algo directamente filosófico. Suponiendo que el preguntar filosófico pudiese ser tratado según el asunto sólo en el saber sobre la ignorancia, peculiar al hombre, entonces en la Filosofía solamente y, ante todo no se trataría de que las respuestas fuesen conectas en su contenido, sino del preguntar que busca rectamente (Phaidon 80e), que permanece abierto a la verdad incondicionada.

La parte de la Filosofía, que trata explícitamente de la cuestión de Dios es considerada, la mayoría de la veces, parte de la Metafísica y, a veces, es designada como consideración de la región del ser de lo divino (Ontologia regional) 4. No forma parte de la obra propuesta ni la pregunta sobre qué es o tendría que ser la Metafísica, ni el ventilar la necesidad y cuestionabilidad de la Metafísica ni su constitución onto-teológica, que el Heidegger tardío consideró críticamente desde puntos de partida siempre nuevos, porque en la exégesis sobre Dios, concebido como primer fundamento y como valor supremo, veía la raíz del nihilismo (p.ej. PLW; GA 9, 235ss.: cfr. & 13b). La pregunta filosófica por Dios va ciertamente más allá de lo que normalmente se atribuye a la Naturaleza (1volc). En un sentido no específico de un pensamiento más allá de la naturaleza, la pregunta por Dios tiene de hecho algo que ver con la Meta-Física, sin que, con todo, se convierta de este modo en el fundamento radical de la Física de orientación técnica.

Las objeciones metafísico-críticas, que han acompañado a la Metafísica desde sus comienzos, afectan también a las cuestiones filosóficas sobre Dios. Toda crítica metafísica, que exige racionabilidad, debe, con todo, como ya fue mostrado, ser sostenida por la conciencia de que ella es también una empresa metafísica. Como la crítica de la Metafísica presupone la constitución natural metafísica del hombre, únicamente se puede criticar la Metafísica desde hipótesis que posean ellas mismas carácter metafísico. De este modo hay que abordar, en las siguientes investigaciones, la pregunta por Dios sin dogmatismo alguno, ni metafísico ni antimetafísico.

Preguntar es un lenguaje, que pretende una respuesta y que encuentra normalmente satisfacción en una respuesta. La respuesta puede confirmar un contenido o ponderarlo diferenciando críticamente; lo puede también discutir (ola posibilidad de un acceso a él). En todo caso, todo preguntar parece que es un buscar, determinado por motivos y disposiciones interiores y exteriores. En la Filosofía ha de ser

4. Como consideración de una región determinada del ser que se ha formado en la Ontología metafísica. Como objetos de la metafísica especial están en vigor desde la Metafísica racional de Christian Wolff, que para Kant fue sistematizadora: Dios, Libertad, Inmortalidad o alma, mundo, Dios); por ejemplo KrV B XXIX s. 7, not. 395; sobre esto KPM 5 s.; además MgMs.

un buscar científico. Este científico buscar está aquí determinado por el saber sobre la ignorancia, en cuanto que un espíritu finito que pregunta por lo infinito ha de confesar que pregunta, en último término, por algo que le supera infinitamente a él y a su capacidad de comprensión. En las preguntas filosóficas por Dios se ha de hablar, con todo, de lo infinito. Podemos hablar, en primer término, únicamente cuando tenemos interlocutores que creen una situación de diálogo. Esto presupuesto, podemos hablar en algo, por ejemplo, en una casa o al aire libre, en una comunidad de hombres, en un contexto ideológico, en una tradición, pero siempre únicamente dentro del contexto amplio que se llama mundo. Pero nosotros también podemos hablar únicamente a partir de algo, por ejemplo, de experiencias hechos gratificantes, dolorosas, informativas o desorientadoras, además, a partir de algo que hemos aprendido en alguna parte, a partir de planes proyectados o de la iluminación de situaciones en las que nos movemos.

El lenguaje científico se mueve en un contexto de significado pre-dado iluminado por la existencia y la intelección y nos permite, a partir de ello hablar de, sobre, a, con, para y contra algo, pero también en torno a algo. El que habla, habla siempre a la vez de algo y en torno a algo. Todo lenguaje que no sea desdeñable por ser un puro sonido vocal, aún en el caso en que lo dicho parezca que no dice nada, todavía habla de algo, incluso en el caso en que se pretenda no decir nada. Todo lenguaje humano manifiesta en su uso, consecuentemente, no sólo a sí mismo, sino que expresa siempre al menos algo, sin advertirlo. Lo mismo hay que decir también cuando lo expresado no puede expresar directamente aquello que ha de designar, sino sólo una representación que gira en torno de lo significado, evocándolo o calificándolo. Esto Lleva a la pregunta sobre cómo hay que hablar de aquello sobre lo que se habla en cada caso. Concretamente, respecto al tema aquí propuesto hay que decir cómo puede y haya de tratarse filosóficamente, la preguntapor Dios. Todo lenguaje científico, cuando es objetivado, parece que siempre habla también sobre algo. Pero si se reconoce como válida la afirmación de que el Dios infinito existe, es claro también, que tendría que callar ante Dios un lenguaje objetivante como el que habla sobre objetos. El lenguaje científico, supuesto que Dios exista, en relación a la realidad de Dios de la que se habla, no puede hablar más sobre algo, porque entonces tiene que hablar precisamente de aquel que está por encima de todo.

Puede darse la posibilidad, en lo que respecta a aquello sobre lo cual nadie puede hablar en su finitud (es decir sobre Dios y mundo), de hablar a Dios (por ejemplo dando gracias y pidiendo), hablar con El (en la oración que desea una respuesta), hablar en favor de Él (contra los que niegan y contra los blasfemos) y finalmente también contra ä (en la queja del creyente como Job, que ante el sufrimiento que padece siente la amenaza de perder toda confianza en Dios). La posibilidad de tal modo de hablar a Dios, partiendo de la relación creyentemente vivida con Dios, supera la capacidad del lenguaje filosófico, que ha de ser probado intelectualmente y que está aprisionado por la conciencia de la cuestionabilidad de la búsqueda humana de Dios. La pregunta filosófica por Dios se plantea en el mundo, a partir del contexto de lo dado anteriormente de un modo impremeditado y experimental, trata de algo que pretende representarla indirectamente. Ella es, en cuanto tal lenguaje, con todo, la pregunta por algo, apunta a algo, que en cuanto sigue siendo esencialmente pregunta, nunca se encontrará en situación de definir.

La última nota en el planteamiento de la obra es que la pregunta por Dios parece superar los posibles contextos dados y los que se pueden dar de antemano, solamente pueden ir más allá en un transcender formal, sin poder comprender, hacia dónde se dirige en su contenido el movimiento de la trascendencia. La Dialéctica del buscar y encontrar, según la cual el que busca ha de saber de lo buscado tanto que pueda reconocer su hallazgo como lo buscado, se convierte así en un motivo que acompaña a las investigaciones. Tomás de Aquino defiende la concepción de que los hombres no saben qué es Dios, decía, con todo, poder mostrar por los efectos (per effectus) que El es (p.ej. S. Th. I, 2, 2 y 3). Respecto a la inconcebibilidad de Dios afirmada así cognoscible por un espíritu finito humano, plantea agudamente la pregunta sobre la posibilidad de un encontrar, en la búsqueda humana sin dirección precedente, al soberano inconcebiblemente Absoluto. Este problema provoca la pregunta, difícilmente contestable, sobre cómo habría que pensar este puro encontrar5.

Este manual sobre la pregunta filosófica por Dios no ha de ofrecer una doctrina expresamente filosófica sobre Dios. Por eso, el tema de un tal libro es, ante todo, menos Dios mismo que el hombre, con tal de que pregunte por el Dios infinito. Esta pregunta se ha de formular teniendo en cuenta los momentos que ponen de manifiesto algo que sea digno de ser enseñado, algo que, por una parte, sea científicamente sostenible y, que por otra, pueda apuntar de hecho a Dios. En consecuencia, un manual sobre la pregunta filosófica por Dios ha de mostrar cómo dentro de una humanidad concreta y en su situación histórica, hay que desarrollar de una manera filosóficamente adecuada la pregunta por Dios.

Aquí se plantea la pregunta fundamentalmente sobre cómo el espíritu finito del hombre pueda concebir o representar la realidad infinita de Dios. La respuesta preferida en este libro afirma como dificultad propia de la pregunta filosófica por Dios que alguien que se entienda rectamente ha de plantear necesariamente la pregunta en razón de su constitución metafísica natural, pero que todas las posibles respuestas no obstante siguen siendo cuestionables. La cuestionabilidad inevitablemente inherente a todas estas respuestas no se adecúa a Dios, ya

5. Vide WiM; 109: ¿Existe acaso un buscar sin anticipación alguna, un buscar, que sea un puro encontrar?»

que Dios, en el caso de que exista realmente, es en su verdadero ser absolutamente incuestionable. De ahí se sigue en el pensamiento filosófico un par dialéctico de cuestionabilidad e incuestionabilidad de Dios. Aunque la cuestionabilidad de Dios, por tanto, no procede de Dios como fin de la pregunta, sino sólo del hombre que pregunta, se concreta para el hombre igualmente en la cuestionabilidad de Dios.

Imitando el procedimiento de Platón en la distribución del concepto (diairesis, para el concepto de Dihairesis cfr. v.gr. Politikos 265a ss.), se podría ensayar catalogar las posiciones pensables respecto a la cuestión de Dios. En lo cual podrían diferenciarse, en primer término, las proposiciones, según las cuales el conjunto de temas designados con el nombre de Dios hay que concebirlo o como incuestionable o como cuestionable. Si se tiene por cuestionable, entonces o se sostiene como incuestionable la no existencia de Dios o su existencia. Si se tiene la no existencia de Dios como cuestionable, entonces se podría poner como fundamento de esta proposición o la afirmación del sin sentido de las tesis de la existencia de Dios, o la afirmación de que su no existencia es patente, ya que se pueden conocer las condiciones psicológicas o sociales del origen de la afirmación humana de dioses y de Dios, por ejemplo, como proyección de necesidades humanas.

Si, por el contrario, se sostiene que la existencia de Dios es incuestionable, podría concebirse como base de esta proposición o la afirmación de que es un presupuesto de nuestro conocimiento (primum cognitum) que viene de tiempos inmemoriales y que se revela, en cierto modo, por sí mismo al espíritu finito humano; o se afirma que la existencia de Dios deriva de un concepto concebible, por ejemplo del concepto de algo pensable formalmente de un modo claro pero que apunta más allá de sí mismo en su contenido, más allá de lo cual nada mayor puede pensarse (id quo nihil maius cogitari possit).

Si se sostiene que la existencia de Dios no es aceptable precisamente por cuestionable, entonces son posibles de nuevo fundamentalmente dos posiciones. O esta cuestionabilidad lleva a la afirmación de su existencia o aboca en la afirmación de su no-existencia. Si la existencia de Dios se tiene por cuestionable, pero posible su aceptación, puede aceptarse esto o por motivos filosóficos o por una perplejidad que va más allá por la fe en la revelación, la cual o se apoya en motivos filosóficos o que puede rechazarlos como inútiles. Si la existencia de Dios se tiene ciertamente por cuestionable, y no es aceptada con todo en definitiva, entonces este rechazo podría apoyarse o en el argumento crítico del conocimiento de la incomprensibilidad por principio de una realidad infinita por lo finito o en la reserva del juicio fundada en la enigmaticidad insoluble de la dimensión profunda, que está más oculta que visible en las respuestas a la pregunta por Dios. La precedente división puede representarse en el siguiente esquema:

Tales divisiones pueden ser útiles como ejercicio dialéctico para relajación de la imaginación. Han sido propuestas aquí únicamente a modo de bosquejo y de un modo incompleto, porque significan poco para el tema6. La fragilidad de las divisiones aparece ya en que el ser de Dios, según las precedentes advertencias ha de concebirse a la vez en su aproblematicidad y en su problematicidad. Como las posiciones explícitas presentan las más de las veces posiciones intermedias, no se pueden aducir ejemplos históricos unívocos para este esquema.

En consecuencia, los motivos dihairéticos distinguibles y aparentemente opuestos en la pregunta filosófica por Dios, a pesar de algunas contradicciones, han de ser pensados a la vez también dialécticamente, ya que contienen una auténtica exigencia de verdad. El pensamiento filosófico sobre Dios no ha de perseguir sus metas ciegamente contratas posibles objeciones. La búsqueda de la indispensable verdad, no prevista, se ha de mantener también en conceptos y realidades que parecen contradecir explícitamente la existencia de Dios; esta búsqueda puede realizarse, sin embargo, con la esperanza de que la orientación en la exigencia de verdad lleva en último término a Dios de un modo semejante a Agustín, por el camino noológico.


2. Reflexiones sobre el método y desarrollo de la obra

Según Platón, la ciencia de lo sumo tendría que equivaler a la ciencia suma (µé'yLotov táOrpa), en el caso en que la poseyésemos (Politeia 505a). La ruta del conocimiento comienza claramente siempre por la percepción sensorial. En el camino hacia el conocimiento sumo, que buscan los filósofos, es necesario, en primer término, el autoconocimiento, que es superior al saber sobre objetos senso-

6. Vide la definición dihairética del pescador de caña en el Sophistes de Platón, 219a s., el cual aunque no alcanzada la meta, logra maravillosamente, ser algo preliminar a la definición de los sofistas. De un modo semejante fracasa la definición de los políticos en el Político, expuesta en el diálogo, claramente a la abierta ironía (266b).

rialmente experimentables del mundo exterior, porque en el autoconocimiento no se busca exclusivamente conocimiento, sino también conocimiento del conocimiento y conocimiento del cognoscente (Phaidros 229e/230a). Así surge en Platón la triple gradación del camino hacia el verdadero conocimiento. Esta vía comienza con la investigación del mundo exterior fundamentada en la percepción y lleva a través de la retrospección hacia sí mismo del cognoscente, al retorno hacia la pregunta por lo sumo, sin que se pueda alcanzar en el mundo respuesta concluyente alguna. Platón encuentra ridículo «hacerlo todo en cosas insignificantes y esforzarse tenerlas lo más exacta y puramente, sin exigir en lo superior, sin embargo, la mayor exactitud» (Politeia 504d). Él muestra también que no se puede encontrar positivamente la buscada enseñanza, de modo que también amenaza la ridiculez (505b) a los que creen conocer ya lo decisivo. Con esto manifiesta algo que Aristóteles formuló conceptualmente, cuando designó el saber divino al discurso filosófico sobre Dios (Mp 982b-983a; 1026a) como ciencia buscada.

La situación real en la que se encuentra la Filosofía de no poder resolver dogmáticamente el problema del conocimiento de Dios, porque permanece aporético, no ha cambiado a lo largo de la historia de la Filosofía, aunque considere ahora su representación en Agustín, Tomás, Kant o Heidegger, por mencionar solamente algunas de las figuras importantes del pensamiento (en contra PhdG 14). Si se parte de la necesidad y de la insolubilidad de este problema, hay que ser conscientes de la seriedad y del juego de la investigación (Phaidros, 276a s.).

Quien crea que puede superar la pregunta filosófica por Dios con una doctrina sobre Dios, debería ser consciente, al menos si quiere seguir exigiendo una certeza incuestionable sobre la realidad de Dios, que debe confrontarse seriamente con quien, buscando la verdad, niega a Dios. Una vez tenga conciencia de sus objeciones, debería confesar que presenta su doctrina en un plano que supera la finitud del hombre, y que habla de un modo inadecuado al hombre, lo que ya Tomás rechaza en el examen del Argumento anselmiano (cfr. S. Th. I, 2, 2c).

Está claro que también es posible que, preguntando seriamente, tenga por no evidente la existencia de Dios. La existencia del mal y lo perverso amenaza especialmente la fe en Dios (S. Th. I, 2, 3, obi. y ad. 1). Sobre este fondo, las insuficiencias de las pruebas, de las que se deduce la existencia de Dios, llevan a concebir que el conocimiento de Dios presupone una mirada especial .a la realidad, que no se puede imponer racionalmente. Ante esta situación podría decir un teólogo que todo lo existente puede ser considerado como hecho o como misterio. Pero un filósofo se mantendrá en la constatación, ante todo, de la ambigüedad y cuestionabilidad de lo real (comp. EE 257). La Filosofía sabe que la diferencia entre Filosofía y Teología, consiste en que la Filosofía puede ver la necesidad de pensar en un infinito, pero también los motivos que impiden la aceptación de un infinito como Dios. El Teólogo piensa a partir de la fe de entrada, ya se ha abandonado a la realidad de Dios. La Filosofía es, ante todo, un puro buscar, pero abierto fundamentalmente a las respuestas. Ella puede encontrar su satisfacción en la fe religiosa; pero apenas comience a pensar la acción de Dios con confianza religiosa, deja de ser Filosofía. Esta línea fronteriza vale únicamente para los puros proceso del conocimiento, no para la vida concreta en su conjunto. La realización de la vida humana –prescindiendo de posibles contenidos–, está determinada fácticamente a la vez por el aparente abandonarse creyente y por la realización de un pensamiento sin apoyos (en contra PuT, 66).

El propósito de desarrollar el problema propuesto expresamente como pregunta abierta, podría tropezar, a pesar de todo, con la no injustificada oposición de aquellos que remiten a la cuestionabilidad de la realidad de Dios, frente a lo cual han de enmudecer todas las preguntas. Pensadores que están persuadidos de la gran evidencia de la realidad de Dios que se testimonia por sí mismo como cuestionable, se encuentran, con todo, en su oposición a la pregunta por Dios en rara alianza con pensadores para quienes la aceptación de la realidad de Dios se ha convertido en tan inevidente que no se plantean ya más la cuestión, porque, como, por ejemplo, en la filosofía llamada analítica, o es tenida por carente de sentido o, como en la crítica psicológica, sociológica y ética de la religión, por antisentido.

Aquí ha de plantearse, por tanto, la pregunta filosófica por Dios, para hacer patente su necesidad ante aquellos que parecen saberlo ya todo positiva o negativamente. Por tanto, por una parte se hará algo que hicieron continuamente los antiguos filósofos, pero por otra, algo que ha de justificarse en la situación actual, en cuanto que no se quiere colocar para el tema sólo sus tesis especiales unas junto a las otras dentro del pluralismo hoy establecido. En todo caso, las investigaciones que van a seguir, apuntan a probar que la pregunta por Dios es un problema de la Filosofía necesario, pero insoluble. De ahí que habrá que decir que los filósofos que, por principio y expresamente se cierran a la pura pregunta por Dios, han abandonado ya la Filosofía. Hay que tener presente notaren esto la posibilidad de que múltiples tesis fácticas del pensamiento filosófico sobre Dios, aun cuando parezcan aducir motivos inconciliables y críticos, quizás puedan ser una expresión que coincide inconscientemente en lo infinito de la incomprensibilidad de la pregunta por Dios.

Si esto fuera así, se debería poder mostrar esta coincidencia de posiciones opuestas, al menos, en algunas épocas histórico-filosóficas. Habría que poder hacer patente la cuestionabilidad de la pregunta por Dios, tanto en las afirmaciones como también en las negaciones de la existencia de Dios. Respecto a las afirmaciones dogmáticas, habría que mostrar que no satisfacen a los requisitos establecidos por ellas mismas para que sean pruebas; respecto a las negaciones de Dios habría que mostrar que encubren una pregunta cuyo abandono oscurece simultáneamente un fragmento de la realidad humana. La afirmación del carácter de pregunta de la presencia de Dios en la Filosofía no es, por tanto, una tesis evidente, que debiera a su vez defenderse con y contra posiciones filosóficas de tipo distinto. Esto explica también el contacto que aquí hay que procurar con la Tradición filosófica: es cierto que lo dirige la intención sistemática, marcada en su contenido, de rastrear la pregunta por Dios; pero se relaciona, con todo, en contenido y metodología, con transformaciones del pensamiento filosófico completamente diferentes, incluso con la disposición de incluir algo contradictorio aparentemente antagónico.

En esto se evitarán compromisos con determinadas direcciones de la Escuela. Por ejemplo, la afirmación de que no hay que aceptar una contradicción que excluya mutuamente entre los caminos fenomenológicos y los filosófico-trascendentales, especialmente la Filosofía trascendental ha de relacionarse con fenómenos dados; así se entenderá que la fenomenología se desarrolla partiendo de motivos trascendental-filosóficos. Se prefieren ambos métodos juntos: dirigen la mirada a los fenómenos y hacen que también se considere lo que implícitamente está dado simultáneamente por los fenómenos como condición de su posibilidad. En suma, hay que establecer la relación de los conceptos de la Filosofía más antigua con la actual crisis del pensamiento filosófico sobre Dios, cuyo diagnóstico sólo puede tener aquí naturalmente siempre la forma de una propuesta.

Teniendo como fondo estas advertencias generales metodológicas, algo hay que decir ahora sobre la secuencia concreta del pensamiento del libro. En el prólogo ya se apuntó a que el libro está compuesto de cinco capítulos, cuyo eje medular es el tercer capítulo. Entre el primero y el quinto capítulo existe una relación objetiva especialmente estrecha, lo mismo se puede decir entre el segundo y el cuarto capítulo.

Como primer punto de partida, hay que empezar por la pregunta sobre cómo entra Dios en la Filosofa. Esta pregunta se puede invertir de un modo fenomenológico-religioso en cómo llega Dios al pensamiento humano. También puede relacionarse además con una pregunta por Dios filosófico-trascendental, ya que está en relación con la constitución natural metafísica del hombre. Si se comienza por la pregunta cómo llega Dios a la Filosofa, ha de pensarse siempre el hombre que filosofa simultáneamente en ella. Hay que tener en cuenta en esto que Dios estuvo en la Filosofía desde el comienzo antes de que pueda plantearse la contra pregunta sobre cómo haya salido entonces de la Filosofía. En conexión con esto se podrían plantear las ulteriores preguntas: qué sucede con una Filosofía de la que Dios ha salido. En todo caso, este punto de partida obliga a tematizar desde el comienzo al hombre como aquel que plantea preguntas.

Quien se proponga formular filosóficamente la pregunta por Dios, ha de estar convencido que tiene sentido, en general, plantear esta pregunta. Como en la Filosofía se discute el sentido de la pregunta por Dios, ha de presentarse primero el camino que lleva a esta persuasión en forma de argumento. Por eso la primera pregunta apunta al hombre que proyecta plantear la cuestión de Dios. En relación con este punto de partida han de discutirse el portador, la génesis y la validez de la pregunta por Dios.

Una vez recorridos en el primer capítulo estos pasos previos, el segundo capítulo ha de buscar en la pregunta por Dios un acceso a lo preguntado en su contenido. En él se ha de mostrar hacia dónde se dirige la pregunta por Dios. Se prefiere esta secuencia, a pesar de que el camino usual comienza con la prueba de la existencia de un ser necesario y, sólo luego, se elaboran las cualidades de este ser, «para mostrar que el ser necesario es Dios» 7. El orden aquí elegido, que trata de la pregunta sobre qué es Dios, antes de la pregunta por su existencia, se justifica por dos motivos. En primer lugar, según Aristóteles, el comienzo de todo proceso de prueba concluyente se encuentra en el qué es (en A, 402b 25s). En segundo lugar, en la reciente Historia de la Filosofía ha sido sacudida a fondo la seguridad de que las pruebas sobre la existencia de Dios lleguen a la deseada conclusión. Como la crítica de las pruebas de la existencia Dios no han conseguido que la pregunta por Dios haya perdido explosividad, es mucho más excitante plantear la pregunta por la existencia de Dios, una vez se ha puesto en claro de qué se trata en esta pregunta.

Se puede estar de acuerdo con Tomás de Aquino en que no podemos saber qué es Dios; pero hay que aclarar antes qué queremos decir cuando hablamos de Dios, para que se pueda entender, al menos, qué se dice, cuando se habla de que Dios es. En el caso de que no contásemos con estas aclaraciones previas, las fórmulas conclusivas de las cinco vías de Tomás de que lo que se probó es reconocido como Dios (p.ej. Et hoc omnes intelligunt Deum) carecen de sentido posible (S. Th. I, 2, 3). Así aparece que la ignorancia sobre el ser de Dios, por una parte, es también un fardo en el trabajo para la deseada claridad, pero que, por otra, permite ver que un ser conocido por un espíritu finito, no puede ser en manera alguna el ser del Dios infinito. Para lograr, con todo, la necesaria certeza sobre el preguntar por lo infinito, hay que exponer los movimientos del trascender, que no definen ciertamente el concepto de Dios, pero que sí pueden apuntar hacia él de un modo suficientemente determinado e inconfundible. La seguridad que científicamente se exige sobre la pregunta por Dios, no puede lograrse, por tanto, por medio de definiciones del concepto de Dios, que siempre acaban por hacer finito a Dios, sino

7. G. KFG 116; Sala continúa en este pasaje: «Un procedimiento tal es completamente usual. Se encuentra ya en los Maestros de la Escolástica. El modelo, que Kant tuvo directamente presente fue la prueba de la contingencia en Wolff». Vide etiam SGe 221.

que únicamente por infiniciones, por ilimitaciones del contenido, elaboradas por el espíritu finito del hombre.

De hecho, solamente puede comenzar a tener sentido la lucha filosófica sobre la afirmación de la existencia de Dios, cuando se da un previo consenso sobre qué se discute. Desde Platón la elaboración de las pruebas de la existencia de Dios ha tenido una función predominantemente apologética para los que creen en Dios (Nomoi 887c s.). Con lo que se ha dicho, que las pruebas han de ser expuestas a partir de un contexto en el que el ser de Dios es presupuesto, sobre todo, espontáneamente y, más o menos, expresamente conocido. En la secuencia de pruebas desarrolladas a lo largo de la historia se aislaron signos singulares de esta intelección de Dios y se pusieron como fundamento de las pruebas. En todo caso, es indispensable tener presentes las vías esenciales de las pruebas y sus más importantes contra-argumentos. Como aquí se debate el fundamento que sostiene la pregunta filosófica por Dios, ha de ocupar el mayor espacio el tercer capítulo, en el que se expone la discusión sobre la existencia de Dios.

Esto se dará de tal modo que, en primer lugar, se consideren las posibles actitudes metodológicas fundamentales en la respuesta a la pregunta por la existencia de Dios. Luego se irán siguiendo las clásicas vías de las pruebas de la existencia de Dios. En relación a la pregunta sobre la existencia, es insuficiente recorrer sólo los argumentos que hablan en favor de la existencia de Dios; hay que tener también presentes los fundamentos objetivos en pro de la discutibilidad de la existencia de Dios y examinar si y hasta dónde pueden ser un desafío para la razón de hombre. La presentación de los argumento que llevan a la afirmación y a la negación de la existencia de Dios, abocan en la discusión crítica de algunas posiciones, modelos negativos respecto a la existencia de Dios.

Aunque la pregunta filosófica por Dios tiene su caldo de cultivo en la vida religiosa se ha alejado definitivamente mucho de ella, en sus complicadas reflexiones. El cuarto capítulo, en conexión con la exposición del debate en torno a la existencia de Dios, tiene la misión de tematizar, por esa misma razón, la relación del Dios de los Filósofos con el Dios viviente de la fe. Consecuentemente vuelven a entrar en juego las cuestiones que tienen relación con el ser de Dios. La pretensión especialmente, la racionalista de lograr seguridad sobre Dios únicamente a partir del pensamiento, ha llevado a la conciencia de la distancia entre el Dios viviente de la fe y el Dios pensado de los filósofos. Esta relación tensa será seguida, en primer lugar en Platón y Aristóteles. A continuación se presentará el problema sobre cómo lo desarrolló expresamente Pascal. En Kant y Heidegger se encuentran reflejos y ulteriores prolongaciones de este problema, cuya posición respecto a la pregunta por Dios, no hay que entenderla como oposición al contenido de la Metafísica, sino como nuevas afirmaciones transformadas de un pensamiento en su origen metafísico.

El desarrollo filosófico de la modernidad, que en sus comienzos llevó a la formación de una metafísica dogmática y que arrastró a la crisis a la Metafísica y con ella el pensamiento de Dios, no termina con la caída de las alturas del nivel de reflexión alcanzado por los antiguos y el Medioevo. La crisis abre también un camino, que junto con el reciente tomar en serio la finitud del hombre puede llevar a una mayor claridad y sinceridad. Para comprobar esto, presenta el quinto capítulo pensadores que ven como misión propia del pensamiento tanto la divinidad de Dios como la humanidad del hombre. Este capítulo reasume así el tema del primer capítulo, pero ahora siguiendo pistas del pensamiento filosófico de Dios que han sido recorridas por el hombre luego de haber visto que se pueden recorrer rutas racionales. Por estas vías, se atravesarán las ambigüedades de la situación filosófica, consciente de la cuestionabilidad.

Gracias a la crítica de la Teología filosófica more geométrico, ha sido posible el retomo a un pensamiento sobre Dios no orientado al ideal de las ciencias exactas. La afinidad de ensayos antiguos y nuevos de tal pensamiento filosófico sobre Dios se explicará por medio del pensamiento de Agustín y del Cusano y en conexión con Emmanuel Lévinas, que lo han expuesto a partir de la experiencia del misterio del ser y de su sustracción, de lo sagrado y de la experiencia ética personal. Este capítulo quiere presentar un pensamiento filosófico sobre Dios que ha recorrido el camino de la reflexión crítica y que se ha decidido por la posibilidad, racionalmente justificable, de tomar la realidad de Dios como fundamento de una búsqueda ulterior.

El descrédito de un Dios, hechura del pensamiento humano, no comenzó a partir de Feuerbach y Nietzsche. El dios de una divinización de experiencias humanas y mundanas, el dios tapaagujeros y el dios popular parecen que han cesado en su función, aunque también pueden ocultarse en tales puntos de partida brechas hacia un auténtico trascender; estos puntos de partida apuntan sólo a otra realidad más allá del mundo, pero no ofrecen explicación alguna para el saber. La formulación de la pregunta filosófica por Dios tiene funciones crítico-religiosas, que siempre se han ejercido constructivamente desde Jenófanes, Platón, Aristóteles, Kant, Wittgenstein o Heidegger. El potencial crítico de la Filosofía se dirigía no solamente contra las positivas deformaciones de la religión que destruyen la imagen de Dios o que degradan al hombre, sino también contra ateísmos que se deslizaban hacia una imagen trivial del mundo o que pretendían elevarse a una híbrida auto-superestima.

La pegunta filosófica por Dios tiene sentido únicamente cuando un ser que no es Dios, piensa en Dios. La pregunta por Dios es, por tanto, un camino que presupone primero, al menos: lejanía, distancia respecto a lo preguntado; así se opone esencialmente a todo panteísmo, que deforma y oculta especulativamente la divinidad absoluta de Dios y el ser finito humano del hombre. Contra tal deformación especulativa de la situación del hombre hay que sostener la no-identidad o separación entre Dios y el hombre, lo que ha sido subrayado especialmente por Lévinas (cfr. & 15). Únicamente por ese camino se puede pensar a la vez la absoluta soberanía de Dios y el ser propio del hombre. También Agustín ha mantenido, en este sentido, tanto la soberanía de la presciencia divina como la libertad de la decisión humana (CD 5, 10). La pregunta filosófica por Dios presupone también la cercanía inconcebible de Dios para con el hombre, sin la cual no podría vislumbrarse a Dios como verdad infinita y fin supremo de su tendencia. En este sentido hay que entender la Filosofía con Platón como un asemejarse del que filosofa a Dios (ó to~cnßt 0E6) xatá tó bvvotóv) (Theaitetos 176b), en lo que Dios aparece como fin último absoluto de todas las cosas (ultimus rerum finis) (S.c.g. I, 75).


3. Dialéctica palabra-silencio

Quisiera comenzar este fragmento aludiendo a una experiencia personal. En una representación de la Pasión según Mateo de Bach en la Iglesia de la Cruz de Dresden, el Jueves Santo de 1993, me impresionó profundamente, en la forma temporal expositiva de la música, el silencio de Jesús ante la pregunta de Pilato sobre su origen y ser, dando como respuesta la negación de la palabra.

La Sublime Soberanía puede presentarse en la condición de su suma debilidad sólo en el silencio. El intento de descubrir lo divino y de apresarlo sólo puede hacer ver en el mundo lo mundano; lo convierte en finito y rebaja lo divino con sus ideas humanas y le despoja a la vez de su fuerza divina8. Si se pretendiese universalizar esta experiencia, habría que suponer, de parte del hombre, que la manifestación de Dios y la soberanía del resplandor divino en el mundo únicamente pueden hablar por sí mismo, mientras que las pruebas objetivantes serían pura palabrería. Por eso sólo puede realizarse en un encuentro que acoja este suceso en un silencio elocuente 9.

Tal silencio elocuente, que remite a una trascendencia inconcebible, puede desarrollarse desde múltiples orígenes y puede ser explicado como presentimiento que alude a la realidad divina10. Puede aparecer, en momentos, por ejemplo, de felicidad, los cuales se asemejan al captar de una mirada, a través de la hendidura de

  1. Una representación mítica de la experiencia de que la fuerza divina no puede ser escudriñada en la pieza Lohengrin de Richard Wagner (Ges.Schriften und Dichtungen 1, 75; 1. Aufzug, 3. Scene): «¡Nunca has de preguntarme ni preocuparte de saber de dónde llegué al viaje, ni cómo mi nombre y arte!»

  2. Kant ve al contemplador de la belleza u orden del mundo en alguien que se maravilla sin palabras, pero tanto, más elocuente (KrVB 650). El salto a la existencia real la explica Jaspers como una realidad histórica, que cesa de hablar (206 s.). Callar es para Heidegger otra posibilidad esencial del lenguaje (SuZ, 218): Quien calla en el coloquio puede propiamente «dar a entender, es decir, formar la intelección como aquel a quien no le sale la palabra».

  3. Vide C 9, 24; DI I, 4, 11: incomprehensibiliter attingere. Para el concepto de castigo de deseo infinito en Novalis Hymnen an die Nacht, esp. 1-3.

un telón cerrado que se abre brevemente. Puede darse también en la percepción de la belleza de la naturaleza y del arte, en el logro de una comunidad humana, en la experiencia embriagadora de felicidad desbordante de la vida, en momentos de una calma plena. Podría manifestarse en el encuentro con el valor de quien se ofrece por la vida de otro en apuros. Podría producirse en la experiencia de la culpa en la que alguien es impulsado hacia sí mismo y a un significado infinito de su acción, apenas inteligible (EE 74). Puede nacer de la experiencia del sufrimiento y de la muerte inminente del hombre, de una desorientación profunda, del dolor ante el encuentro con el antisentido, que pueden arrastrar, en su aniquilador torbellino, la actitud ante la totalidad de la existencia humana en el mundo. Karl Jaspers apunta a que en toda situación fronteriza se le sustrae al hombre el suelo bajo los pies, «lo que aniquila lo absoluto como algo consistente en todos los modos del ser conocido» (EE 249, 251). El silencio que se impone parece ser un lugar perfecto para el encuentro con la trascendencia. Asalta poderosamente al hombre en la muerte. A este respeto dice Bernhard Welte: «El silencio de la muerte hechiza al que entra en su contacto pura y seriamente. Es un silencio operante, embelesador, revelador» (Hv 132). En todas las experiencias, las dimensiones que apuntan a lo infinito parecen ser: la indeducibilidad, la indisponibilidad y definitividad del que encuentra; éstas parecen ser las características de la realidad que sólo pueden ser representadas adecuadamente en el silencio ante el misterio.

Los momentos de felicidad en la tierra se nutren del entusiasmo ante una realidad repentinamente diáfana a la infinitud de Dios. Esta diafanidad hacia Dios puede darse en la belleza y en la variedad de la naturaleza, y también en el encuentro con otros hombres en el que se puede experimentar el logro de una comunidad humana como armonía entre la actividad propia y la posibilidad regalada. Finalmente, puede también relucir en el arte y la ciencia, en la experiencia de las posibilidades creadoras de la acción humana.

En esto posiblemente se puede decir mucho sobre lo que se da concretamente, en lo que puede estar presente siempre lo propiamente fascinante solamente en el silencio, ya que lo que satisface el deseo del hombre, no puede lograrse establemente por el propio esfuerzo y supera además todo conocimiento humano. Este deseo (desiderium) es parte de la naturaleza humana (desiderium naturale) y hace estallar la entera realidad finita de lo natural. La felicidad durable, apetecida por el hombre, se manifiesta en el mundo como una ilusión fantástica, como Fata Morgana o como castillo de naipes, que desaparece apenas se intenta atraparla en su realidad o por la palabra. Según esto, el silencio de existencia a existencia es esencial para una realización de la pregunta por Dios. Martin Buber lo explica con el siguiente episodio: «Como siempre, se sentaron otra vez, día tras día ambos amigos en el lecho del Rabbi Israeel y conversaban con él. Hablaban de cosas elevadas y supremas, pero también de los sucesos de los días. Hablaban de las cosas elevadas como de algo que estaba cerca, y de los sucesos terrenos, como si estuviesen tejidos de materia celeste. En el entretanto, callaban, sin embargo, entre sí» (cfr. GM 1065). El lenguaje, igualmente necesario, sin el que no podría darse la necesaria comunicación en la vida humana posee respecto a los sucesos felices, un carácter, de acuerdo con las pautas del tiempo, que baña alegremente lo presente, conserva en el recuerdo con agradecimiento lo pasado y espera lo venidero lleno de esperanza; la privación de lo que produce felicidad está caracterizado por el dolor, la tristeza y el lamento. Ejemplos de estas diferentes situaciones en relación con Dios, se encuentran en los salmos bíblicos, expresión del ruego, de la acción de gracias, del júbilo o de la queja, quejas que a veces se dirigen contra Dios acusándole gravemente (p.ej. Salmo 88). En la experiencia de felicidad extasiante yen la experiencia de la infelicidad, está presente lo absoluto de un modo mediado; sólo puede estar presente directamente en la experiencia sin palabras, aunque en este caso únicamente de un modo transitorio.

Sólo puede manifestarse Dios en el mundo a la persona en silencio, únicamente callando pueden encontrar los seres humanos la manifestación de Dios y el resplandor divino. Dios puede descubrirse al hombre en el mundo únicamente enajenándose en los signos. Sólo hablando, sin embargo, se pueden representar entre los hombres este suceso y la privación de la manifestación de Dios. Ciertamente hay que callar sobre lo que no se puede hablar; ya que, por lo contrario, no se daría el silencio sobre aquello de lo que no se puede hablar (Tlp 7). Esto es lo que hizo Ludwig Wittgenstein en el Tractatus logico philosophicus donde explica el lenguaje como la escalera que hay que desechar, en definitiva, después de la subida: «Mis frases explican, por tanto, que ellas a aquel que me entiende las tiene en definitiva como absurdas, si a través de ellas -en ellas— ha ascendido por encima de ellas. (ÉI ha de desechar, por así decirlo, la escalera, una vez que ha subido en ella). Ha de superar estas frases, entonces verá correctamente el mundo» (T1p 6, 54).

El silencio de Dios, lo mismo que el silencio del hombre en el encuentro con Dios y con el resplandor de lo divino, corre el peligro de que se tome como debilidad de Dios y como encubrimiento de Dios por medio del hombre. Pero este encuentro en el silencio, por una parte, respeta la capacidad de comprensión del hombre e impide así que se sumerja como una gota que desaparece en el mar de lo infinito; este encuentro hace posible, por otra, concebir la absolutez de Dios, cuyo ser y relación con lo finito es insondable al hombre. El hombre situado ante el misterio de su existencia y ante la del mundo en general, ve, según esto, que la dialéctica palabra y silencio es constitutiva de la posibilidad del pensamiento filosófico sobre Dios. Esta introducción puede terminar, por tanto, con un pensamiento del Maestro Eckart que dice que aquél habla hermosísimamente de Dios, que por la plenitud de riqueza interior es capaz de callar sobre él ante toda cosa 11.

11. DW5, 292; Traktat 2; refiriéndose a Dionisio Pseudo-Areopagita (vide PG 3, 997: De mystica Theologia 1, 1).