Articulo V

El "Valor"

251.- Nexo. En conexión muy estrecha con la cuestión acerca del "bien", que acabamos de tratar, se halla la denominada "Filosofía de los Valores", que ha sido cultivada con gran afán por parte de los filósofos modernos.

252.- Sin embargo, si queremos saber "qué es el 'valor'" para los fautores de esta filosofía, no encontraremos una respuesta fácil, pues se echa de menos la claridad, así como cierta uniformidad, en su modo de expresarse.

a) Si consideramos el "modo de expresarse" y la declaración explícita que los mismos hacen, parece que "valor" es lo mismo que "bien" o que "bondad":

Así, Ehrenfels, Urban, Ribot, afirman que el "valor" es aquello que es "deseable", que es capaz de excitar el deseo de ello; es decir, en fin de cuentas, el "bien".

Y así es también como interpretan esta noción de "valor" según los modernos, algunos autores escolásticos, tales como Francelin, Donat, PeschFrick, Descoqs.

Max Scheler, uno de los principales cultivadores de esta filosofía, distingue el "valor" ("wert") del "bien"; pero dice que el "bien" es la "cosa" que posee (como sujeto) la "bondad", mien­tras que el "valor" ("wert") es la "bondad" que (como forma) hace que la cosa sea "buena", y así es como interpreta ésta noción Messer, y también algunos escolásticos, como Raeymaeker, De Vries, Lotze, Lavelle dice que el "valor" es al "bien" lo que la "existencia" al "ente"; pero esta interpretación va a parar a la ya dada'' por Scheler.

Todo esto por lo que se refiere al "modo de hablar" y a la declaración explícita de los citados filósofos.

253.- b) Pero si prestamos atención al "modo de pensar" de los mismos, tal como se contiene en la filosofía que hacen acerca del "valor", y se pone de manifiesto sobre todo en las "tablas" o clasificaciones que establecen de los "valores", hemos de reconocer que la cosa no aparece ya tan clara.

He aquí las "tablas" principales:

1.- Rickert distingue seis "esferas" del "valor": lógica      (valores de verdad);

2.-Windelband distingue los valores siguientes:

la verdad en el pensar;

la bondad en el amar;

la belleza en el sentir.

3. Münsterberg distingue estos valores:

de la autoconservación;

de la autocoherencia;

de la autoactivación;

de la autoperfección.

4.- Scheler distingue los siguientes:

edonísticos o sensibles (agradable-desagradable);

vitales (salud-enfermedad; vejez-muerte; noble-vulgar; excelente-miserable);

espirituales (verdadero-falso; justo-injusto; bello-feo);

religiosos (santo-profano).

5.- Lavelle:

valores de utilidad;

valores económicos;

valores afectivos;

valores intelectuales;

valores estéticos;

valores morales;

valores religiosos.

254.- Por las tablas anteriores, fácilmente se echa de ver que el "valor", para los filósofos ya citados, no coincide, sin más, con el "bien", según la utilización que está última noción recibe en la "filosofía escolástica" (por más que dichos autores llamen "bien" al "valor"); pues, bajo la denominación de "valor" comprenden algunas cosas por ejemplo, la "verdad" (lógica) y la "belleza" que en modo alguno son reducibles a la "bondad", según ésta se entiende en la "filosofía escolástica", si bien la "verdad" (lógica) 'y la "belleza" son, al igual que cualquier otra cosa, "buenas" en sí mismas; pero una cosa es que sean "buenas", en el sentido de que poseen "bondad", y otra cosa es que sean la misma "bondad" "ser verdadero" (en sentido lógico), y "ser bello" no es formalmente "ser, bueno", sino que es "algo distinto, que, ade­más, posee "bondad", es decir, "es bueno").

255.- Por tanto, nuestro juicio se inclina a considerar que el "valor", para los

anteriores filósofos, no es convertible con el "bien", sino que tiene una mayor extensión, ya que comprende otras cosas o nociones que no están incluidas en la noción escolástica de "bien".

Por otra parte, en forma casi unánime, estos autores no toman en consideración otros valores más que los "humanos"; en con secuencia, no tratan de "todo el bien", sino únicamente del "bien del hombre": de lo cual se sigue que su filosofía sobre el "valor", no sólo no es válida en relación con el "bien" sólo, sino que tampoco lo es respecto de "todo bien"; en otras palabras, por un capítulo distinto viene a demostrarse que dicha noción de "valor" no es convertible con la noción escolástica de "bien", sino que es totalmente diferente, aunque guarde una estrecha; conexión con ella. No hemos de pasar por alto tampoco que todos estos autores, las más de las veces, se refieren al "bien moral": punto éste que ha­bremos de tener en cuenta; por la importancia que el asunto tiene, a la hora de hacer la crítica de dicha teoría.

La citada noción de "valor", en cuanto distinta de la noción de "bien" (aunque se halle en conexión con ella), parece quedar declarada, en forma muy apropiada, en el siguiente texto de Lavelle: "Cabe afirmar que la palabra 'valor' tiene aplicación donde quiera que hayamos de enfrentarnos con una ruptura de la indiferencia o de la igualdad entre las cosas, donde quiera que una de ellas haya de ser colocada por delante o por encima de otra, donde quiera que una sea juzgada superior a otea, y merezca que le sea preferida... Dicha noción volvemos a encontrarla en la oposición natural que solemos establecer entre lo que es importante y lo accesorio, entre lo que es principal y lo secundario, entre lo que es significativo y lo insignificante, entre lo que es esencial y lo accidental, entre lo que está justificado y lo que es injustificable" (Traité des valeurs", I, p. 3).

De este modo interpreta también el valor Raeymaeker: "El valor es aquello que no nos deja indiferentes, que merece ser conocido, sentido, querido o deseado" ("Philosophie de l'étre", p. 323).

256.- Formas de esta filosofía o teoría del valor.- Esta teoría no es única entre los autores, sino que reviste diversas formas, según las tendencias y los presupuestos diferentes de cada uno. Estas formas parece que pueden reducirse fundamentalmente a dos: la forma "psicologista o subjetivista", y la "objetivista".

257.- A) Forma psicologista o subjetivista: según ella, "el valor no es algo objetivo, sino algo que existe en dependencia de los actos del sujeto apetente". Así, Meinong (1853-1931), Eherenfels (1850-1932), Schuppe (1836-1913), Lips (1851-1914), y a veces Lotze (1817-1881), que es considerado el iniciador de esta fi­losofía.

Ahora bien, en el caso de varios sujetos, se tiene, por el mismo hecho, el "relativismo del valor", que explícitamente es mantenido por Simmel (1912), Meyer (1929), Troiano (1907):

"No se da la existencia de los valores en sí mismos, absolutos por encima del hombre; no se dan más que valores relativos". ("Le basi dell'umanismo", p. 28).

258.- B) Forma objetivista del valor: "El valor es algo objetivo, que posee carácter normativo y absoluto, universal y necesario, independiente de nosotros, de cualquier sentimiento de deleite y del hecho empírico" (absolutismo del valor, a).

La Escuela Badense (Baden): Windelband (1845-1915), Rickert (1863-1936).

Y la Teoría Fenomenológica del Valor: Max Scheler (1874-1928), y N. Hartmann (1882-1950).

a) La Escuela Badense: Distingue tres "esferas":

la esfera del ente existente: el hecho empírico, privado del sentido o dimensión metafísica ("los entes 'existen', pero no 'valen ") ;

la esfera de los valores, que no son cosas, sino leyes y normas objetivas, absolutas y universales ("los valores 'no son', sino que 'valen") (absolutismo del valor, b);

la esfera del significado, o del sentido ("Sinn") de los hechos: mediante la "información" que los "hechos" reciben de los "valores", aquéllos adquieren sentido y dimensión metafísicos, y ocupan el lugar que les corresponde en la escala "axiológica" ("axios = digno de estima"). Esta tercera esfera viene a ser como la fusión de las dos precedentes.

Por la esfera de los valores queda constituido una especie de "reino del valor", que es independiente del "reino del ente", y que nos recuerda no poco el "mundo de las ideas" de Platón (absolutismo del valor, c).

b) Max Scheler y N. Hartmann siguen la interpretación de la Escuela Badense, pero con una interpretación fenomenológica, debido a la influencia de Husserl.

Hartmann sostiene lo mismo, en cuanto a la separación del "valor" y el "ente".

Scheler, aunque no defiende tal separación, sino que afirma que el valor es una "cualidad que poseen los objetos", sin embargo, insiste en que el hombre no puede ""captarlo" con la misma facultad con que entiende el "ente", y que es la "razón", sino con el "sentimiento emocional" ("Wertfühlen"), que no consiste en una sensibilidad meramente de carácter empírico, ni en ningún sentimiento puramente psicológico, sino en una especie de "primitivo dirigirse hacia un objeto", que es el "valor": "captar algo por la vía emocional".

259.- Crítica de estas teorías.

A) En cuanto al "absolutismo de los valores".

En cuanto a la forma "a" (= El "valor", el "bien" se constituye independientemente de cualquier relación al sujeto). Ello va contra la naturaleza misma del "valor" (o "bien"), tal como la noción es recibida en el uso filosófico; en efecto, el "valor" (o "bondad") no se tiene únicamente por la entidad o perfección de la cosa, sino por la entidad "en cuanto conveniente", y por tanto, apetecible; o por cualquier otra relación de no indiferencia hacia un sujeto determinado.

260.- En cuanto a la forma "b" (= El "valor" queda separa do o desligado del "ente"; se halla fuera del orden del "ente"; los valores "valen", pero no "son"). Los valores, o no son nada, o son algo. Si no son nada, tampoco pueden "valer", ni fundar apreciación de ninguna clase, ni ofrecer aliciente a ningún apetito o tendencia; pero, si son algo, luego son "ente", puesto que, en virtud del principio de "tercero excluido", no puede haber nada intermedio entre la "nada" y el "ente".

La "raíz del error" parece hallarse en el hecho de que "ente" se toma en un sentido demasiado pobre, en cuanto "hecho meramente empírico", o "realidad observable" o "de experiencia." (debido al "positivismo" latente), con lo cual, el "valor" queda excluido, sin más, del ámbito del ""ente'", siendo así que el "ente" se extiende mucho más, pues abarca tanto las cosas materiales como las inmateriales, los hechos y las leyes, los singulares y las esencias o estructuras universales...

261.-  En cuanto a la forma "c" (= Los "valores" son colocados, o "hipostasiados" en una esfera completamente ideal, al modo de las "ideas" de Platón). Esta teoría presenta todos los inconvenientes de la teoría platónica sobre las "ideas" separadas.

Pero, a pesar de todo, hemos de conceder que el "valor" es absoluto, en el sentido de que (al menos, en la mayoría de los casos) es algo "objetivo" e "inmutable", independiente del aprecio que de él se tenga, o de las disposiciones accidentales del sujeto (v. más abajo, el "Relativismo de los valores").

262.- B) En cuanto al "subjetivismo de los valores".

a) Es cierto que el "valor" puede decirse "subjetivo", o que depende del sujeto, en el sentido de que, como tal "valor", no queda constituido sino "por una relación determinada a un sujeto". Pues el "ente" sin ninguna relación a un sujeto, no se considera "valor", o "bien", sino sencillamente "ente" o "perfección". (v,  el "Absolutismo de los valores", en cuanto a la forma "a").

b) Pero no se requiere para que haya "valor", el que, "de hecho, sea apetecido". En otras palabras: el "valor" ("bondad") no se constituye por la "apetencia" o la "tendencia actual" del sujeto; o sea, la cosa no es "válida" ("buena") "porque sea apetecida o deseada"; sino que, por el contrario, es apetecida "precisamente porque tiene valor" (o "es buena"), porque es digna de ser apetecí da (ya sea que dicha "apetibilidad" constituya la "naturaleza" misma del valor o del bien, ya sea que se trate solamente de una "pro piedad" (y así, no porque yo pueda desear la virtud o la salud, estas son "buenas", sino justamente al revés...).

c) Ahora bien, esta "apetibilidad": a') no se constituye, o no depende, de la "estima" o del "juicio" con que uno, o muchos (incluso, todos) lleguen a apreciar que la cosa en cuestión es "valiosa" o "buena". Es decir, una medicina o un instrumento tienen utilidad por el hecho de que yo juzgue que, en efecto, son útiles, sino al contrario...; ni tampoco la justicia y la caridad son "buenas" porque los hombres lo juzguen así, sino al contrario...; la "estima", o la "apreciación" no "crea", en modo alguno, el "valor", sino tan sólo lo "descubre". La razón de este hecho, al que tan firmemente se adhiere en todo caso el sentido común, reside en que la "apetibilidad" (el "valor", la "bondad") es una propiedad "intrínseca" de la cosa, "con relación, ciertamente, al sujeto",pero de ninguna manera "a la estima o apreciación de éste", o "al juicio" que de la cosa en cuestión pueda tener el sujeto, sino "a la naturaleza del mismo". Así, la virtud (la justicia, la caridad) es buena y apetecible para el hombre, supone un "valor" para él, por-que, "en realidad, perfecciona al hombre ontológicamente", tanto si él piensa que, de hecho, así es, como si no.

α) No depende de las disposiciones del sujeto. Así, la virtud es, sin más, buena para el hombre, ya sea que éste se halle bien inclinado hacia ella, ya sea que, por estar poseído de hábitos viciosos, su inclinación hacia la misma no sea la que debería.

β) Sino que depende de la naturaleza del sujeto; en cuanto que el "valor" o la "bondad" supone en la cosa una naturaleza tal, que resulte conveniente y, por tanto, apetecible, a tal su jeto "que posee tal naturaleza": la virtud es buena para el hombre porque, de su propia esencia, conviene a la naturaleza humana, constituye una perfección para la naturaleza humana el ejercitar la virtud. Del mismo modo, son buenas la salud y la ciencia; y para el animal, es bueno el alimento, como la tierra lo es para la planta...

De aquí que, en fin de cuentas, el "valor" es algo que depende de la cosa misma que se dice tener valor, pero "connotando al sujeto" para el que se considera válida, o buena, y esto, además, no de cualquier manera (la apetencia actual, la estima o apreciación, la disposición subjetiva), sino que dicha connotación apunta a la "naturaleza del mismo sujeto", que es inmutable.

263.- C) En cuanto al "relativismo de los valores".

a) Ciertamente, el "valor" puede decirse relativo en cuanto que, como tal, no se constituye sino "en virtud de una relación determinada a un sujeto"; pues un "ente" que no tenga ninguna relación a ningún sujeto, no se considera "valor" ("bueno"), sino "ente" o "perfección", por las buenas. (v. el "Absolutismo de los valores", en cuanto a la forma "a"; v. también el "Subjetivismo de los valores", a).

b) Pero el "valor" no es relativo en el sentido de que, lo que para uno es "valioso" o "bueno", para otro sea "malo", o al revés, y por tanto, no sea algo absoluto e inmutable, sino mutable y diverso para los distintos sujetos. Se prueba por lo dicho, en general, contra el "subjetivismo de los valores", respecto del cual el "relativismo" no es más que un caso particular y una aplicación especial. Pues, si el "valor" depende del sujeto, y en él, a su vez, depende de la apetencia actual, de la apreciación, o de las disposiciones accidentales y transitorias (todas las cuales cosas cada uno las tiene con su propia peculiaridad, y en este sentido, reo son comunes con las de los demás), entonces, dados sujetos diversos, se seguirá necesariamente que el "valor" es diverso para los distintos sujetos; es decir, lo que es válido para uno, para otro no lo es, o en otros términos, que el "valor" es, al fin y al cabo, relativo (en este sentido "b").

Así pues, una vez rechazado el fundamento -es decir, el "subjetivismo"- rechazado queda, por la misma razón, el "relativismo". Con lo cual, aparece al mismo tiempo el sentido de este "no­relativismo", o "absolutismo" del valor. Pues del hecho que el "valor" suponga, al fin, relación a un sujeto (v. "a"), parecería seguirse que depende, en alguna forma, del sujeto, y por tanto, al tratarse de diversos sujetos (como ocurre siempre, o casi siempre), parecería que es diverso según los distintos sujetos, o que es relativo en el sentido expuesto en "b". Y la razón parece clara: si se constituye la relación al sujeto, se seguirán las variaciones de los distintos sujetos.

La solución de esta cuestión está precisamente en el análisis de aquella misma relación que el valor se dice tener al sujeto (como se hace en el n. 262). Pues ciertamente, si el. valor supusiera relación a aquellas cosas que son "propias y exclusivas" de un sujeto determinado, y que, por tanto, son diversas en los distintos sujetos (la apetencia actual, la estima o apreciación, las disposiciones puramente accidentales y "subjetivas"...), por ello mismo mismo, el "valor", que incluye dicha relación a los sujetos, se diversificaría según los distintos sujetos: pues, al variar el "término de la relación", forzosamente varía la relación" misma. Pero si el "valor" supone una relación a algo que es "común e idéntico" en todos los sujetos, entonces la diversidad (material o entitativa) de los sujetos no lleva consigo necesariamente la diver­sidad del valor, por ser "el mismo" el término de la relación. Así, un "valor" (como la "justicia" o la "religión") supone, desde luego, en cuanto tal "valor" (en cuanto "virtud", en cuanto "bien moral"), una relación al hombre, para el que constituye un "bien honesto", a todos los hombres, pero de aquí no se sigue que el "valor" en cuestión haya de ser distinto según la diversidad de los hombres, de suerte que lo que es justo para uno, pueda para otro ser injusto; y ello, porque no supone relación a algo que sea diverso en los distintos hombres, sino a aquello que es común e idéntico en ellos: la "naturaleza humana", para la cual constituye un "bien" "simplíciter", p. e., el dar a cada uno lo que es suyo (justicia).

264.- En una palabra: el valor incluye, con toda certeza, una "relación al sujeto"; pero dicha relación es siempre la misma e inmutable, tanto "respecto del mismo sujeto" (lo que hoy me parece un "valor", me lo seguirá pareciendo después), como "respecto de los distintos sujetos" (lo que es válido para mí, también lo es para ti y para todos los demás hombres).

265.- En cuanto al modo de conocer los "valores".

a) No se procede rectamente al identificar la "facultad de percibir los "valores", reconocida comúnmente por la filosofía, con la "razón", o facultad discursiva: pues, además de ésta, existe otra facultad, a saber: la de "entender, en forma inmediata" la esencia y las propiedades de la cosa. Por tanto, de la incapacidad que la razón tiene para descubrir los valores, no se concluye que sea necesaria otra facultad de orden "emocional" (no intelectual).

b) Por lo que se refiere a algunos valores, importantes, además, para la vida humana, como son los "valores morales" (el "bien moral"), el entendimiento es el que juega la parte más importante, por no decir única, en su descubrimiento; pues no es propio de ninguna clase de "sentimiento emocional" sentir, sino entender que es "bueno" el dar a cada uno lo que es suyo, el dar culto a Dios, el respetar lo ajeno, el amar a los enemigos.

c) En cuanto al "bien deleitable", ciertamente hay lugar para la experiencia de la facultad proporcionada; pero no hay que concluir, sin más, que esté de sobra el conocimiento intelectual, por más que no llegue a la esencia íntima de la cosa, como acontece, por lo demás, en el conocimiento intelectual de las cosas físicas.

d) En cuanto a la "belleza": la facultad perceptiva, según la mayoría, es el entendimiento, al que hay que añadir también el conocimiento sensitivo, junto con una cierta complacencia de orden superior.

266.- Escolio.- Origen histórico de la filosofía del valor. La teoría del valor, especialmente bajo la forma objetivista, que es propia, tanto de la Escuela Badense como de la Fenomenología de los Valores, tiene su preparación en la filosofía de Kant acerca del "bien moral". El mismo Kant, al pretender explicar la validez absoluta de la Ética (que se encuentra como un hecho, y lo admite, al igual que la existencia de la Física y de las Matemáticas), afirma que el fundamento de la misma no reside en el ente existente, en el objeto de la experiencia; pues el mismo es incognoscible, y además, no contiene en sí necesidad ni universalidad alguna. A esto hay que añadir que cualquier objeto determinado en tanto puede aparecen “bueno" en cuanto excita el sentido de deleite o gozo; y así, dada la existencia de varios sujetos, necesariamente la "bondad" del objeto quedaría diversificada de acuerdo con la diversidad de: los sujetos, y por tanto, sería relativa. En consecuencia, es menester buscar otro fundamento de la mencionada validez universal y absoluta; y no es otro más que la "conciencia moral", por la que me siento obligado a algo; entonces, por ello mismo, ese "algo" se me manifiesta como "bueno" (moralmente), y lo es, en verdad. Así pues, la "bondad" en cuestión no depende ya "del objeto", porque, sea de esta manera o de ésta otra, o porque se halle adornado de tales o cuales características (= materia de la acción buena), si no que depende únicamente "de la obligación" por la que me veo en la necesidad de poner dicha acción. Por tanto, y en resumen, no debo poner una acción "porque es buena", sino que, por el contrario, la acción es buena precisamente "porque debo ponerla" ("formalismo" kantiano).

Vemos, pues, que en esta teoría kantiana:

a) se contiene la separación del "valor" (moral) y del "objeto";

b) se contiene asimismo "un nuevo modo de acceder al desbrimiento del valor moral, al margen de la "razón pura" (que es de clarada inepta para ello), a saber: la "conciencia moral", cuyos postulados son descubiertos por medio de la "razón práctica" (por ejemplo: la libertad, la inmortalidad del alma, la existencia de Dios).

Entonces, la Escuela Badense, al asumir esta forma de pensar, comienza por extender la separación entre el valor (moral) y el ente, a "toda clase de valores" (lógicos, estéticos,...) lleva a su consumación la separación indicada, al constituir una especie de "esfera" o "reino" del valor en sí mismo, distinto del "reino del ente", al modo de las "ideas" de Platón.

Por su parte, Max Scheler, ciertamente no comparte el "formalismo" kantiano, sino que reconoce la bondad moral "en los objetos mismos"; sin embargo, comparte la teoría de Kant "en cuanto al modo de conocer el valor"; en otras palabras, acepta el dualismo del conocimiento establecido por Kant, afirmando que los valores no pueden ser percibidos por la "razón", sino por otra facultad, que es el "sentimiento emocional".

Por lo que se refiere a la "forma subjetivista" de la teoría del valor, manifiesta su dependencia de la filosofía kantiana en cuanto que sostiene que el valor no reside en el objeto, sino que depende de los "actos apetitivos y estimativos", siendo constituido por ellos.

Artículo VI

La "Belleza"

268.- Nexo. Una vez que hemos expuesto las tres propiedades transcendentales del "ente", creemos oportuno añadir la consideración acerca de la "belleza", que tiene un gran parentesco con dichas propiedades, llegando incluso a ser catalogada por algunos como una más.

269.- Con una definición descriptiva, procediendo a par­tir de los efectos, podemos decir que "bello" es aquello con cuya contemplación llegamos a experimentar el deleite o la emoción que llamamos "estética", y que no necesita de ninguna explicación ulterior, toda vez/que se trata de algo que a cada uno le resulta familiar por su propia experiencia.

270.- Sin embargo, resulta conveniente recorrer, una por una, las diversas notas o características del citado "deleite esté tico", puesto que, de este modo, se pondrá mejor de manifiesto la naturaleza del mismo, conocida ya por la propia experiencia de cada uno, si bien de manera confusa.

Notas o características del "deleite estético":

a) no es una "operación" o "función" puramente cognoscitiva: requiere, desde luego, un "conocimiento", pues no puede existir deleite que proceda de un objeto no conocido, y se trata, además, del deleite que procede del objeto, "en cuanto conocido", no en cuanto poseído (amor); es decir, el objeto produce deleite,.o. agrada, "en cuanto conocido"; de aquí, la siguiente definición de Santo Tomás: "Decimos que son bellas las cosas que, una vez vistas, resultan agradables" ("Suma Teológica", I, q.5, a.4, ad. 1); pero el "deleite estético", en sí mismo, no es ningún conocimiento, sino algo que sigue al conocimiento.

Y ello es evidente: pues no "cualquier clase de conocimiento" (ya sea sensible, ya sea espiritual) implica en nosotros, por el mismo hecho, un "deleite estético"; desde luego, no experimentamos ningún deleite estético al saber que "dos y dos son cuatro", o al conocer que "Pedro está en su casa". (No deja de ser cierto que todo conocimiento, en cuanto que es una "operación vital", produce un cierto deleite al sujeto operante, pero este deleite, por llamarlo de alguna manera, es de un orden distinto por comple­to al deleite estético).

b) No es tampoco una "operación" o "función" de orden volitivo: pues, mediante dicho deleite, no amamos ni deseamos la posesión del objeto bello, sino que nos gozamos de él, en cuanto conocido.

c) Ni es un deleite de cualquier clase, como el que experimentamos, p. e., en el olor o en el sabor, sino que se trata de un deleite completamente especial (incluso cuando se trata de la belleza sensible).

d) Se da sin ningún sentido o tendencia de comodidad o de utilidad (lo llamaríamos "desinterés"), y es precisamente esto lo que Kant pone mayormente de relieve, a la vez que dice que en ello reside la nota más característica del deleite estético.

271.- Especies de belleza.- Con el fin de establecer del modo más acertado el análisis de la belleza, que ha de hacerse a continuación, será útil distinguir, antes de nada, las diversas especies de belleza.

En primer lugar, hemos de distinguir la belleza: "material" o "corporal" e "inmaterial"; es decir: la belleza no se da solamente en las cosas materiales o corpóreas, sino también en las espirituales.

Es evidente: a) Por la costumbre que existe normalmente entre todos los hombres de todos los pueblos, que consideran y ponderan como bellas, o hermosas, acciones y cualidades que no son sensibles. Así, todos estiman "bella" la virtud, sobre todo en grado heroico, como puede ser el dar la vida en favor de los propios enemigos, la fortaleza en medio de la adversidad, la humildad profunda, la magnanimidad...

b) Por la propia experiencia: experimentamos, en verdad, el referido deleite estético también de frente a los objetos de naturaleza espiritual; incluso, con frecuencia es más vehemente (según las circunstancias de educación, medio ambiente...) que en la contemplación de los objetos "bellos" materiales.

c) Por el hecho de que los elementos que comúnmente se considera que intervienen como constitutivos de la belleza (integridad, proporción, claridad o esplendor), se ve también que pueden darse en los objetos inmateriales (en el sentido que a continuación se explica).

272.- Sin embargo, no podemos dejar de tener en cuenta que:

1) la belleza que nos resulta más proporcionada, en el estadio de la vida presente (en cuanto al conocimiento) es la belleza "sensible", de suerte que la belleza "espiritual" la entendemos y explicamos por referencia y analogía con aquélla (en virtud de la ley general de que "el objeto proporcionado al entendimiento humano, en esta vida, es la 'quiddidad' sensible";

2) la belleza misma de las cosas corpóreas es, al fin y al cabo, algo de naturaleza intelectual, y así, por más que los sentidos sean capaces de percibir el objeto, "que es bello"; no son capaces de percibirlo "en cuanto bello"; en otras palabras, la belleza sólo puede ser captada por el entendimiento, de aquí que las bestias no son capaces de experimentar deleite estético alguno.

273.- La belleza corporal, o material, puede, a su vez, ser de dos clases:

Natural: que se encuentra en las cosas mismas, procedente de su propia naturaleza y operaciones.

Artificial: que es efecto de la actividad humana; principalmente queda englobada dentro del campo de las llamadas "bellas artes".

274.- Las divisiones de la belleza pueden quedar refleja das en el siguiente cuadro sinóptico:

275.- Naturaleza de la belleza. Si preguntamos ahora qué cosa es la belleza, daremos la respuesta procediendo por tres pasos sucesivos:

a) haciendo ver que la belleza "es algo objetivo", algo del objeto mismo del que decimos que es "bello", y no algo puramente subjetivo;

b) tratando de averiguar, en forma determinada, "en qué consiste dicho elemento objetivo" presente en la cosa, en razón del cual décimos que es "bella", y a cuya contemplación experimentamos el referido deleite estético;

c) indagando "la relación que tiene con el ente".

276. A.-. La belleza es algo objetivo: No faltan quienes, debido, bien a su mentalidad idealista, bien al hecho de la diversidad de juicios en materia de Estética, afirman que la belleza es "algo meramente subjetivo", que depende del juicio, del gusto o del sentimiento del que contempla.

Así, Kant: "La cualidad estética de una cosa es aquel elemento, solamente subjetivo, es decir, en relación con el sujeto, que se halla establecido en la misma aprehensión de la cosa, pero no en la cosa en sí misma".

De forma parecida, Lipps: "La belleza de un objeto no es un atributo que posee dicho objeto, sino que consiste en el hecho de que el acto de valoración estética se halla fundado en el objeto. Pero tal acto no puede tener lugar sino en el plano de la conciencia, y en consecuencia, encuentra su fundamento último en la naturaleza misma del sujeto. La belleza es la conformación del obje­to de acuerdo con la naturaleza del sujeto que procede a valor es­téticamente".

Croce también, cultivador del idealismo hegeliano, forjó una Estética en un sentido idealista.

A todos ellos hay que contraponer la afirmación de San Agustín: "Ante todo, me preguntaré si las cosas son/bellas porque producen deleite, o producen deleite porque son bellas. Y se me responderá, sin lugar a dudas, que las cosas producen deleite porque son bellas".

277.- No es menester acudir a un largo razonamiento para probar que "la belleza es algo objetivo"; en efecto,

a) el deleite estético no lo producimos caprichosamente en nosotros mismos en presencia de un objeto cualquiera, sino sólo ante los objetos dotados de "determinadas cualidades" (integridad, perfección, esplendor..., de las que vamos a tratar inmediatamente);

b) cierto es que no nos es posible definir ni explicar la belleza si no es considerando el efecto que produce en el entendimiento y en la voluntad, así como la relación que guarda con ellos, lo mismo que ocurre con "lo verdadero" y "lo bueno". Pero la belleza no consiste en dicho efecto, sino en "la perfección misma de la cosa", que es proporcionada, y en cuanto que lo es, al efecto mencionado.

278.- B.- 1) El elemento objetivo que se da en la cosa de la que afirmamos que es "bella". Los elementos de la belleza natural. Si consideramos con atención los objetos que decimos "bellos", se descubren en ellos los siguientes elementos: a) "perfección" o "integridad que se debe a la cosa"; b) "proporción"; c) "esplendor", que equivale a una "excelencia determinada".

a) Perfección debida a la cosa: con el nombre de "perfección" se entiende la integridad, tanto en lo esencial como en lo accidental, que es debida a la cosa en razón del tipo determinado dentro de su propia especie. Así, una cosa que carece de dimensiones que normalmente debe tener, no es "bella": "las cosas que se hallan disminuidas, por el mismo hecho son torpes" (Sto. Tomás). En la especie humana, si sólo suprimimos una ceja, ¡qué mutación tan pequeña se introduce en el cuerpo, y qué menoscabo tan grande se produce en la belleza!" (S. Agustín). Conviene advertir, sin embargo, que una cosa mutilada (p. e., una columna truncada) puede revestir belleza por otro capítulo (que suele llamarse "de connaturalidad"); a saber, por razón de su aptitud para significar otra cosa a modo de símbolo, evocación, etc. (v. más abajo).

b) Proporción: revista características diversas, según que se trate de la belleza de la cosa corporal o espiritual.

En la cosa corporal: la proporción reside en la apropia-da conveniencia y en la disposición de las partes entre sí, supuesto que cada una de ellas tenga las debidas dimensiones dentro de la totalidad del cuerpo. Así, en el hombre, una cabeza demasiado grande se opone a la belleza, o unos brazos demasiado largos... Donde más se echa de ver la necesidad y la prestancia del elemento en cuestión, es en él orden de la música, en el cual surge una admirable belleza, con el correspondiente deleite, de la mutua conveniencia de los sonidos y de las notas. Entonces, hablamos de "con­sonancia" o de "concierto"; mientras que la ausencia de dicha con­veniencia se torna en algo "horrísono".

En las cosas espirituales: al carecer de partes, la proporción no puede consistir en la multiplicidad real, sino en la simple entidad que, en forma eminente, contiene aspectos o perfecciones múltiples que resultan coherentes unas con otras. De manera especial, la proporción tiene su vigencia en "el orden moral"; es decir, en el orden de las facultades entre sí, y en la subordinación en que todo el sujeto debe hallarse respecto de Dios.

c) Esplendor:

En las cosas corporales: es la luz, el color nítido (las flores, las piedras preciosas...); la intensidad del sonido; la grandeza en las proporciones y el aspecto robusto...

En las cosas espirituales: una cierta excelencia o pres­tancia de ingenio, de carácter; la facilidad y destreza en el obrar; en el orden moral, una dificultad superada, p. e., en los actos heróicos; la grandeza de ánimo...

279.- 2) Elementos de la belleza artificial. En general, puede decirse que la belleza sobreviene a la obra que llamamos "de arte", a) o por expresar una "cosa bella"; b) o por expresar la cosa "de manera bella" (aunque la cosa no sea "bella").

En cuanto a a): es evidente que toda la belleza sobreviene a la obra en razón de la belleza "entitativa" del objeto que expresa, cuyas condiciones hemos enumerado anteriormente.

En cuanto a b): la belleza no procede "del objeto" (pues se da por supuesto que no es "bello"), sino "de la expresión apropiada y excelente del mismo, que puede surgir por diversos capítu­los: porque representa la cosa con fidelidad y exactitud; porque el artífice produce una cierta transformación del objeto, idealizándolo, expresando en la obra su modo peculiar de ver la cosa, o sus propios sentimientos en la misma obra.

280.- A la belleza artística se asemeja la belleza que algunos llaman "por connaturalidad", y de la que alguien diría, no sin razón, que no deja de ser una participación, si bien en ínfimo grado, en la actividad artística, y una forma de ejercitarla. En efecto, se trata de una belleza que sobreviene al objeto en razón de su aptitud o buena disposición respecto de nuestra vida afectiva, ya sea para expresarla, ya para excitarla. Así, un ramo de flores produce en nosotros un deleite estético, dado que las flores nos sugieren la caducidad de la vida humana; incluso, a veces trasladamos nuestros propios afectos al mismo objeto: de esta forma, decimos que es alegre o triste una composición musical, por el hecho de que se acomoda a nuestra situación psicológica de alegría o de tristeza.

C.- La transcendentalidad de la belleza. Es una cuestión muy discutida la que se plantea sobre "si la belleza es una propiedad transcendental del ente". Lo afirman, entre otros, Maritain, Roig Gironella, Sánchez de Muniáin; mientras que lo nie­gan: De Munnynck, Descoqs, De Wulff, los cuales insisten en que no todo objeto ofrece aquel esplendor que es necesario para suscitar el deleite estético. Pero los primeros responden a éstos diciendo que es necesario distinguir entre la belleza "predicamental" y la "transcendental". (De modo semejante a como se distingue entre unidad "transcendental" y "predicamental".

Sostienen que "la belleza predicamental es la que posee un ente dentro de su propia especie". Según ellos, ésta no se da en todos los entes, sino únicamente en aquellos que han alcanzado un determinado grado de perfección o de esplendor dentro de su es­pecie. Denominan, en cambio, "belleza transcendental" a aquella que es propia de cualquier "ente", por el mero hecho de ser "ente", de que exista. Si nosotros no somos capaces de percibirla, ello no ha de atribuirse a la ausencia de belleza en el objeto, sino "a lo limitado de nuestro conocimiento", pues la cosa, de por sí, es capaz de manifestar o hacer brillar su propio esplendor en presencia de algún entendimiento rectamente dispuesto (como lo es el entendimiento divino).

Pero no dicen, por ello, que la belleza sea una "nueva propiedad transcendental", distinta de las tres restantes, sino que viene a ser como la "síntesis superior de las mismas", o también, la "verdad modificada por cierta connotación respecto del sentimiento intelectual".

He aquí cómo se expresa Donat, al respecto: "No afirmamos que semejante esplendor de perfección convenga a todo "ente", y por tanto, que todas las cosas sean bellas. Pero tampoco es menester que lo neguemos. Quién sabe si una mente, dotada de singular perspicacia -como es la del ángel- puede hallar en todas las cosas tal esplendor, que, no obstante, escapa a nuestra común con­sideración de las cosas".