Artículo III

Artículo III

La Verdad Transcendental

TESIS 6.- La "verdad" es propiedad del "ente".

207.- Nexo. Después de haber tratado acerca de la "unidad", entre las propiedades del "ente" que nos quedan, vamos a considerar en primer lugar la "verdad", en cuanto que dice referencia o connotación al "entendimiento", por ser él la primera de las facultades.

208.- Nociones. "Verdad ontológica", como su propio nombre lo indica, es la verdad que se encuentra "en las cosas", por contraposición a la verdad "lógica", que se encuentra "en la mente"; es decir, en el conocimiento.

209.- En las cosas, la "verdad" puede hallarse de varias maneras:

A. Por denominación extrínseca, procedente del conocimiento verdadero:

1) Ya sea "del hecho" del conocimiento verdadero: así, podemos decir que "Pedro es verdadero"; es decir, verdadero objeto de conocimiento, en cuanto que verdaderamente es conocido por Juan.

2) Ya sea "de la posibilidad" del conocimiento verdadero: así, podemos afirmar que "Pedro es objeto posible de conocimiento", puesto que Juan puede conocerle con conocimiento verdadero.

210.- B. Por denominación intrínseca; es decir, por algo que es inherente a las cosas mismas. Y esto puede ser:

3) o la "conformidad de la cosa con las apariencias": la cosa es ontológicamente lo que (o tal como) aparece, y así decimos que es "verdadero" oro, aquel oro cuya naturaleza corresponde a sus apariencias de oro; por el contrario,'decimos que es "falso" lo que tiene tan sólo apariencia de oro, pero no lo es en su naturaleza.

4) o la "conformidad de la cosa con el significado propio de los términos de nuestro lenguaje". Así, es verdadero el "león" que responde a este nombre en su significado propio; por el contrario, "león", en sentido translaticio o figurado, es aquello que no es tal "león", según el significado propio de dicha palabra, sino únicamente en sentido figurado, como ocurre cuando se aplica la palabra "león" a un hombre fuerte; o la "conformidad de la cosa con el entendimiento". Lo cual puede ser:

5) "Una conformidad inversa a la conformidad... que supone la verdad lógica"; es decir que, así como ésta (la verdad lógica) es "conformidad actual", su norma es la cosa, y el sujeto, el entendimiento; así en cambio la verdad ontológica es -al igual que la lógica-"conformidad actual", pero su norma es el entendimiento, y el sujeto, la cosa misma. Por tanto, sería: "la conformidad actual de la cosa con el entendimiento.

211.- Hemos de distinguir dos clases de "entendimiento": el entendimiento "especulativo" y el entendimiento "práctico". El "entendimiento especulativo" es aquel que "contempla", sin más, la cosa; el "entendimiento práctico" es el que dirige la realización de la cosa, plasmando la idea ejemplar, a cuya imitación la cosa tiene que ser confeccionada.

Ahora bien, fácilmente se echa de ver que el "entendimiento meramente especulativo" no puede ser "norma de la cosa", ya que, al no hacer más que contemplar la cosa, es él mismo el que debe acomodarse a ella y, en fin de cuentas, "ser normado" por ella. En cambio, el "entendimiento práctico" se halla en perfectas condiciones de poder ser "norma", puesto que a él debe acomodarse la cosa en su producción y en su propia naturaleza.

212.- De aquí que la "verdad ontológica", entendida en cuanto "conformidad actual de la cosa con el entendimiento", puede definirse: la "conformidad con la idea ejemplar de la cosa misma".

Pero sólo existe un entendimiento que tenga las ideas ejemplares de todas las cosas, y es el "entendimiento divino". Por lo cual, la "verdad ontológica", entendida en este sentido, es, sobre todo:

6) "La conformidad de la cosa con la idea ejemplar de la misma, existente en la mente divina". Y, por participación, de manera limitada (en relación con las cosas producidas por el hombre): "la conformidad de la cosa con la idea ejemplar de la misma, existente en la mente de su autor".

Ahora bien, si lo decimos de todas las cosas, entonces, no sólo "sobre todo", sino "únicamente" es la "conformidad de las cosas con las ideas ejemplares divinas". (V. el Escolio 2).

213.- Por último, dicha conformidad de la cosa con el entendimiento puede no ser "actual", sino "aptitudinal": "la capacidad de la cosa para que sea conocida verdaderamente"; o bien: "la aptitud de la cosa para ser conocida tal como es"; o también: "la aptitud de la cosa para producir una impresión verdadera de sí misma en el entendimiento".

Como se ve: a) Es algo "intrínseco" a la cosa misma; es la capacidad que ella posee "de sí misma" para que sea entendida: es la "inteligibilidad intrínseca" de la misma cosa; por ella, pues, la cosa no decimos que es verdadera como por una mera denominación extrínseca (lo que ocurre en 1 y 2); es decir, porque "de hecho" es conocida con verdad por alguien, sino porque "ella misma puede" ser conocida con verdad.

b) No es necesariamente "conformidad actual", sino que basta que sea conformidad "aptitudinal." (pues es "capacidad", "aptitud"; sin embargo, respecto del entendimiento divino es también conformidad actual, como quiera que todas las cosas que pueden ser entendida: Dios las entiende en acto.

c) Por más que sea "intrínseca" e independiente del entendimiento, sin embargo lo es de tal manera que dice "relación" o "connotación" al entendimiento, pues se trata de una capacidad para que la cosa sea entendida (claro está que por algún entendimiento). Pero ni el entendimiento ni el hecho del pensamiento constituyen la cosa misma, ni tampoco son la razón por la cual la cosa es inteligible, siendo así que esto lo posee la cosa por su propia capacidad intrínseca, que, en fin de cuentas, no es otra cosa más que "su propia entidad en cuanto que es cognoscible" o translúcida para el entendimiento. De la misma manera que la razón por la cual la cosa es visible, no es la visión, sino la luz con que la cosa misma se ve inundada, aun cuando, si ha de ser vista, debe serlo, sin duda alguna, por alguien que ve y mediante alguna clase de visión; es, por tanto, algo "intrínseco", pero con una "relación o connotación a algo extrínseco" (es decir, el entendimiento).

Esta es la "verdad ontológica" propiamente dicha, de la que se trata en la tesis.

214.- Qué es lo que supone, o en qué consiste esta inteligibilidad intrínseca de la cosa. Es la capacidad que posee la cosa para ser entendida en lo que de ella depende "de manera adecuada"; es decir, en cuanto a "todo lo que ella misma es", y en cuanto a "todo lo que son las razones de dicha cosa".

De aquí que: a) "en cuanto a su propia entidad", tenemos la "existencia" (= el hecho de que exista); y la "esencia" (= el que sea de tal o cual naturaleza): lo que hace que la cosa sea "pensable";

b) "en cuanto a todas aquellas cosas que, de alguna manera, son la razón de su existencia y de su esencia" (si tiene dichas razones, lo cual se supone por la verdad ontológica, pero no es lo que constituye ésta), tenemos aquello que hace que la cosa sea "explicable".

215.- La falsedad. A la verdad se opone la "falsedad"; sin embargo, la "falsedad" no admite, como la "verdad", la división en "lógica" y "ontológica". En el caso de la "verdad", las dos en que ésta se divide "lógica" y "ontológica" son "intrínsecas" a su sujeto (es decir, al entendimiento y a la cosa). En cambio, la "falsedad" puede, desde luego, ser "lógica", pues el juicio igualmente puede ser verdadero que falso, según que se conforme o no con la cosa, de donde no ha de ser verdadero, de una manera necesaria y esencial pero la falsedad "ontológica" (es decir, en las "cosas"), no puede darse en sentido "intrínseco" y verdadero, toda vez que la cosa -según se ha probado en la tesis- posee "verdad ontológica", por su propia e intrínseca naturaleza, y esta "verdad ontológica" es contraría a la falsedad.

Por tanto, si alguna falsedad se puede atribuir a las cosas, será siempre "extrínseca". Y esto puede ser de varias maneras: a) en cuanto que la cosa es "objeto de conocimiento faisán: así, decimos que los ídolos son "falsos" dioses por la razón de que algunos hombres les dan el culto propio de Dios, no siéndolo; b) en cuanto que la cosa puede ofrecer "ocasión de error", debido a la semejanza que externamente puede tener con otra; así, decimos que el latón bien brillante es oro "falso", y lo mismo podemos decir de una moneda “Falsa"... Y es que la cosa misma (tal cuerpo de color amarillo) posee como todas las cosas, verdad ontológica, en virtud de la cual se muestra al entendimiento tal como es; es decir, como un cuerpo de tal color, pero que, por su semejanza con el oro, resulta apropiado para ser que el entendimiento crea que es oro.

216.- Estado de la cuestión. Lo que ahora preguntamos es si el "ente", en cuanto "ente", posee, en calidad de propiedad intrínseca, la "verdad ontológica" que hemos definido en último lugar dentro de las nociones; es decir, si tiene capacidad intrínseca para ser verdaderamente entendido, o lo que es lo mismo si todas las cosas, por el mero hecho de que son ("ente"), tienen capacidad intrínseca para que sean entendidas.

Salta a la vista que nosotros no podemos plantearnos la cuestión más que de la verdad ontológica, entendida precisamente en el sentido indicado: pues lo que pretendemos es investigar acerca de una propiedad "intrínseca del 'ente' en cuanto 'ente'" (en conformidad con el tratado sobre las "propiedades del ente").

Poro tanta: a) al ser "intrínseca", queda excluida, por el mismo hecho, de toda investigación la "verdad" tal como se describe dentro de las nociones, en los números 1) y 2), pues se trata en ellos de la verdad "meramente extrínseca";

b) al ser del "ente en cuanto ente", o propia de "todo ente", quedan excluidas todas las demás, pues no son propias de todo " ente'", sino del "ente creado"; lo cual hemos de tenerlo en cuenta sobre todo, de cara a la verdad ontológica, concebida en cuanto conformidad con la idea ejemplar" (que a veces suele presentarse como verdad ontológica, sin más); pues ésta es evidente que no puede hallarse "en Dios", de quien no existe ninguna idea ejemplar.

217.- Sentido e importancia de esta cuestión. Se desprenden del hecho de que, una vez establecida esta inteligibilidad intrínseca del "ente", a) queda abierto el camino al empeño del entendimiento para investigar sobre la existencia y la naturaleza de las cosas, puesto que, en verdad, no existe obstáculo alguno por parte de la cosa, al ser ésta "translúcida" = más aún, al darse en ella una especie de incentivo para tal estudio. De aquí, la posibilidad de las ciencias, de la. Filosofía y, sobretodo, de la Crítica, que establece su investigación sobre el ámbito y las condiciones del conocimiento humano, el cual sería por completo ilusorio, si las cosas no fueran capaces de ser conocidas en ellas mismas;

b) al mismo tiempo, se cierra el camino a cualquier genero de subjetivismo y de idealismo; en efecto, dichos sistemas, en cuanto que rechazan la cognoscibilidad de las cosas, acometen la explicación de las mismas mediante una especie de "construcción" (vulgarmente, diríamos "tinglado") subjetiva, que no guarda relación alguna con el orden objetivo. Pero las cosas imponen, al final, sus propios "fueros", que en modo alguno es lícito transgredir.

Por lo demás, incluso admitida dicha cognoscibilidad intrínseca del "ente", no "se establece, sin más, la posibilidad de un conocimiento adecuado y comprehensivo "para cualquier entendimiento", si no, al menos, para el "entendimiento perfecto", que no es otro mas que el divino. En cuanto al entendimiento creado, la posibilidad en cuestión es mayor o menor según el distinto grado de participación que hay en el mismo del "lumen" increado (v. Escolio 1).

218.- Adversarios. No pocas tendencias de la filosofía moderna niegan que la "cosa puede ser comprendida por el entendimiento humano". Y, en verdad, resulta en ellas difícil distinguir si establecen semejante afirmación "por incapacidad del entendimiento humano (aunque las cosas tal vez sean inteligibles en sí mismas), o "por la inteligibilidad intrínseca de las mismas cosas".

a) Kant afirma que "la cosa en sí" es una pura incógnita; de ella no podemos comprender más que aquello que nuestro propio entendimiento, proyectando sus "categorías" o "formas 'a priori", termina por "poner" en ella; es decir, el entendimiento es el que constituye su propio objeto "pensable o inteligible" (v. la/tesis primera, n. 13).

b) A esta doctrina se aproxima, de alguna manera, Nicolás Hartmann, el cual, por más que establezca o reconozca un objeto, "independientemente del pensamiento del sujeto", y no afirme de él que es incognoscible, sin más, no obstante afirma que de él siempre queda una especie de "residuo" de carácter irracional; por ello, debemos abstenernos de formular proposiciones "absolutas" acerca de las cosas. En consecuencia, reclama y desarrolla en Metafísica un método puramente "aporético" o “problemático" (v. la cuestión acerca del "método" en Metafísica, n. 38).

c) El "irracionalismo". Es una tendencia filosófica (que adopta formas diversas), que sostiene que "la realidad en sí misma no puede ser alcanzada por el conocimiento racional, sino por otra función", que es distinta según los diversos presupuestos sistemáticos, tanto ontológicos (la concepción acerca. de la naturaleza de la misma realidad), como epistemológicos (la concepción acerca de la naturaleza del conocimiento humano). Así, tenemos:

La "filosofía de la vida." (Bergson, Leroy): como quiera que la realidad es la "vida" (es decir, un "continuo devenir" o un "impulso vital"), no puede ser captada por el entendimiento, qué es la facultad de lo "fijo" o de lo "estático", sino por la "intuición", por la "experiencia total" o por la "simpatía" de la totalidad del sujeto con el flujo vital.

La "filosofía de los valores", al menos en alguna de sus tendencias (Max Scheler), y por lo que se refiere a los valores superiores: religioso, moral, estético, sostiene que todos ellos son inasequibles al conocimiento racional, y sólo pueden llegar a ser captados mediante una especie de "sentido emocional" ("Wertgefhül") (v. n. 258).

La "filosofía existencial" (o "existencialismo") trata el conocimiento intelectual con el mismo desprecio que la "filosofía de la vida", La realidad profunda según los "existencialistas", que es la "libertad del hombre'', no puede ser captada por nuestros "conceptos", sino por el método "fenomenológico"; es decir, gracias a la manifestación o "apertura" de la cosa en sí, especialmente en situaciones "privilegiadas", como son la "angustia", la "desesperación", la "náusea"...

219.- La tendencia filosófica que afirma que las cosas no pueden ser conocidas por el entendimiento humano, la podemos expresar en el siguiente compendio:

A) Por defecto de nuestro propio entendimiento: debido a que nuestro humano entendimiento no tiene fuerza o capacidad para conocer las cosas coro verdad y certeza (Escepticismo).

B) Por defecto de las cosas mismas:

a) porque "la cosa en sí misma es contradictoria" (de aquí que no es objeto posible de conocimiento). (Los que niegan el "principio de contradicción"), (negación remota y radical de la verdad ontológica);

b) porque "la cosa es absurda". (Nietzsche, Sartre). (negación remota y radical de la verdad ontológica);

c) porque la cosa carece de razones ontológicas suficientes" (y por tanto, es inexplicable para el entendimiento). (Positivistas). (negación remota de la verdad ontológica).

d) porque "es mudable y está sometida a evolución". (Relativistas). (negación remota de la verdad ontológica).

e) porque (aun cuando sea, tal vez, en sí misma ordenada y absoluta), sin embargo es "ininteligible y opaca"; (Kant). (negación directa y formal de la verdad ontológica).

220.- Prueba de la tesis. La "verdad" será propiedad del "ente", si:

a) todo "ente" es verdadero; b) sólo el "ente" es verdadero; c) y esto lo tiene, no como un "constitutivo", sino como algo que dimana de su propia esencia. Es así que las cosas son de esta manera. Luego, la verdad es propiedad del “ente”.

La Mayor: enumera las condiciones o características de cualquier "propiedad" (v. la tesis anterior).

La Menor: a) "Todo 'ente ° es verdadero": Todo "ente" es inteligible para Dios, más aún, es actualmente entendido por él. Es así que la inteligibilidad es la verdad (ontológica). Luego, todo "ente" es verdadero.

Esta segunda Mayor: el "ente" o es "increado" o es "creado" Si es "increado" (Dios), se entiende a sí mismo (de lo contrario, sería sumamente imperfecto), por tanto, es inteligible (para sí mismo). Si es "creado", es producido, o puede serlo, por Dios, y por consiguiente, es "cognoscible" para él, pues, de lo contrario, el Hacedor Supremo procedería a ciegas en la realización de sus obras.

b) "Sólo el ‘ente’ es verdadero": (= lo que no es "ente" es decir, la "nada" no puede ser verdadero). Porque 1) lo que no es "ente" sea, la "nada", no es inteligible "por sí mismo", sino "por relación u ordenación al ente". Pues:

α) si lo pensamos como mera negación (Pedro no tiene vista): no existe negación alguna que no sea negación o esencia de algún "ente"; por tanto, se entiende en función de aquel mismo "ente" cuya remoción o ausencia constituye.

β) si lo pensamos a modo de "ente" (concibiendo una especie de ente de razón: "la ceguedad está en los ojos de Pedro) en tal caso, es entendido en la misma medida en que el entendimiento "le atribuye razón de "ente". De donde se sigue que, en fin de cuentas, es inteligible "por referencia al 'ente'", del cual es imitación.

2) Verdadero (ontológicamente) es aquello que es inteligible, o aquello que el entendimiento puede configurar a su propia medida. Es así que aquello que no es "ente", no es, o no posee nada que el entendimiento puede configurar a su propia medida. Luego, el "no-ente" no es verdadero.

"El 'no-ente' considerado fuera del alma, nada tiene ni que pueda conformarse al entendimiento divino, ni a partir de lo cual pueda producir su propio conocimiento en nuestro entendimiento.

De donde, el que se conforme a cualquier entendimiento, no procede del mismo "no-ente", sino del mismo entendimiento, que acoge en sí mismo la razón de "no-ente". En cambio, la cosa que constituye algo positivo fuera del alma, posee algo en sí por lo que puede decirse verdadera; pero no sucede otro tanto con el "no-ser" de la cosa, sino que todo lo que se le atribuye, es por parte del entendimiento". (Sto. Tomás, "De veritate", q.1 a.5 ad 2).

c) Esto (a saber, la inteligibilidad) lo posee el "ente", no como un "constitutivo", sino como algo secundario, que dimana de su propia esencia. Porque en la definición o "quasi-definición" de "ente" ("aquello que puede existir"), no se contiene "que sea inteligible"; por otra parte, ser "inteligible" constituye algo nuevo respecto de "poder existir", y no puede concebirse como si fuera un puro sinónimo de esto último, sino que es algo que, una vez puesto el "ente" o el "poder existir", es comprensible como derivado de ello.

221.- Objeciones.1.- Muchas cosas no pueden ser conocidas (la naturaleza íntima de la electricidad, las esencias de las cosas, ...); Es así que lo que no puede ser conocido, no es verdadero. Luego.

Distingo la Mayor: de modo absoluto y en sí mismo, Niego; en relación con el entendimiento humano, Concedo.

2.- La Revelación divina nos enseña la existencia de los Misterios; es decir, de verdades ocultas e incognoscibles. Es así que ... Luego.

Distingo la Mayor: ocultas e incognoscibles a todo entendimiento, incluso divino, Niego; a todo entendimiento humano, Subdistingo: en cuanto a la existencia de los mismos, si no son revelados, Concedo; en cuanto a la naturaleza, con ayuda de la misma Revelación,

Subdistingo nuevamente: no pueden ser conocidos de manera comprehensiva, Concedo; con ninguna clase de conocimiento, Niego.

3.- Muchas cosas son falsas. Es así que la falsedad no es compatible con la verdad. Luego.

Distingo la Mayor: de manera intrínseca, Niego; de manera extrínseca, Concedo.

4.- Las cosas negativas y los "entes de razón" son inteligibles. Es así que estas cosas no son "entes". Luego.

Distingo la Mayor: "per se", Niego; por referencia al "ente", Concedo.

5.- Por el mero hecho de que el conocimiento puede captar la cosa, decimos que la cosa es cognoscible. Es así que, en tal caso, la cognoscibilidad de la cosa es meramente extrínseca. Luego, la cognoscibilidad de la cosa, o su verdad ontológica, es algo meramente extrínseco, y no una propiedad intrínseca.

Distingo la Mayor: decimos que la cosa es cognoscible de todas las maneras según las cuales puede ser conocida, (es decir, 'extrínseca e intrínsecamente), Niego; solamente de una de dichas maneras (es decir, extrínsecamente), Concedo.

Contradistingo la Menor: la cognoscibilidad que corresponde a la cosa por el hecho. de que puede terminar en ella, es meramente extrínseca, Concedo; otra clase de cognoscibilidad (a saber, la que posee por sí misma), Niego.

222.-.Escolio 1.- Sentido de la tesis.- Podría afirmarse que lo que la tesis pretende reivindicar es lo que se llama "racionalidad de lo real o de las cosas"; es decir, que las cosas poseen una estructura y un modo de ser tales como el entendimiento los piensa, se acomodan a el, no son absurdas ni anárquicas. Y en relación con esta "racionalidad", pueden cometerse dos errores, opuestos entre sí: si se rebaja demasiado, en el sentido de que la cosa se torne incognoscible, absurda o contradictoria (de lo cual se habla en la tesis) : ("en contra" de la razón) ; si se llega a enaltecer demasiado, y se reconoce "incognoscible", y por tanto, imposible, "no-ente", algo que la naturaleza humana no puede alcanzar ni explicar (p. e., los Misterios), de modo que "por encima de" la razón = "contra" la razón = "contradictorio" = "imposible".

223.- Escolio 2.- La verdad ontológica de las cosas creadas. En forma magistral, Sto. Tomás expone: "Las cosas naturales, de las cuales recibe su ciencia nuestro entendimiento, configuran nuestro entendimiento según se afirma en X Met.-, pero son configuradas por el entendimiento divino, en el cual se hallan todas las cosas creadas, de la misma manera que todas las cosas que son producto de la actividad del hombre, se hallan en el entendimiento del artífice. Así es como el entendimiento divino configura sin ser configurado; la cosa natural configura, y a la vez es configurada; pero nuestro entendimiento es configurado por las cosas naturales, y no las puede configurar: únicamente configura las cosas artificiales. Por tanto, la cosa natural, situada entre medias de dos entendimientos, dícese verdadera según la conveniencia que tiene con uno y con otro, en cuanto que cumple aquello a lo que está ordenada por el entendimiento divino... Pero, según la conveniencia que tiene con el entendimiento humano, la cosa se dice verdadera en cuanto que, de por sí, está destinada a producir una verdadera y recta impresión... En consecuencia, la primera razón de verdad se inserta en la cosa de modo prioritario, respecto de la segunda, ya que la referencia de la cosa es antes al entendimiento divino que al humano. Por tanto, aunque no existiera el entendimiento humano, las cosas continuarían siendo verdaderas con referencia al entendimiento divino; pero si, por un imposible, llegaran a faltar el entendimiento humano, y además el divino, ya no podría permanecer ninguna razón de verdad". ("De veritate, q.•1- a:2).

Artículo IV

224.- La Verdad Ontológica, que dice referencia al entendimiento, viene seguida, el orden de las propiedades del "ente", por la "bondad", que dice referencia a la voluntad, cuya operación es complemento y consecuencia de la operación intelectiva. Esta propiedad, sin ningún género de dudas, ocupa un lugar destacado en la vida humana, lo cual se echa de ver en seguida, apenas consideramos que nuestra vida de hombres se rige por la voluntad; ahora bien, como quiera que el "objeto formal" de la voluntad es el "bien", se sigue que toda nuestra vida de hombres se rige por el bien. Más aún, el "bien", en su calidad de bien 'honesto" o "moral" -especie, en definitiva, del "bien"-, comunica a la vida el sentido moral; constituye al hombre "bueno" o "malo" "simplíciter" -según que, en su obrar, prosiga el "bien" o se aparte de él-; le hace digno de premio o de castigo, y en definitiva, es lo que determina su eterno destino.

Trataremos la materia procediendo en dos etapas. En la primera, consideraremos la "bondad misma"; en la segunda, nos ocuparemos de su opuesto, que es "el mal".

226.- Nociones. El "bien" es definido par Aristóteles como "aquello que todas las cosas apetecen"; definición en que hemos denotar dos cosas:

a) "aquello que" no podemos entenderlo como una especie de "objeto material" que sea apetecido actualmente "por todos los entes". Pues no hay ningún objeto, ni siquiera el mismo Dios, tal como ahora le conocemos, que sea apetecido por todos, más que la "bienaventuranza" misma, o la "felicidad", por más que Aristóteles y con él la presente tesis pretenda proponer una noción de bondad que se halle "en todas las cosas". Hemos de entenderlo como una especie de "objeto formal" o de "razón por la cual" cualquier objeto (entiéndase material) es apetecido, cuando es apetecido; o en otros términos, "aquello que es apetecido en cualquier petición", aquello que, de hecho, todas las cosas apetecen, cuando apetecen algún objeto.

b) "apetecen": no hay que entenderlo sólo del apetito "racional", que es la "voluntad". Pues el término "apetito" tiene, en Filosofía, varios sentidos.

227.- "Apetito", en general, es: "la inclinación o tendencia del 'ente' hacia un término determinado". Y puede ser:

1) "Elícito": es el apetito que sigue al conocimiento, o la inclinación hacía. un término conocido por el mismo sujeto apetente.

2) "Innato" o "natural": es la inclinación o tendencia natural de la cosa, subsiguiente a la ''naturaleza misma", mediante la cual un "ente" tiende hacia un fin o hacia perfección que guarda con él la proporción debida. No supone conocimiento por parte del mismo sujeto apetente, aunque sí que necesariamente debe suponerlo en el Autor de la naturaleza. Así, por ejemplo, las afinidades químicas, las leyes de la naturaleza, etc.

Por tanto, en la definición, dada, "apetecer" no hay que en tenderlo sólo del "apetito racional"; es más, ni siquiera del solo "apetito elícito", sino de "cualquier apetito", ya sea elícito, ya sea natural. Y así es como las casas naturales, que carecen de cualquier clase de conocimiento, apetecen (= tienden hacia) la propia conservación, las operaciones que les son debidas y poseen inclinación natural hacia todas aquellas cosas que, en una palabra y con forma a la definición, son "buenas" para ellas.

228.- Que esta definición es buena, se evidencia por el hecho de que todos llamamos "bueno" a aquel objeto que es capaz de "atraer la voluntad", o que es digno de "ser amado" por la voluntad; por el contrario, decimos que es "malo" aquel que no ejerce una tal atracción, sino que más bien produce aversión. Cuando se trata de "entes" de otra clase (bestias, plantas, seres inorgánicos), aquello que responde al instinto o a una tendencia natural, decimos que es 'bueno' para el "ente" en cuestión (el alimento, el aire, la tierra,

229.- Ahora bien, si una cosa determinada es apetecida, o "apetecible", por alguna razón lo será. Y esta razón no puede ser otra sino porque la cosa en cuestión resulta proporcionada o "conveniente" al sujeto apetente. En efecto, es inconcebible como alguien puede sentirse inclinado hacia aquello que manifiestamente le repugna, o que ninguna proporción guarda con él; así, por ejemplo, la tierra y el agua son buenos para una planta, y son apetecidos por ella, ya que son necesarios para el sustento de la misma.

Santo Tomás: "Todo agente obra por algún bien… Y aquello a lo cual tiende dicho agente, conviene que le resulte conveniente, pues no tendería hacia ello si no se descubriera en ello mismo alguna conveniencia con el agente. Pues lo que resulta conveniente a algo, constituye un bien para ese algo (Sto. Tomás, "Contra Gentes", 3,3).

Es decir, al fin y al cabo, la razón por la cual una cosa determinada es apetecida, es su propia entidad o perfección, "en cuanto conveniente al sujeto apetente".

Por lo cual, la definición completa de "bien" sería: "la entidad o perfección de una cosa, que resulta conveniente, de donde la cosa en cuestión tiene el ser apetecible".

230.- Divisiones del "bien". El "bien" se divide en: 1) "Bien absoluto" y "bien relativo".

"Bien absoluto", o bien "para sí", es el "ente" que posee una perfección, que le resulta conveniente a él mismo. Es en este sentido como vamos a probar en la tesis que todo "ente" es bueno.

"Bien relativo", o bien "para otro", es el "ente" que posee una perfección que resulta conveniente a otro "ente"; así, el alimento para el animal, la virtud para el hombre...

a) en sentido amplio: lo que conviene a "cualquier" naturaleza: ser, vivir, la sanidad;

b) en sentido estricto: lo que conviene a la "naturaleza racional como tal"; es decir, lo que conviene al agente racional, esto es: según las reglas de las costumbres (= el "bien moral"): la virtud, el estudiar o el hablar de manera ordenada.

"Bien deleitable" es aquello que conviene a alguien o a algo por el placer o deleite que le produce. Dicho placer o deleite se concibe como una especie de "descanso en la cosa que resulta conveniente".

"Bien útil" es aquello que conviene a alguien o a algo en razón de un bien diferente, a cuya consecución sirve. Suele llamarse "medio". Así, una medicina es "medio" para conseguir la salud, y los trabajos y calamidades de la vida presente son "medios" para alcanza la vida eterna.

Esta división no se establece entre "objetos materiales", sino entre "objetos o razones formales", y de tal suerte que en un mismo objeto material puedan hallarse realizadas las tres razones explicadas de bondad, y así, algo puede ser, al mismo tiempo, un "bien honesto, deleitable y útil"; p. e., la virtud.

"Bien verdadero" es aquel que es, en realidad, tal como se concibe; p. e., la virtud.

Es, por tanto, aquello que "perfecciona verdaderamente" al sujeto, o en otras palabras, lo que es conveniente para el mismo. Si el sujeto es un "ente" compuesto (como es frecuente que ocurra) y posee diversas tendencias o apetitos, entonces el verdadero bien de dicho sujeto es aquel que corresponde a su "tendencia principal o específica", puesto que, en definitiva, perfecciona verdaderamente y simplíciter" al mismo. Así, en el caso del hombre, es el "bien moral" o la "virtud".

"Bien aparente" es aquello que puede parecernos un "bien"; pero, en realidad, no lo es. Así, p. e., la vanagloria, el placer sensual.

Cabe afirmar que este "bien aparente" aparece como conveniente a alguna tendencia o apetito "particular" o "inferior", que no se encuentra en subordinación respecto de la tendencia o apetito principal.

De aquí se desprende que, en relación con el sujeto, no le conviene "simplíciter"; es decir, no es un "bien" para él, por más que convenga a dicha tendencia inferior.

Por tanto, esta división se denomina, según algunos: "bien simplíciter" y "bien secundum quid" (en un sentido evidentemente distinto del que vamos a considerar seguidamente).

233.- "Bien simplíciter" y "bien secundum quid". "Bien simplíciter" puede entenderse de dos maneras:

b) lo que posé la perfección, toda perfección que le es debida, vgr. Hombre íntegro.

b) lo que posee sólo una parte de la perfección "que le es debida”; por ejemplo, un hombre sabio, que no es virtuoso.

234: Estado de la cuestión.- Igual que en las tesis ante rieres sobre la "unidad" y la "verdad", preguntamos ahora si la "bondad" constituye una "propiedad del ente"; en otras palabras, queremos saber si el "ente", por el mero hecho de ser tal "ente", es bueno, y en consecuencia, si todas las cosas, por el mero hecho de que son ("ente"), poseen la bondad en la misma razón y en el mismo grado en que son.

1.- Platón establece la idea del "bien" como suprema en el mundo de las ideas, y la define: "aquello que, por sí mismo, basta"; de donde se desprende que está más bien pensando en el "Bien supremo" -Dios-, al que describe, además, como fuente de todos los bienes También alude al "bien absoluto" y al "bien relativo"; es decir, al "bien" de la voluntad y al "bien" del entendimiento, pero del "bien trascendental" no parece hablar para nada.

Esta teoría fue llevada hasta su extremo por Platino, para quien el "Bien" es idéntico con el "Uno", y, en cuanto tal, se halla por encima del "ente" mismo; además, en cuanto que es unicidad y simplicidad absolutas, es inefable, hasta el punto de que ni siquiera podemos afirmar de él que "exista".

2.- Aristóteles pone la "bondad" inmanente en las cosas, y afirma que es posterior al "ente", al que sigue como una propiedad.

3.- Esta doctrina fue perfeccionada por Santo Tomás y, junto con él, por la Filosofía "escolástica". Según ello, el "ente" y el "bien" son lo mismo "en la realidad", pero se distinguen "en la razón"; de la misma manera que "uno" y "verdadero", así también "ente" y "bien" son convertibles, de suerte que todo "ente", por la misma razón que lo es, es igualmente "bien en sentido absoluto", y "en sentido relativo", al menos, para algún otro ente.

4.- Consideraron la "bondad" de una manera más restringida Manes (S. III) y los "maniqueos", quienes, imbuidos de la doctrina de Zoroastro (S. VI a. Xto.), establecían un doble principio eterno para las cosas, a saber: un principio, "absolutamente bueno" y fuente de todo bien, Príncipe de la luz, y un segundo principio, "absolutamente malo", fuente de todo mal y Príncipe de las tinieblas. Al darse, por una parte, el mal en el mundo, y al no ser posible, por otra parte, que Dios produzca efectos malos, es necesario que exista otro "ente" que sea "absolutamente malo", y por tanto, "principio de todo mal".

5.- En la filosofía moderna, Schopenhauer. (1788-1860) profesa un profundo pesimismo. En efecto, según él, el mundo es, en su totalidad, esencialmente malo, y está producido por una voluntad inconsciente y ciega, que, al tender con vano empeño a la realización de cosas imposibles, sumerge al hombre en la desesperación. "Ente", "verdadero" y "bien" son puras abstracciones, a las cuales no corresponde realidad alguna.

También el "existencialismo" (con excepción de Gabriel Marcel) se halla imbuido de un marcado pesimismo, o sentido trágico de la vida. Según Heidegger, el hombre es "ser-para-la-muerte", en su entraña más profunda se encuentra inclinado al mal y afectado por una especie de culpabilidad fundamental, al ser eh sí mismo portador de su propia defectibilidad. De aquí proceden las sensaciones de "angustia", "pavor" y "desesperación", que son las que constituyen la íntima realidad del hombre. Para Sartre esta negatividad del "ente" llega a su cota más alta, produciendo la "náusea

Nosotros, con la Filosofía "escolástica", afirmamos que "la bondad es propiedad transcendental del ente", de forma que todo "ente", por la misma razón y en el mismo orden en que lo es, es "bueno" con "bondad absoluta", y también con "bondad relativa" por lo que se refiere a "algún ente determinado", al menos, ya que no a todos los "entes". En consecuencia, todas las cosas las concebimos ligadas entre sí con vínculos mutuos de causalidad y de finalidad, y empapadas del esplendor y de la amabilidad de la Bondad. suprema, de la cual no son sino deficientes participaciones.

236.- Prueba de la tesis.- La "bondad" será propiedad del "ente", si: a) todo "ente" es "bueno"; b) todo "bien" es "ente"; c) y esto lo tiene el "ente", no como un constitutivo, sino como algo secundario, que dimana de su misma esencia. Es así que las cosas son de esta manera. Luego, la "bondad" es propiedad del "ente".

La Mayor: no hace más que enumerar las condiciones de una propiedad (v. la tesis de la "unidad").

A.- "Todo 'ente' es 'bueno' con 'bondad absoluta": todo "ente" posee su propia perfección, o su propia esencia, por la cual queda constituido tal. Es así que la perfección o esencia por la que se constituye un "ente", le conviene al mismo "ente" y es para él apetecible.

Luego, todo "ente" es "bueno para sí mismo", o lo que es equivalente, es "bueno con bondad absoluta".

La Menor: en efecto, todo "ente", aunque sea imperfecto y ocupe un lugar de ínfima categoría en la escala de los "entes", es "algo", posee "una esencia determinada", y para él, el poseer tal esencia constituye un "bien", le resulta conveniente; por el contrario, el poseer una esencia superior o más perfecta (p. e., la de "ángel"), no le conviene de ninguna manera, porque ello equivaldría a no ser "tal" ente, sino, a ser "otro" distinto, el lugar de él.

Se confirma por la tendencia que cada "ente" posee a conservar su propia existencia, y la repugnancia que siente hacia su destrucción: "Todo aquello que existe, en cuanto que es 'ente', es necesario que sea 'bueno': pues cualquier cosa ama su propia existencia y desea conservarla; la señal la tenemos en que a cada cosa le repugna su propia corrupción, mientras que "bien" es aquello que todas las cosas, a su modo, apetecen". (Sto. Tomás, 2 CG, 2, c.41.)

B.- "Todo 'ente' es 'bueno' con 'bondad relativa": Pues todo "ente" es bueno, "al menos, para alguno"; es decir, la perfección de que él mismo consta, puede también contribuir a perfeccionar, "de alguna manera", a algún otro ente, y en la misma medida, serle conveniente y apetecible; ya sea como condición, ya como ocasión, ya como causa eficiente, final, material, formal o ejemplar. Lo que se pone de manifiesto recorriendo los diversos géneros de "entes", o de "modos de ser". Y así:

la "substancia" es "buena" para el "accidente", porque lo sustenta o mantiene en la existencia;

el "accidente" es "bueno" para la "substancia", porque le comunica alguna nueva perfección;

la "causa" es "buena" para el "efecto", porque le confiere la existencia y cuanto tiene de perfección;

el "efecto" es "bueno" para la "causa" ,porque pone de manifiesto el poder de la misma, y constituye asimismo el término natural de su actividad;

Dios es "bueno" para sus criaturas, puesto que es su causa a eficiente, final y ejemplar;

las criaturas, por último, son también "buenas" para Dios, "de alguna manera", en cuanto que ponen de manifiesto su gloria, y si la criatura es racional, además es capaz de reconocerla.

Todo aquello que no es "ente" o sea, las negaciones, la pura "nada", no tiene nada que pueda comunicar perfección, y por tan o, que pueda resultar conveniente y apetecible. Por tanto, si vemos que en algún caso es apetecido, ello ocurre, no por causa de sí mismo de sus propios méritos", por así decir, sino "en razón de algún positivo", que no puede ser otra cosa sino el "ente" del cual es condición, ocasión o remoción del mal. De esta forma, puede haber alguien (p. e., un condenado) que aparentemente apetezca el "no ser", la "muerte", pero solamente con vistas a preservar su vida de todas las penalidades que se seguirían; por tanto, lo que ama, en definitiva, es la vida misma, o su propia entidad, que pretende conservar indemne de alguna forma, aunque ésta sea equivocada.

c) "Esto lo tiene el 'ente', no como un constitutivo, sino como algo secundario, que dimana de su propia esencia": porque, en la definición o "quasi-definición" de "ente": "lo que puede existir", no se contiene el que sea "bueno", "conveniente" o "apetecible" para algo o alguien, sino que añade algo nuevo; lo cual, sin embargo, una vez puesta la esencia o la perfección del "ente", necesariamente se sigue de ello, en la forma que ha sido explicada.

237.- Objeciones.- 1.- "Bien" es aquello que todos apetecen. Es así que no todo "ente" es apetecido por todos. Luego.

'Distingo la Mayor: "bien" es un objeto "material" que es apetecido por todos, Niego; es objeto "formal quod", o razón por la cual el apetente apetece algo, siempre que lo apetece, Concedo.

2.- El "bien" y el "mal" se oponen. Es así que existen "entes" que son "malos" (el dolor, el diablo, etc.). Luego.

Distingo la Menor: existen "entes" que son "malos", en sentido absoluto, Niego; en sentido relativo, Subdistingo: para todos, Niego; para algunos, Subdistingo nuevamente: según todos los aspectos, Niego; según algún aspecto determinado, Concedo.

El dolor es un "bien", en sentido relativo, en cuanto que sirve para advertir al sujeto acerca de la existencia de alguna cosa nociva. Tiene, además, razón de "bien útil", si es soportado debidamente, para adquirir méritos, e incluso, puede ser "bueno" para la justicia, en cuanto que puede constituir una justa expiación de los delitos.

3.- El juicio falso es un "ente". Es así que el juicio falso es "malo". Luego.

Distingo la Menor: es "malo", como entidad psicológica, Niego; es malo como acto que no es conforme a la cosa, Subdistingo: y esta "no-conformidad" es un "ente", Niego; es pura privación, Concedo.

4.- La "bondad" relativa dice no referencia a otro sujeto Es así que, si las cosas son de esta manera, se trata de una "bondad" meramente subjetiva, y no objetiva, y por tanto, extrínseca a la cosa misma. Luego, al menos, la "bondad" relativa no es propiedad intrínseca del "ente".

Distingo la Mayor: si en dicha referencia no existe ninguna norma objetiva, Concedo; de lo contrario, Niego.

5.- Existen "no-entes" que son "buenos". Es así que, si las cosas son de esta manera, no sólo el "ente" es "bueno". Luego.

Distingo la Mayor: son "buenos", por razón de sí mismos, Niego; por razón del "ente", Concedo.

6.- Un "bien" meramente aparente no es verdadero "bien". Es así que, sin embargo, lo apetecemos. Luego, el "bien" no es aquello que todos apetecen.

Distingo la Mayor: no es verdadero "bien", y no ofrece por delante la apariencia de "bien", Niego; y ofrece por delante di cha apariencia, Subdistingo: y así, no es bastante para atraer el apetito, Niego; es bastante para atraerlo, Concedo.

La voluntad, como tal, y en cuanto distinta de las potencias cognoscitivas, es una potencia ciega, que, una vez que se le ha puesto por delante la especie de su objeto formal, al punto tiende hacia ello, tanto si lo es en realidad, como si no lo es, ya que el juicio correspondiente pertenece al entendimiento. De donde, por lo que se refiere al modo de tender la voluntad, lo mismo da que el "bien" sea real o que sea meramente aparente.

7.- No pocas veces, aplicamos la palabra "bien" a aquello que es perfecto en la malicia, como robar "bien", mentir "bien", etc. Es así que estas cosas no convienen al hombre, ni son apetecibles para él. Luego.

Distingo la Mayor: no convienen, ni son apetecibles "simplíciter", Concedo; no convienen "secundum quid" (es decir, a la tendencia o al hábito malo, desde el punto de vista moral de arrebatar lo ajeno y de hablar contra lo que uno piensa), Niego.

Por tanto, por la misma razón, les aplicamos la palabra "bien": no "simplíciter" y, al fin y al cabo, "verdaderamente"; sino "secundum quid" y en definitiva, "de manera meramente aparente"

a) El "bien" que es "fin", "comunica su propia bondad y apetibilidad a los medios", que, en tanto son utilizados y apetecidos en cuanto que conducen a él: el medio no es amable por sí mismo sino "por el fin". Así, amamos el dolor y el sacrificio, y lo hacemos por Dios, no por dichas realidades en sí mismas. (Sin embargo, un medio que sea intrínsecamente malo moralmente, no se torna bueno por el hecho de que se pueda utilizar para conseguir un bien; lo único que se sigue es que, aquel que se sirve de tal medio, se sirve de él "porque quiere conseguir el fin, gracias a el", y por consiguiente, en tanto lo quiere en cuanto que conduce a tal fin, o al menos, el agente cree que, en verdad conduce).

b) Todo "bien", sobre todo con su causalidad eficiente, "produce 'bienes' que le son semejantes", o en otras palabras, "comunica a otros su propia bondad"; es más, posee una cierta tendencia a difundirse como fuera de sí, y a repartir a otros de su propia bondad. Esto principalmente podemos verlo en Dios, ya que la totalidad de la obra de la creación no es otra cosa, en definitiva, más que el derramarse de su bondad.

2.- "Dios es el 'bien' de todo 'bien'''. No de modo "constitutivo", como si la bondad de Dios pudiera ser ontológicamente la bondad de todos los demás "bienes" ("panteísmo"), sino de modo "causal", en cuanto que: es la "causa ejemplar", que todos los demás "bienes" deben imitar, aunque de modo deficiente; es la "causa eficiente", de la cual proceden todos los bienes; es la "causa final", por amor de la cual todas las cosas se mueven.

3.- "El 'bien' procede de la causa íntegra; el "mal", de cualquier defecto". Lo que ha de entenderse de la siguiente manera: únicamente puede considerarse "bien" "simplíciter", aquello que posee "toda la perfección" que su propia naturaleza o índole reclama; si algo falta, se aparta de la bondad, y más bien hay que decir que es un "mal". Y así, un instrumento que posea un defecto especial, por el mismo hecho ya no es un "bien" "simplíciter". Un hombre, gravado con grandes culpas, ha de decirse que es "malo". Principalmente, una acción "moral", si falla por alguna de las circunstancias que la acompañan; p. e., si se lleva a cabo con una finalidad desviada (dar limosna por vanagloria), ya no es una acción "simplíciter" "buena", y por tanto, es "mala", sin más.

4.- "El 'bien' es, por naturaleza, anterior al 'mal'". Puesto que el "mal" no es otra cosa más que la privación del "bien".

240.- Lo opuesto al bien es el "mal". Ahora bien, en esta palabra "mal" hemos de distinguir cuidadosamente dos significados, o acepciones.

1) La "cosa" que es mala; así, la ceguera, el pecado, el dolor (sobre todo, en sentido "material").

2) La "malicia" o "maldad", por la que una cosa es mala; aquello por lo que formalmente sucede que la ceguera, el pecado, el dolor... constituyan un mal para el sujeto o le resultan algo disconveniente, cualquiera que sea, pues en esto, como luego se verá, existe una discusión ulterior (el "mal", en. sentido "formal").

241.- División del "mal": El "mal" se divide en: "mal en sí mismo" y "mal" (o "malo") para otro".

"Mal en sí mismo" es aquello que resulta inconveniente a la cosa, considerada "en sí misma y de manera absoluta"; es decir, en cuanto que carece de aquella perfección que le es debida; por lo menos, en algún grado. Así, la ceguera en el hombre; el desorden de un acto pecaminoso. (Algunos lo llaman "mal simplíciter").

"Mal (o malo) para otro" es aquello que resulta inconveniente a algún "ente"; por ejemplo, el lobo es "malo" (en este sentido) para el rebaño, el dolor lo es para el organismo. (Algunos lo llaman "mal secundum quid").

"Mal físico" es el que resulta inconveniente a la "naturaleza", prescindiendo de las costumbres: la ceguera, la enfermedad, los defectos de integridad corporal, el dolor, etc.

"Mal moral" es el que resulta inconveniente a la "naturaleza racional, en cuanto tal"; en otras palabras, al que obra de manera razonable, o según la regla de las costumbres: el pecado.

"Mal de culpa" es una acción u omisión libre contra la ley: el pecado mismo, que priva al sujeto de la rectitud moral debida a consecuencia de una obligación.

"Mal de pena" es la privación del bien por causa de la culpa; es decir, para llevar a cabo la reparación del orden moral quebrantado por la culpa.

244.- N. B. Leibniz considera otra clase de "mal": el "mal metafísico", que consiste en la "carencia de un bien no debido", o lo que es lo mismo, en la carencia de una perfección ulterior (a la que corresponde al sujeto). Así, p.e., la carencia de vista en la piedra, de inteligencia en el perro, y, en general, la limitación de la perfección en cualquier "ente" creado. Es, por tanto, la "condición misma esencial del 'ente' creado", la imperfección esencial del mismo, que es, al mismo tiempo, la raíz de donde proceden todos los demás males que en el pueden darse cita.

Por todo ello, bien se ve que la denominación de "mal" es menos apropiada, como quiera que este término, según todos, debe designar la carencia de algún bien "debido", es decir: alguna privación; ahora bien, la carencia de límites no es un bien que se le deba al "ente creado", antes al contrario: la limitación constituye una "condición esencial" del mismo. De modo semejante, a cada uno de los "entes" creados, en particular, no se le debe una perfección ulterior (p. e., al hombre no se le debe la perfección del ángel, ni a una bestia la que es propia del hombre), porque ello supondría, bien lejos de una perfección, la "destrucción" de dicha criatura (v. la prueba de la tesis). Es cierto que, por la carencia de dicha perfección ulterior, el "ente" (hombre, bestia) es, en su propia constitución, “limitado e imperfecto"; pero de ninguna manera "malo".

1.- "qué es el 'mal'" (tomado en sentido "formal", en cuanto "malicia" o "maldad") (cuestión sobre la "naturaleza del vial");

2.- "por qué existe el 'mal'" (tomado en sentido "material") (cuestión sobre la "existencia del mal", o sobre las "causas del mal")

246.- 1.- Qué es el "mal". Podemos decir, hablando en términos generales, que el "mal", en cuanto opuesto al "bien", es "aquello que resulta inconveniente a algo o a alguien"; pero, en concreto, llegamos a preguntarnos en qué consiste dicha disconveniencia, o de dónde procede; si, p.e., se trata de una "mera privación" (de un "bien" debido), o se trata de algo "positivo", de lo cual, por acaso, procede la privación.

a) Cayetano, y muchos con él: los "Complutenses", Pallavicini: el ""mal de naturaleza", "mal físico", consiste en una "privación"; el "mal moral", o "pecado", en parte consiste en una "privación", y en parte, en una determinada "forma positiva" (en relación con el objeto malo). Pues, en el pecado de "comisión" se dan dos elementos: la "aversión" del fin último, y la "conversión" al objeto prohibido. El primer elemento la "aversión" es, desde luego, una mera "privación", mientras que el segundo la "conversión" es algo "positivo", "supone una naturaleza buena en sí misma, aunque mala para el hombre, del mismo modo que el cadáver que, además de la privación del alma, se halla constituido esencialmente por una forma positiva cadavérica". Dicho elemento positivo es la "relación al objeto malo" que, como toda relación, es algo "positivo".

b) Otros, como de Benedictis, algunos "Complutenses": el "mal en sí mismo" consiste únicamente en una "privación"; el "mal para otro", en una "forma positiva".

c) La opinión más común, con Santo Tomás, Suárez y los doctores más importantes: "todo mal", ya sea físico, ya sea moral, tanto "en sí mismo como para otro, consiste en una "mera privación", en una "carencia de perfección o de la ordenación debida".

247.- La sentencia en cuestión Frick la prueba de esta manera (41 ed., n. 187):

Argumento 1, (acerca del mal para el sujeto en que se encuentra). Hemos de considerar como razón formal del "mal" aquella que, una vez puesta, el "mal" se pone formalmente y, si se quita, el "mal" se quita formalmente. Es así que, puesta la carencia de aquello que debe darse en algo, según su naturaleza, o según las leyes morales o del arte, se pone por el mismo hecho la razón del "mal", y quitada tal carencia, se suprime asimismo el "mal". Luego, el "mal" consiste formalmente en una "privación".

Prueba de la Menor: Si se trata de un "mal" que no lleva anejo ningún elemento positivo (como pueden ser: la ceguera, la ignorancia, la omisión de un acto debido, la muerte, etc.), la proposición es evidente, y todo el mundo la admite.

Habrá, pues, que probar la "menor" en lo referente a los "actos malos" (actos morales) y a las "realidades físicas" (como puede ser una joroba).

a) En cuanto a los actos malos. El "mal" surge en un acto determinado por el hecho de no ser conforme a alguna regla o norma, ya sea del arte, ya de la razón; ahora bien, tanto de las leyes de la naturaleza como de las leyes vigentes en el plano de las costumbres, puede producirse un apartamiento (o diformidad), bien sea por defecto, bien sea por exceso, de donde un acto malo es un acto que está privado de la ordenación o de la regla debida; por tanto, un acto semejante es malo para el propio sujeto, puesto que le priva de la recta ordenación reclamada por su naturaleza y por su fin.

b) En cuanto a la realidad física ("mal natural"). De la misma manera que el "mal moral" surge por la falta de conformidad con el orden moral, así también el "mal natural" surge como consecuencia de la deformidad respecto del orden o de la ley de la naturaleza (como poseer una joroba, seis dedos, etc.)

El "mal para otro" se opone formalmente al "bien relativo". Así pues, de la misma manera que algo resulta un "bien para otro" en cuanto que le es conveniente, así también algo es un "mal para otro" por la razón de que, no le es conveniente, y en la misma medida en que no lo es.

Es así que el "ente" puede ser algo inconveniente para otro únicamente de dos maneras; a saber: a) "porque carece de alguna perfección que el otro "ente" que consideramos, requiere en él" Así, p. e., un instrumento defectuoso es "malo" para el artesano que debe manejarlo, y un criado perezoso es "malo”, para su amo; o b) porque introduce en el otro "ente" un inconveniente o una privación; p. e., sufrimiento algún "bien" o estorbando de conseguir un "bien" determinado. Así, un calor demasiado intenso resulta "malo" para el "animal"; un juez, al castigar, resulta "malo" para el reo, y así podríamos multiplicar los ejemplos. Luego, también el "mal relativo" consiste formalmente en la privación del bien.

248.- Las objeciones contra esta opinión pueden verse en Delmas, "Ontología", p. 404 Por lo demás esta cuestión, en lo referente al "mal moral", se estudia con mayor amplitud en la Teología, en el tratado sobre el Pecado.

a) El "mal" siempre se da en un sujeto bueno: pues se trata de una "privación" y la "privación" está en un sujeto, que por lo que tiene de “ente" es "bueno" (según consta ya por la tesis que hemos probado. Oigamos a Santo Tomás: "Todo 'mal' se funda en un siendo como es una 'privación', según afirma San Agustín. Por tanto, de la misma forma que no existía el 'mal' antes de la creación de las cosas, así tampoco existiría, si Dios lo aniquilase todo" ("De Potentia, q.5, n.3 ad. 14). En otras palabras, la "causa material" del "mal" es siempre un sujeto bueno.

b) Al ser el "mal" una "privación", no existe razón para considerarlo constituido por alguna "forma", que además, por tratarse de algo positivo, tendría que ser "ente", y por tanto, "buena"; es decir: "el 'mal' no puede tener 'causa formal', sino que consiste, más bien, en la 'privación' de una 'forma'" (Sto. Tomás,. Suma Teológica,1, q.49, a.1).

c) El "mal" tiene siempre una "causa eficiente" que es buena: ha de tener "causa eficiente", porque, en caso contrario, sería "a se" ("por sí mismo"), y por el mismo hecho, sería el "sumo bien". Y ha de ser "buena": por la razón de que "ser causa no puede convenir más que al "bien", toda vez que nada puede ser causa más que en la medida en que es 'ente', y todo 'ente', en cuanto tal, es 'bueno'" (Sto. Tomás, Suma Teológica, 1, q.49, a.1). Y ello no "per se", sino "per accidens", ya que se produce "per se" aquello que constituye el término de una acción o de un determinado influjo de carácter "positivo"; pero el "mal", en cuanto "negación", no puede ser término de ninguna acción positiva; pues producir algo "per se" equivale a producirlo "debido a una ordenación natural a ello", pero ninguna causa, ni necesaria ni libre, está ordenada al mal. La causa libre -es decir, la voluntad- es la facultad del "bien", y no puede "per se" proponer se el "mal", o querer el "mal" en cuanto "mal", sino únicamente bajo la especie de “bien".

En consecuencia, tiene una causa "per áccidens"; ya que, al tener causa, y no ser ésta "per se", por fuerza, ha de ser "per áccidens".

"Aquello que tiene causa "per se", es pretendido por parte de su causa, pues lo que procede al margen de la intención del agente, no ha de considerarse como efecto "per se", sino "per áccidens". Ahora bien, el "mal", en cuanto tal, no puede ser pretendido, ni querido ó deseado de ninguna manera, porque todo lo que es apetecible, posee razón de "bien", a lo que se opone el "mal", en cuanto tal. Por tanto, vemos claramente que nadie hace un "mal", si no es pretendiendo un "bien", según la propia apreciación... De aquí extraemos la consecuencia de que el "mal" no puede tener causa "per se" (Sto. Tomás, "De malo", q.1, a.3.c.).

El 'bien' es la causa eficiente "per áccidens" del 'mal', y ello de las siguientes maneras:

1) debido al defecto o a la imperfección de la virtud o capacidad: la cojera, como consecuencia de tener la tibia deformada;

2) debido al defecto o a la indisposición de la materia en que se ejerce la acción, o debido a la concurrencia de otra causa que impida el efecto; esto es lo que ocurre con los monstruos de la naturaleza.

3) debido a la falta de una condición requerida, por lo cual no puede objetarse el efecto;

4) debido a la perfección de la virtud (o capacidad) y de la acción, que tiende "per se" a introducir una "forma" que excluye otra en el mismo sujeto, ya que ésta última es incompatible con la primera; así, una espada "buena" es capaz de matar a un hombre, y un fuego "poderoso" puede hacer que arda toda una casa.

d) El "mal" no puede tener "causa final". En efecto, el "fin" no puede darse más que en aquellas acciones que pretenden "per se" algún término; pero, como ya hemos afirmado anteriormente, para el "mal" no puede darse ninguna acción "per se".

Con todo, puede tener un "fin extrínseco", en cuanto que, por ejemplo, un "mal físico" puede lícitamente pretenderse, "como medio"; así es como los dolores y calamidades de esta vida son pretendidos por Dios con vistas a nuestra justificación, santificación. En cuanto al "mal moral" o "pecado", en sentido teológico, lícitamente nunca puede ser pretendido en calidad de "medio"; de todos modos, Dios puede "permitirlo", con la mirada puesta en un "bien" de más elevada categoría.